論唐君毅、牟宗三對《起信論》之不同詮釋

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一、 問題的提出

《大乘起信論》是佛教中國化的標志性論典，開啟了天臺、華嚴、禪宗等中國化宗派。自古以來注疏者不少，爭論也不少，如呂澂認為《起信論》是二心，不符唯識傳統(tǒng)思想，清凈心孤懸。但《起信論》地位、價值之高舉世公認，如牟宗三就認為“一心開二門”是“普遍性共同模型，適用于儒釋道三教，亦可籠罩康德系統(tǒng)”，屬于“實踐的形上學”。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，長春： 吉林出版集團有限責任公司，2010年，第258頁。他將《起信論》及“一心開二門”提高到前所未有之高度。而與牟宗三同時代，且同為熊十力弟子的現(xiàn)代新儒家唐君毅，對《起信論》思想作了不同詮釋，二人相得益彰、互相發(fā)明，有彼此相似、印證之處，但也差異極大。牟宗三與唐君毅均對佛學有深度理解與研究，二人佛學立場不同，根本上，唐君毅趣歸華嚴，牟宗三旨宗天臺。唐君毅以中國哲學為立場，牟宗三則在理解“一心開二門”價值基礎上，對中西哲學作分析比較，以“一心開二門”對治康德“感觸界”(sensible world)與“智思界”(intelligible world)不能溝通之弊，認為中國哲學有“智的直覺”，成圣成佛是良知的“自我坎陷”(self-negation)，他試圖將西方理念“設準”(asumption)轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”。牟宗三與唐君毅如何詮釋《起信論》思想？二者思路有何不同？了解不同角度和觀點的詮釋，有利于我們進一步研究《起信論》思想，以及如來藏與阿梨耶識[注]注： 因沿用不同文本說法，故本文中阿梨耶識，時而也作阿黎耶識、阿賴耶識?！镀鹦耪摗分⒗嬉R或阿黎耶識，與唯識阿賴耶識意義有細微差別。一般地，阿梨耶識或阿黎耶識可通真如，是如來藏系統(tǒng)；阿賴耶識不通，是阿賴耶系統(tǒng)。筆者自行使用阿梨耶識，以示與阿賴耶識區(qū)分。關系等問題。

二、 真?zhèn)沃媾c思想特點

關于《起信論》真?zhèn)螁栴}，唐君毅與勞思光觀點相近。勞思光在《新編中國哲學史》中說：“但有兩點是無問題者，即第一，此書出自南朝末年。第二，此書思想屬真常之教一系，與般若之學不同，與攝論、地論二說，則有近似處，亦有殊異處，可說代表一頗為特殊之態(tài)度。若以思想之深度言，則此書應成于攝論及地論二宗立教之后?！盵注]勞思光： 《新編中國哲學史》(二)，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第221頁。雖不表明定為中國人所著，但本著客觀精神，依照其思想內(nèi)涵及其出現(xiàn)年代與當時佛教思想相對比印證，可知《起信論》思想分類、歸屬。唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》中也認為：“若起信論為國人所偽造，則其旨蓋在綜合當時之攝論師與地論師之爭。……今起信論以如來藏為第一義之心，則近宗十地經(jīng)論之地論師之說，亦通接于印度言如來藏、如來性，為第一義之心之諸經(jīng)論，如‘勝鬘’、‘寶窟’、‘如來藏’、‘不增不減’諸經(jīng)，……起信論以如來藏為心真如、亦即法性，則又通于南地之說。其以阿梨耶識為雜染所依，更言其為由第一義之如來藏，而衍出第二義之心，則顯然意在綜合北地與攝論宗之義。”[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，北京： 中國社會科學出版社，2005年，第761—762頁。唐君毅是以“本覺”、“始覺”等名詞概念源于魏晉玄學來推導、假設《起信論》為中國人所作，也肯定其理論精神有合于印度如來藏之處，但更多的是綜合地論宗與攝論宗的結(jié)果。

牟宗三則大膽得多，直接承認是偽造。他認為《起信論》“考據(jù)上可以說”中國人偽造，但“思想?yún)s并不假”，其思想仍是依據(jù)印度佛教真常經(jīng)《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》及其他如來藏經(jīng)典。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第247—248頁。他甚至大膽推論，《起信論》“其實就是真諦三藏所造”，“被標為馬鳴菩薩所造，其實這是假托菩薩之名，以增加論典之權威性”，因為真諦的思想是“想融攝賴耶于如來藏的，而《大乘起信論》正是這種融攝之充分的完整的展示”。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第251頁。唐君毅與勞思光對于《起信論》真?zhèn)卧戳鲬B(tài)度比較模糊，但比較客觀；牟宗三則直接、具體得多，直指真諦，一方面顯示出他對佛教思想內(nèi)在脈絡的熟稔，一方面也突顯出他對自己理論水平的高度自信。

