堅守與嬗變之間
——以梁啟超孟子學(xué)研究為中心

張少恩

（河北工程大學(xué) 文法學(xué)院，河北 邯鄲 056038）

梁啟超作為清末民初過渡時代（1895-1919）的思想家，其思想體系規(guī)模磅礴、中西合璧，被稱為“思想界之陳涉”，其學(xué)術(shù)可以分幾個階段，具有明顯的變化性。他不僅不同的時期于同一問題會“不惜以今日之我難昔日之我”產(chǎn)生不同的評論，即使在同一時期有事也會產(chǎn)生多種說法，各持戟矛，互為鼓簧，正如梁氏自己對其清代學(xué)術(shù)的評論“多模糊影像籠統(tǒng)之談”[1]。梁啟超思想的變化性在其在一系列的孟學(xué)闡述中多有體現(xiàn)，從早期的《讀孟子界說》、《讀春秋界說》、《論中西學(xué)術(shù)思想之變遷》（1902），到后來的《讀〈孟子＞遺稿》（1918）、《先秦政治思想史》、《孟子之編纂者及其篇數(shù)》、《孟子之內(nèi)容及其價值》、《讀孟子法》等著作中。探究梁氏的孟學(xué)詮釋似乎無章節(jié)可循，其實不然，梁啟超的孟學(xué)研究與梁氏其的整個思想體系具有內(nèi)在理路的一致性，這條不斷變化的思想脈絡(luò)與時代的發(fā)展和任公自己的思想軌跡相關(guān)。本節(jié)即嘗試根據(jù)縱向時間的演進分析其孟學(xué)思想的變化軌跡。

一、從政治哲學(xué)到教育主義

梁啟超早年受其師康有為的影響，基于政治功利的目的，致力于變法改制的需要，關(guān)注孟子政治哲學(xué)的解讀。在《讀孟子界說》中梁啟超通過詮解孟子來奠定維新改制的理論基礎(chǔ)，指出孟子的貢獻主要在于經(jīng)世致用，傳承《春秋》的微言大義，而《春秋》微言大義主旨在于闡釋太平世的社會理想，發(fā)揚大同社會思想，以實施“春秋”改制為目的，推動社會由“據(jù)亂世”向“升平世”、“太平世”的轉(zhuǎn)變：

孔子立小康之意，以治二千年以來之天下。在春秋亦謂之升平，亦謂之臨一國之言。荀子所述者皆此類也，立大同之言，以治今日以后之天下。在春秋亦謂之太平，亦謂之臨天下之言，孟子所述皆此類也，大同之意，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未及行，而可決其他日之必行者。讀孟子者當(dāng)于此焉求之。[2]

孟子傳承的是大同之義，主張“天下為公”，但是荀子主張小康之學(xué)，秦漢以來的兩千年的專制社會為荀子小康之學(xué)，政治制度推行“霸道”，只關(guān)注一國的治理，沒有上升到“天下”的境界。因此，應(yīng)該通過闡發(fā)孟子“天下為公”的大同思想，從而實現(xiàn)改良的維新之道。

梁啟超從政治哲學(xué)角度出發(fā)分析了孟子思想。首先，梁啟超認為孟子提倡“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本精神與“以不忍人之心，行不忍人之政”的仁政，孟子的民本與仁政是現(xiàn)代政治體制可以發(fā)揮的重點，孟子的民本與西方國家的民主政治有相通之處，因此闡發(fā)孟子的“民為貴”可以推動建構(gòu)民主制度。西方近代以來進入了民主社會，但是中國依然處于專制社會之中，因此，應(yīng)該通過政治改制，實現(xiàn)孟子的仁政與民本：

孟子言民為貴，民事不可緩，此全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。[2]

孟子的王道與仁政作為儒家的理想國，并非一種空中樓閣，必須有相應(yīng)的制度措施，而體現(xiàn)孟子“均平”意識的井田之制即仁政的具體措施。井田制作為保民的恒產(chǎn)具有多重意義，既可避免當(dāng)時“不患寡而患不均”貧富差距問題，還可保證民眾的恒心，推動實現(xiàn)保民而王。梁啟雄認為孟子所探討的土地制度應(yīng)該是沿襲上古時代以來的傳統(tǒng)而理解的農(nóng)業(yè)互助制度，這同時也是儒家的理想制度之一；孟子的井田制即使在現(xiàn)代社會也具有重要的借鑒意義，幫助解釋西方國家均稅制度的合理性。梁氏在解讀孟子“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田”《滕文公》，“五畝之宅……數(shù)口之家,可以無饑矣”《梁惠王·上》時稱“保育其民“守望相助，疾病相扶，則百姓親睦”，[3]

梁啟超對孟子的政治性闡釋與其說是解讀經(jīng)典，不如說是為政治變革制造的輿論，出于政治功利目的而進行的政治哲學(xué)解讀。而到晚期，梁氏傾向于從純粹的學(xué)術(shù)角度出發(fā)，探討教育哲學(xué)、人生哲學(xué)與修養(yǎng)論等方面問題。這種轉(zhuǎn)變在后期的《論孟子遺稿》、《讀孟子修養(yǎng)論》中體現(xiàn)出來。