同時，針對呂澂認《起信論》為對《楞伽經(jīng)》的反叛，視“本覺”為《起信論》之發(fā)明，牟宗三對此指出，返本還原是真常心派共有之義，不是《起信論》新發(fā)明。他認為呂澂不過是沿襲無著世親賴耶緣起的思路，而忽視本性清凈，而其實應該以如來藏思路來理解，賴耶與如來藏是兩個系統(tǒng)。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，長春： 吉林出版集團有限責任公司，2010年，第349—356頁。這一點唐君毅沒有指明，即前人以賴耶系統(tǒng)理解《起信論》導致理解進路不對，而應該以如來藏思路來理解。

《起信論》具有包容性與進步性特點。唐君毅指出了其包容性與進步性，其進步性是從真常經(jīng)角度出發(fā)，看《起信論》“一心開二門”思想對于《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》如來藏思想的升格。牟宗三沒有指出其包容性，但卻肯定其進步性，其角度是從宗派思想出發(fā)，認為《起信論》思想代表的真常心系是對唯識宗的進步。

首先，包容性。唐君毅認為： 以起信為名，自信是信己性；成佛賴諸佛菩薩外緣，類似唯識宗圣教外緣，慈悲愿護，不只表現(xiàn)于言教，亦可神通感應，這是信佛者所共許；起信論之成佛因緣，既許眾生有如來藏成佛正因，自信自力，又有諸佛菩薩慈悲護念，兼信他力，自信兼信，起大乘之信。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第762頁?？梢娖溆^點之包容，自信己性不廢兼信他力，開禪、凈土之先河；既蘊涵禪宗自力救度意味，又暗含凈土宗他力救度思想，自力他力不二。

其次，進步性。唐君毅指出： 以二門攝空、不空義，是對于《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》之進步。無垢即如實空，畢竟清凈即如實不空；藏識是生滅門，如來藏是真如門，于是概念上明白劃開，這是進步。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第764頁。唐君毅以二門對真如空、不空義的攝取與對應，并使二者在概念安置上有對應關系，認為這是對《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》如來藏思想的概念明晰化。

對此，牟宗三不是從空、不空義出發(fā)，而是以宗派思想的進路闡釋其進步性。他認為： 《起信論》的出現(xiàn)，是在空宗(以《般若經(jīng)》等為代表)和有宗(以《攝大乘論》等為代表)之后，其目的在于整合、融攝空有二宗，以如來藏自性清凈心統(tǒng)攝一切法?！镀鹦耪摗芬馈独阗ぁ?、《勝鬘經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等經(jīng)典對如來藏的詮說，提煉出真心，比印度空有兩宗更進一步，唯識有宗比《中觀論》般若學更進一步，《中觀論》無對于流轉(zhuǎn)還滅作根源說明故；《起信論》比唯識宗更進一步，唯識以阿賴耶識為中心，以正聞熏習為客，成佛根據(jù)不足，《起信論》提出真心，始有成佛的超越性根據(jù)，真心既是成佛的可能性根據(jù)，又是一切染凈法之所依止。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第372—373頁。并且牟宗三對《起信論》進行定性： 《起信論》是“真心為主虛妄熏習是客”的系統(tǒng)，“順阿賴耶系統(tǒng)中無漏種底問題(正聞熏習是客)”，要“通過一超越的分解而肯定一超越的真心，而此真心不可以種子論”，此真心作為一切法之“依止”，且是“成佛底真實可能之超越根據(jù)”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第356—357頁。依牟宗三，空宗經(jīng)典并未指明生死流轉(zhuǎn)的根據(jù)，而有宗針對空宗特點，指出生滅門的根據(jù)，但成佛需要正聞熏習，正聞熏習需要佛現(xiàn)世、能聽到佛說法，這不是凡夫眾生能控制的，也就是沒有主動性，是被動的條件。這樣成佛不具備自己的內(nèi)在根源，只能委之于外在客觀條件?！镀鹦耪摗穭t又比唯識有宗更進步，認為人人具有自性清凈心——成佛依據(jù)，人人有如來藏，只要返本還原即可，這是內(nèi)因、主因。牟宗三從空宗、有宗的思想特點與《起信論》相觀照，指出《起信論》的思想是因病施藥、對癥下藥，對治有宗的內(nèi)在根源不足問題，并綜合了空、有二宗思想，以“一心開二門”的思想融攝之。

三、 真如、生滅與熏習

(一) 心真如門： 無垢清凈與無執(zhí)無漏

心真如門，有空不空二義，唐牟二人所詮釋角度不同，唐側(cè)重于無垢清凈的否定與肯定層面，牟側(cè)重于現(xiàn)象與本體的屬性差異。唐君毅認為：“無垢，即如實空，而畢竟清凈，即如實不空也?！盵注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第764頁。他是從無垢、清凈的角度來詮釋空與不空二義的。而牟宗三則認為：“空是遠離妄念所起的一切計執(zhí)——差別相。不空是真心這個法體恒常不變，而且具足無量無漏性功德?！盵注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第361頁。牟宗三則是以離相離念說空，以法體恒常并具足無漏性功德來說不空，來詮釋二者的。唐君毅的詮釋角度是： 無垢，其實即是清凈，不過從否定的一面來確定空，從肯定的一面來肯定不空。牟宗三詮釋角度的不同在于，妄念與差別相是現(xiàn)象的、無常的，其本性是空的，法體卻不是現(xiàn)象，具足無量無漏性功德，卻又不是空的。

(二) 心生滅門： 藏識所覆之如來藏與生滅心雙重性

心生滅門，既有生滅(妄心)，也有不生不滅(真心)，生滅門中又包含真如，其實是反映真妄二者在一門中之互動關系。相對來說，真如門是不動門，生滅門是起動門，因此所有活動皆從生滅門入手。對此《大乘起信論》云：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識?！盵注]馬鳴： 《大乘起信論》，真諦譯，《大正藏》第32冊，No.1666，第576頁中。而馮友蘭側(cè)重講阿黎耶識與真如的非一，而沒講非異，他在《中國哲學史新編》里說：“如來藏就是心真如門。真如心是宇宙的本體，所以生滅心要依靠真如心。照《起信論》所說，生滅心就是阿賴耶識?！盵注]馮友蘭： 《中國哲學史新編》(中卷)，北京： 人民出版社，1998年，第641頁。勞思光則較全面，認為阿黎耶識是“‘真我’之一狀態(tài)”，生滅心依如來藏而有，“主體作如此迷蔽之活動時，就此‘迷蔽’境界說，非主體自由純粹之境界，故云‘非一’；但畢竟迷蔽乃主體自身生出，作迷蔽活動者仍是此主體，故云‘非異’。‘非一非異’，乃稱‘和合’”[注]勞思光： 《新編中國哲學史》(二)，第226頁。。與馮友蘭、勞思光都不同，唐君毅、牟宗三各有其獨特思路，也就是要解決阿梨耶識與真如的關系問題。

對于阿梨耶識與真如、覺的關系問題，唐牟也有不同的詮釋。唐君毅認為，《起信論》之阿梨耶識“不同于唯識宗阿梨耶識，只是藏染凈善惡種子，其自身無善惡染凈而為無記者”，此和合的阿梨耶識，與《楞伽經(jīng)》“為藏識所覆之如來藏”相同，而正是“生滅心所依之不生滅之如來藏”，才有所謂“本覺”，才有成佛的根據(jù)。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第765頁。唐君毅辨別了阿梨耶識與阿賴耶識、如來藏的異同。唯識宗的阿賴耶識根本上則是雜染法，是有善惡染凈之分的。《起信論》的阿梨耶識則是生滅與不生不滅的和合，其中含藏真如無明，與《楞伽經(jīng)》如來藏相同，自身無善無惡無染無凈。而《起信論》的生滅心(妄心)是以不生滅心(真心)為依止的，正因如此，妄心不知本來真心才有“不覺”，到知道真心才有“始覺”，最終不斷熏習去妄成真而成“究竟覺”，而這一切的根據(jù)是因為人人本有成佛內(nèi)在依據(jù)的“本覺”，否則人不能成佛覺悟。

對此，牟宗三有不同詮釋。他指出，生滅心有“雙重性”，“超越的真性”是其“覺性”，“內(nèi)在的現(xiàn)實性”是其“不覺性”，所以生滅門是要“說明流轉(zhuǎn)與還滅之可能”的。從內(nèi)在的現(xiàn)實性而言，它是生死流轉(zhuǎn)之因，叫阿賴耶緣起，但生滅心是“憑依如來藏真心而起現(xiàn)”，“阿賴耶必須統(tǒng)屬于如來藏”，只是方便說為如來藏緣起，即“如來藏真心并不直接緣起生死流轉(zhuǎn)，直接緣起的是阿賴耶”，換句話說，生死流轉(zhuǎn)的直接生因是阿賴耶識，而如來藏則只是其憑依因，而不是其生因。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第362—363頁。牟宗三將生滅心分為兩種，一種是無明妄心，其歸結(jié)為內(nèi)在現(xiàn)實性，即不覺性，另一種是真如，歸結(jié)為超越的真性，即覺性。之所以真如、真心也包含于心生滅門，是因為心生滅是依止于心真如的，本無自性；妄心是因無明依止真如忽起而成，所以心生滅門中，其實是含有真如的，真如無所不遍。生滅門就有兩種發(fā)展方向，一種是無明熏真如，那就是流轉(zhuǎn)，一種是真如熏無明，就是還滅。對于不覺性(流轉(zhuǎn))而言，稱為阿賴耶緣起，因為無明熏真如，直接作用的是阿梨耶識(阿賴耶識)，但阿梨耶識是以如來藏真心為依止的，所以如來藏緣起只是對阿賴耶緣起的一種方便權說。如來藏只是阿賴耶存在的依據(jù)，但后者并非是如來藏直接生出來的。阿賴耶緣起是以阿梨耶識(阿賴耶識)為重心，是唯識的或雜染法的系統(tǒng)；如來藏緣起以真如為重心，是真常唯心的系統(tǒng)。而《起信論》是真常唯心系的，所以不說阿賴耶緣起，而說如來藏緣起，主要詮釋的是真如“不變隨緣，隨緣不變”、“染而不染，不染而染”的，顯然這與阿賴耶緣起有著顯著的區(qū)別。

(三) “生”義： 依傍不相離與憑依因

既然無明、不覺依真如而生，則“生”是何涵義？唐牟都有論述。唐君毅認為，無明、不覺依心真如而生，“非即在世間中某時，由之直接生出”，而是“傍之而生，以之為緣而生”，“所謂依傍，即不相離之意”，不相離“只是現(xiàn)象學地說，亦可以說是經(jīng)驗地說”。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第767—768頁。無明不覺依真如而生，不是在世俗時間概念內(nèi)由一物生出另一物的生出，無明只是與真如不相離，有真如則有無明，沒有真如則無明也不存在。所以無明只是“依傍”真如而存在，而不是直接由真如生出。

對此，牟宗三認為，因“無明之插入，間接地說如來藏緣起”，是“不染而染”，而真心本性“自性本凈”，不隨之改變，是“染而不染”，如來藏“間接地為生死之憑依因”，“直接地為無漏功德之生因”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第363頁。在牟宗三看來，真心、真如本來清凈，只是因為無明的插入，真心受無明所熏而現(xiàn)緣起相，所以如來藏本不緣起，只是間接地這樣詮釋為緣起，而真心即使受熏而仍為真心(即“染而不染”)。如來藏有空、不空如來藏，不空如來藏是因為具有無漏功德性，是生無漏功德的直接原因，但不是生無明妄心的直接原因，而是間接原因，因為如來藏不直接生無明妄心，只是無明妄心的“憑依因”。唐君毅是現(xiàn)象學地、經(jīng)驗地詮釋“生”即“依傍”、“不相離”；牟宗三是從如來藏空不空、染不染角度詮釋“生”即“憑依因”。

(四) 真如熏習： 能現(xiàn)行與能熏習

無明能熏真如當無異議，而《起信論》的熏習特色在于真如能熏無明。對此唐君毅認為，唯識染凈法不能互熏，而《起信論》真如熏無明，有“分別事識熏習”、“意熏習”、“真如自身之熏習”三種，第三種還有“自體之相熏習”與“用熏習”；真如“能自己熏其自體之存在”，“有力有用”，“自具一能現(xiàn)行之義”，這是內(nèi)因，但不廢“慈悲愿護”外緣。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第774—775頁。唐君毅認為真如熏無明是熏習自體，是“返本還原”，自我現(xiàn)行。他主要側(cè)重于從真如自身的能動作用、自我現(xiàn)行的角度來詮說。關于體相熏習與用熏習，牟宗三則指出，內(nèi)因為“真如自體相熏習”，外緣是“真如用熏習”；用熏習分兩種，“差別緣”和“平等緣”，前一種是針對無生法忍菩薩以下境界直至凡夫而說的，后一種則是針對已得無生法忍菩薩而說的。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第366頁。牟宗三是從境界論的角度來區(qū)分真如用熏習的，因為對待不同境界，所應用的緣法不同，這是符合佛教“契理契機”精神的。

在牟宗三看來，“覺”是就“真心法體即阿賴耶之超越解性”(離念)而說的，“不覺”是就“阿賴耶和合現(xiàn)實迷染性”(在念)來說，《攝論》側(cè)重于“正聞熏習”的“外緣”，是“后天的、經(jīng)驗的、偶然的”，而《起信論》更側(cè)重于內(nèi)因“本覺”——“真如是真心”，“心始有活動力，故它亦自有一種能熏力”，“為無明所熏，不染而染，它亦可以染而不染，能熏無明”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第364頁。在牟宗三看來，“覺”與“不覺”是心的超越性與現(xiàn)實性的分野，前者源于是純真心之體性，后者源于被無明所覆之阿梨耶識。唯識宗阿賴耶識依靠后天聽聞佛法熏習熏成清凈種子，并非內(nèi)心先有一清凈真心，所以只能等待外緣，缺乏內(nèi)因的主動。《起信論》則是一種對治，以“本覺”的內(nèi)因為成佛可能的依據(jù)，且既能熏無明，又能被無明所熏。牟宗三認為心有活動力，并非只是死理，呆板不動，而是具有自己涌現(xiàn)的能力。

(五) 不覺到覺： 反本還原與自我涌現(xiàn)

生滅心要從不覺轉(zhuǎn)向究竟覺，不是要外求，像唯識宗那樣依賴正聞熏習等外在條件，而是人人內(nèi)在自心本具有其潛能。唐君毅認為，我們所做的，“不外自呈現(xiàn)其本覺之事，則成佛之事，只是反本還原之事”，而無需增加其他論述，“本覺心真如，即人本有之佛性”，本覺佛性與始覺、究竟覺佛性相同。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第766頁。即是說，本覺即始覺、究竟覺。在形上學與工夫論的先后問題上，唐君毅認為《起信論》與智顗相反，《起信論》是“先肯定此一真如心或本覺之真實，而后更依之以起修”，而智顗是先“透過止觀之修習而見”，而后“顯諸法實相或法性者”，沒有以心真如作為基礎，所以《起信論》采取的是“形上學為先，修行功夫論為后”的思路。這一思路的形成，是對“修行之功夫之究竟處，加以懸想”，“即在人之成佛處看”，故得以建立形上學，而要化除生滅心、顯現(xiàn)真如心，只有依賴修行。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原道篇》下冊，第766—767頁。唐君毅將形上學(真如本覺)作為工夫論(反本還原修行)的基礎，而同時又強調(diào)，工夫論也是形上學的實現(xiàn)手段。本質(zhì)上，本覺、始覺、究竟覺、不覺都是一個東西，只是人未成佛前的不同階段表示。既然是反本還原，則一開始就已確定了一個真如心，而后進行熏習、去妄歸真，所以《起信論》的理論建構(gòu)思路是先建立真如心為本的形上學，而后圍繞如何反本還原進行工夫論建構(gòu)。唐君毅比較天臺宗智顗與《起信論》二者思路，在形上學與工夫論關系上，二者先后順序相反。

依牟宗三，熏習可由不覺轉(zhuǎn)向始覺，“正聞熏習”只是“外緣”(后天的、經(jīng)驗的)，而“真如熏習”是“內(nèi)力”，真如非“無性之空如之理”，而是真心(心有活動力、能熏力)，“真如心不可以種子說”，種子是一種“潛能”，只能“受熏”而“起現(xiàn)行”，而真心有“自己涌現(xiàn)之能力”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第364—365頁。真如心的起現(xiàn)是“起而無起”，只說性起，而緣起是“生滅門之流轉(zhuǎn)法”，真如門便不能這樣說，只好說“性起”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第369頁。他認為緣起不是本體論的生起，是通過無明妄念(阿賴耶識)緣起流轉(zhuǎn)法，“本身并不起現(xiàn)這一切”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第376頁。牟宗三將《起信論》的熏習義與唯識宗的熏習義相比較，認為唯識宗的正聞熏習需要后天的聞佛說法才能養(yǎng)成成佛清凈種子，無異于成佛依賴于外在條件；而《起信論》不求之于外在，當然不廢外緣，只是將主因由外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在，自身便具有這種成佛因子，依靠人人本具之“心真如”，使得被無明覆蓋之真心能“自己涌現(xiàn)”，如陽光直透云層，能直接自我顯現(xiàn)。而唯識宗的種子是潛能，需要接受外在條件對其施加熏習才能激發(fā)而起現(xiàn)行，不能自己涌現(xiàn)。所謂真如緣起，真如本身并不緣起，而是受無明所熏而成妄心的緣起，所以“起而無起”。

四、 判教差別： 圓教與別教

關于《起信論》思想的判教，唐牟二人有不同意見。由于唐牟意趣不同，唐君毅將《起信論》判為圓教，牟宗三判為別教。

唐君毅認為，唯識真如不隨緣，是“凝然真如”，華嚴判為始教，天臺判為通別教，“唯承認此真如之隨緣不變義者，方為圓教”。[注]唐君毅： 《中國哲學原論·原性篇》，第152頁?？梢娞凭闶菍⒄嫒珉S緣義作為圓教的標準，則華嚴宗及華嚴以之為標準的《起信論》也自然劃入圓教范圍(即使按照華嚴判教法，《起信論》至少也是大乘終教，其中也含頓教、圓教成分，斷不至于成為別教)。他將起信思想與唯識思想比較，發(fā)覺唯識的真如不生，是凝然不動的，沒有隨緣意義。而唯識宗看待《起信論》，也認為后者錯在真如能生。但唯識宗不能理解《起信論》的是“生”是何義?！吧狈窃跁r間范圍內(nèi)出生、產(chǎn)生之意，而是依傍、不相離、憑依因之意，這在前已述?；蛟S不同理解方式導致唯識、起信走向不同道路，同理，華嚴與天臺亦然。暫且不管華嚴與天臺二者對于唯識的判教分別，有一點是明確的，唐君毅對《起信論》的判教，更傾向于圓教。而且聯(lián)系唐君毅傾心于華嚴，更能明確這一點。

而牟宗三在判教的問題上，與唐君毅分歧最大，他判起信為別教。牟宗三認為“真如用不是存有論地分析地必然的”，只是“隨感而應”(“自然地或神通作意地”)，所以《起信論》超越的分解“雖高于以阿賴耶識為中心者，然仍是別教，非圓教”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第372頁?！镀鹦耪摗氛嫒缇壠鹚枷敫哂谖ㄗR賴耶緣起，對于此點牟宗三無疑問，只是，他認為《起信論》仍未脫離別教范疇。不僅如此，牟宗三將華嚴宗與《起信論》都判為別教，因為華嚴的“法界緣起”是基于《起信論》“唯真心”，一切事只是佛法身的示現(xiàn)，“隨眾生之所樂見而示現(xiàn)，而自身卻無此等事”，佛法身、真心的“孤懸性”造成的“緊張相”沒被打散，而至天臺才將“緊張相”打散，歸于“圓實佛”、“平平佛”。當然他也坦承：“凡一切大教皆非無真處。判教可，相非則不可。”[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第377—378頁。華嚴與《起信論》思想是同一路徑，一切現(xiàn)象都是真如隨緣示現(xiàn)而已，但其實真如本身還是高高在上、清凈無染的，根本不造作，這即是牟宗三認為的“孤懸性”導致的“緊張相”。在個人宗派(不是宗教皈依，而是思想意趣傾向)歸屬上，牟宗三與唐君毅不同，唐君毅贊同華嚴，而牟宗三傾心天臺，所以在《起信論》判教問題上，二人有極大不同，前者判為圓教，后者判為別教。后者對天臺的喜好，影響了他的思想模式，認為天臺才是最佳解藥，將“緊張相”打破，使高懸的真如回歸“平平佛”。天臺主張性具思想，真如即無明，無明即真如，善惡兼具，沒有《起信論》、華嚴的真如那種純凈、孤懸性。當然牟宗三也承認，判教判成哪種都無不可，因為所有教派理論都難以保證面面俱到、無懈可擊，理論會有弱點，但不能因判教問題大加撻伐、彼此相非，爭得你死我活實無必要。

同一思想，被判結(jié)果不同，那么別教與圓教區(qū)別何在？牟宗三指出，無明覆真如，“必須破無明，真心始顯”，即“異體無住”，是別教；而“法性即無明，無明即法性”才是圓教，是“同體無住”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第396頁。所以華嚴是別教，天臺是圓教，因為華嚴走的路徑是沿《起信論》的破無明顯真心路數(shù)，無明真心二者相異，雖然無住，卻是“異體無住”；天臺卻二者同體，無明真心相即，是真正“同體無住”。無住是相同的，這里可以明確兩點： 第一，真如與無明在《起信論》與華嚴是異體；第二，真如與無明在天臺是同體。牟宗三對于華嚴與天臺、真如與無明的判別思路，由此可見。當然，這是牟宗三一家之言，真如與無明到底是同體還是異體，由于無明“忽起”的難以解釋、“生”義導致的復雜性，尚無定論，還需要進一步探討。

五、 思想合理性： 契合性善論與溝通康德

《起信論》思想有何內(nèi)在合理性？其思想為何與中國人契合？

唐君毅認為其與中國本土思想契合，清凈心之說與儒家孔孟性善說相通。他說：“(起信論)如來藏之名，乃初出自楞伽、勝鬘等經(jīng)，……當佛初說法，固可只標示此寂凈之涅槃，為修道之所證，未必言其即為此心之本性?！蝗嗽谄湫薜馈⑶蟮乐闹?，……必須同時自信其有能證涅槃之心性。……亦已為一念之清凈心，……此如孔子之言我欲仁而仁至，即必引出孟子性善之說也?！盵注]唐君毅： 《中國哲學原論·原性篇》，北京： 中國社會科學出版社，2005年，第153頁。即是說，眾生都具有此清凈心，成佛即是證得自性清凈心，使其呈現(xiàn)展開。清凈心是先在的，不是后天的、經(jīng)驗的，人人皆有，理論上說人人皆可成佛。而儒家孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，孟子說“性善”、“人人皆可為堯舜”，意象仿佛。在此儒佛兩家都是先有一清凈心、善性，人人都能成佛成圣，所要做的就是熏習、反本還原、求其放心、擴而充之而已，即是將自性呈現(xiàn)出來。

對此，牟宗三指出，一般人學佛，是為了學佛或修道，而不是當作哲學來看待，所以中國人“重經(jīng)不重論”，而且國人對理論“興趣不強”，“分析性也不夠”，所以“主張直接讀佛經(jīng)”。而真常經(jīng)特別得到中國人喜歡，因為其“蘊涵的義理，很合乎中國人的心態(tài)”，“真常經(jīng)所主張之‘一切眾生悉有佛性’或‘一切眾生皆可成佛’的思想，很容易了解，因為《孟子》一開始即強調(diào)‘人人皆可以為堯舜’，同時更指出‘人人皆有圣性’”，而“性”(即“圣性”)是“通過道德實踐而呈現(xiàn)”的，“最高境界即是成圣人”，“圣性”“是指成圣所以可能之根據(jù)”。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第250頁。圣性與佛性相似，二者都是人人成就最高境界之根據(jù)，圣人與佛也是成就最高境界之目標。值得提出的是，這里真常經(jīng)或真常唯心系(以真如、真心為中心)才與儒家類似，需要與其他宗派思想?yún)^(qū)分開來。

可見，唐君毅認為如來藏自性清凈心與孔孟性善說相類似，而牟宗三也提出過類似觀點。只不過二人的區(qū)別在于，唐君毅是從如來藏的源頭開始，證明清凈心的正統(tǒng)性，說明印度佛教與中國儒家心性論上本來相似，并非中國佛教捏造。而牟宗三則是從中國人的心態(tài)、性情角度出發(fā)，認為中國人相比較其他類佛教經(jīng)典，更喜歡真常經(jīng)，而這種貼合性不僅在喜好上，也在義理上得到證明。

更進一步，牟宗三指明了“一心開二門”的優(yōu)越性。他認為，天臺宗批評唯識宗阿賴耶是妄識，只能生生死流轉(zhuǎn)法，生不了一切法；而“一心開二門”，“先肯定有一超越的真常心”，真常心再開出真如、生滅二門，并且“一心開二門”是公共模型，有普遍適用性。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第252—253頁。唯識宗阿賴耶識是妄識，因為它不能是清凈法，只能生雜染法，根子上它不清凈。而“一心開二門”這一創(chuàng)造，先立一真心，再從真中立妄，妄法以真心為依止，最終掃妄歸真、反本還原即是還滅過程。牟宗三把“一心開二門”當作公共模型，這一點唐君毅并沒有提到。牟宗三認為康德哲學在“智的直覺”方面存在缺陷，需要與中國哲學溝通，以“一心開二門”架構(gòu)彌補其不足。

牟宗三將“一心開二門”歸屬到“實踐的形上學”范疇。他指出，“一心開二門”是“普遍性的共同模型，可以適用于儒、釋、道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統(tǒng)”，屬于“實踐的形上學”(practical metaphysics)，不是“理論的(知解的)形上學”(theoretical metaphysics)。而康德哲學的諸多理念如“第一因”等“在思辨理性中是毫無客觀真實性可言，它只是個空理”，無法證實，由此“必須經(jīng)由實踐理性才能得到客觀的真實性”；牟宗三還將“一心開二門”從形而上學上進行定位，“形而上學以道德為基礎”，而“‘一心開二門’是屬于道德的形上學或超絕的形上學的層次”，他認為只有在這種程度上說“一心開二門”才有意義。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第258—259頁。這即是說，牟宗三認為康德哲學中的理念屬于空理，無法實踐證成，而無所著落，而“一心開二門”恰是需要實踐證成的，屬于道德的形上學，因此可以彌補其缺憾。

牟宗三直陳康德哲學是“設準”，只是一種假設的理念，而缺乏實踐，需要中國哲學“直覺呈現(xiàn)”來彌補，而其工具，則是《起信論》之“一心開二門”架構(gòu)。他說： 康德的上帝等理念只是“設準”(假設)，知識無法達到，其問題在雖強調(diào)人的“實踐理性”，卻不認人有“智的直覺”、“如來藏自性清凈心”?？档抡f行動屬于“感觸界”(相當于生滅門)，行動原因?qū)儆凇爸撬冀纭?相當于真如門)，行動本身亦當上通“清凈門”(真如門)，卻被康德漏掉；“現(xiàn)象與物自身只是一物的兩面”，“不同的呈現(xiàn)而已”，以“一心開二門”架構(gòu)來消化康德哲學系統(tǒng)，是中國哲學對西方哲學的貢獻。牟宗三宣稱，“只有依據(jù)中國的傳統(tǒng)”，才能看出康德哲學“不圓滿、不究竟之處”。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第259—261頁。牟宗三將《起信論》“一心開二門”視為解決康德哲學問題的鑰匙。

同時，牟宗三既看到其問題根源，也提出了解決方式。“或許問題就在于康德把‘自由意志’這個理念只當做設準看。既是設準，則不能被直覺，也無法呈現(xiàn)”，解決方式是將“設準”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”，“如王陽明所說的良知，本身即是一種呈現(xiàn)”。如果“理念只是個假定，永遠無法呈現(xiàn)”，講理多、講心少，道德實踐力量微弱，則理論容易落空；要能“當下呈現(xiàn)”，否則，“永遠無法成圣成佛”，成佛只是一個理想。康德哲學里行動只是現(xiàn)象，而“一心開二門”，行動是由本心發(fā)動，“本身即物自身”。[注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第262—263頁。將行動貫穿真如與生滅，人才有可能成圣成佛，否則依康德哲學，法性本體永遠無法企及，人與圣、佛境界存在天然鴻溝。

鑒于此，牟宗三提出西方康德哲學與中國哲學的相互促進性。“康德哲學再往前推進，則必須與中國哲學互相摩蕩，互相結(jié)合；同時，要使得中國哲學更充實，更往前推進，亦必須與西方康德哲學相接頭，如此才能往下傳續(xù)。這種文化的交流，正顯出佛教‘一心開二門’這一架構(gòu)的重要性?！盵注]牟宗三： 《中國哲學十九講》，第266頁。牟宗三認為中國哲學，既是現(xiàn)象，也是物自身，只是透過現(xiàn)象呈現(xiàn)出來；尤其“一心開二門”架構(gòu)，圓滿對接了現(xiàn)象界與本體界，并解決了“智的直覺”這一“設準”問題，將“設準”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”，從哲學假設轉(zhuǎn)為道德實踐，使“理論形上學”變?yōu)椤皩嵺`形上學”或“道德形上學”。當然在某些方面，中國哲學也需要吸收康德哲學的正面積極性。牟宗三在《中西哲學之會通十四講》中說： 佛教說生滅門是從負面說，康德說人生問題是從正面說，以實踐理性說，因此生滅門是積極的，但儒釋道則顯得比較消極。[注]牟宗三： 《中西哲學之會通十四講》，長春： 吉林出版集團有限責任公司，2010年，第85頁。另外，佛教緣起法，例如生滅常斷，是執(zhí)著，而康德不說是執(zhí)著，而說“知性的先驗概念”，是以正面方式說，其實“由不相應行法可把佛教之知識論說出來，以康德所做到的來補充它，使原來是消極的轉(zhuǎn)成積極的”。[注]牟宗三： 《中西哲學之會通十四講》，第95頁。牟宗三站在中西哲學文化之間，以佛教“一心開二門”架構(gòu)對應康德現(xiàn)象界與本體界，力圖以中國哲學之“呈現(xiàn)”消弭西方理念“設準”之弊端，并引進康德在知識論方面的正面積極性來消除中國哲學言說的消極性，雖一家之言，但有一定道理，其言可貴，而其情懷更可佩。

六、 結(jié)語

綜上，唐君毅和牟宗三對《起信論》理解與詮釋有同有異，某些具體問題觀點類似，但在判教根本方向上不同。從相同處看，例如有： 真如“生”無明之“生”義，是依傍(唐)或憑依(牟)，意義相近；《起信論》真如心與中國孔孟性善說、“人皆可為堯舜”等觀點相近，等等。然而二人判教觀點大相徑庭。從判教而言，唐君毅認為《起信論》是圓教，而牟宗三則認為是別教，天臺才是圓教?？偨Y(jié)唐、牟詮釋相異點，主要有三方面： 一、角度不同。唐君毅看問題的角度傾向于體認、反省、反觀式，比如“修行之功夫之究竟處，加以懸想”，“在人之成佛處看”等。而牟宗三則更傾向于義理分析，將他人觀點拿來比較，比如呂澂、康德等。二、觀點不同。比如判教相異，一個認為圓教，一個認為別教。三、立場不同。唐君毅傾向于華嚴宗思想，牟宗三傾向于天臺宗思想，他們對“真如緣起”的理解不同，這才是導致二人判教方向不同的根本原因。試究其詮釋不同之原因，有三點。一、歸趣不同。這是根本不同，決定了其他走向不同，唐歸華嚴，牟屬天臺。二、知識范圍不同。唐君毅主在中國哲學范圍，牟宗三則不拘束于中國，而是學貫中西，以“一心開二門”架構(gòu)溝通康德，試圖以“呈現(xiàn)”轉(zhuǎn)變“設準”，使“理論形上學”變?yōu)椤皩嵺`形上學”或“道德形上學”。三、理解方法與表達方式不同。唐君毅更傾向中國式反省、推想、體認，如修道觀念、成佛觀念、反觀理解；牟宗三更傾向概念分析，作中西概念對比，并試圖溝通中西。當然二人都有分析與體認，只是比較而言，取特色鮮明處對比。

唐君毅認為“真如緣起”代表了中國佛教的圓融性，而牟宗三則認為“真如”還是過于純凈、孤懸(不接地氣)，其緊張感沒有打破，不如天臺“性具善惡”那么究竟。正是他們對“真如緣起”的理解不同，導致他們對很多思想的看法不同。通過對比就會發(fā)現(xiàn)，他們二人不只是在《起信論》這里產(chǎn)生異見，在其他部分的思想中，處處可見這種理念差異，而這種差異來源就在于此。

將唐君毅、牟宗三對于《起信論》的理解和詮釋進行對比，有一定學術意義。正是他們二人的這種差異，反而有利于我們對《起信論》思想加深理解、全面把握，并豐富思考維度，擴充問題視角，增加詮釋資源。這種不同詮釋，為我們理解真如與無明、阿梨耶識關系等問題提供重要參考，對于我們理解唐君毅、牟宗三思想差異之由來，也有一定啟發(fā)意義。