（一）教育主義根柢——人性論

首先，在論證孟子的性善論時，梁啟超站在宏觀人性論史視角將哲學(xué)史上各種人性論主張一一羅列，進行綜合評價：孟子性善、荀子性惡、告子性無善無不善、世子性有善有不善、楊雄性善惡混雜，共分五類。必須將思想史上不同的人性論進行重新定義，按照標(biāo)準(zhǔn)進行歸類、分判，從而可厘清人性的混淆。梁氏進一步指出造成中國人性論混亂的原因是中國名學(xué)的不發(fā)達，而“名不正則言不順”，名學(xué)落后，因此造成人性所指對象不同，范圍各異，有的以義理為性，有的以氣質(zhì)為性，有的以情為性，因此便產(chǎn)生各家“是其所是而非其所非”的沖突。孟子的人性論更多的關(guān)注的內(nèi)在的善性，以四端為出發(fā)點，重在由內(nèi)發(fā)揮本能，將“生而固有，非由外鑠“的仁義禮智，作為人性之本質(zhì)與良知良能，人具備良知良能，然后通過修身功夫，可至于至善。通過孟子的性善論的闡釋，可進行擴充發(fā)現(xiàn)人類共通性：“性既非吾一人所獨有而為人類所共，責(zé)人類所據(jù)之德，吾因而具之，吾固當(dāng)能之”[4]。四端之心作為良知良能人人皆有，這種天生的良知良能可以推向全人類“人人皆可為堯舜”。梁氏通過對孟子性善論進行系統(tǒng)的論證，為闡述孟子教育哲學(xué)提供了合理性與可能性。

（二）教育的步驟與工夫修養(yǎng)

梁啟超認為孟子教育的本質(zhì)即在修身工夫的踐行中推行教育，修身與教育是一體的。孟子教育哲學(xué)提倡三項步驟：立志、存養(yǎng)與擴充。

首先，“立志”是教育哲學(xué)的前提環(huán)節(jié)，追求目標(biāo)高遠。梁啟超在詮釋“王子墊問曰，士何事？孟子曰：尚志”《盡心上》時指出：“謂高尚其志也，人類之能進步，以其有向上之心不以現(xiàn)狀自滿足，而常求加進此其志一立肌膚筋骸皆挺舉?！盵4]高大志向?qū)τ谛奚斫逃陵P(guān)重要，遠大目標(biāo)的追求促進人的不懈努力，這樣在修身的過程中即使遇到困難和迷茫，仍然可堅持自己的理想和追求，“高山仰止，景行行止”。否則如果志向很小，則易于在迷茫中迷失自己的方向，淪為流俗，自甘墮落，沉迷于低俗之中而不能自拔。這種遠大的志向與意志自覺是結(jié)合在一起，通過“立志”發(fā)覺每個人的自覺之心，發(fā)現(xiàn)自己的潛力所在。“立志”還要有一種舍我其誰的霸氣，強立其志其實是一種狂者進取的路徑，如果總是一味的謙讓，便是志行薄弱的表現(xiàn)，孟子斥之為自暴者與自棄者。梁啟超還認為孟子的“立志”類似于佛家的自作主張，尤其接近西方的自由意志概念，這種自由意志完全在每個人本身，也就是求之在己者，通過“立志”發(fā)現(xiàn)自我的價值主體性；當(dāng)然梁氏指出的自由意志與孟子的“立志”還是有一定差距，西方的自由意志對于道德主體性不明確，而孟子主要繼承和孔子發(fā)揚反求諸己的修身之學(xué)，“我欲仁，斯仁至矣”，道德的主體性明顯凸出。

其次，“存養(yǎng)”的工夫存養(yǎng)論。孟子修身工夫的通過“存養(yǎng)”實現(xiàn)身心和諧，“仁義禮智根于心，見于面，盎于背，施與四體，四體不言而語《盡心上》”。“存養(yǎng)”是“據(jù)存”與“長養(yǎng)”的結(jié)合。孟子認為人性為善，而“據(jù)存”是一種消極的保存性善的工夫；“長養(yǎng)”則是一種積極的培養(yǎng)善性的工夫論，強調(diào)通過一定的養(yǎng)而使其成長，從而實現(xiàn)教育與修身的完善?！皳?jù)存”與“長養(yǎng)”在修身工夫中很重要，修身時應(yīng)權(quán)衡兩者的平衡，不能失之偏頗。梁啟超指出首先應(yīng)區(qū)分“大體“與”小體”，其實也就是神明與軀干，儒家修身注重身心合一的，既要重視神明的優(yōu)先性，但又不可割裂神明與軀干的一體性?！梆B(yǎng)其大體（神明）為君子，養(yǎng)其小體（軀干）為小人”，梁氏認為孟子提倡養(yǎng)其大體，但不忽略小體。根據(jù)“存養(yǎng)”工夫“神明”通過工夫涵養(yǎng)得以據(jù)存，從而為長養(yǎng)做準(zhǔn)備，不被外界的環(huán)境所泯滅，保證本性不失（求則得之，舍則失之）、不喪（賢者勿喪爾）、不放（有放心而不知求）、不亡（有梏亡之矣）[4]。如果造成本心（神明）的失與喪，那便不能實現(xiàn)“長養(yǎng)”，只能隨波逐流，接受命運的擺布，因此可見勿失而存養(yǎng)的重要性?！按妗迸c“養(yǎng)”作為一體的兩面如鳥之兩翼，車之兩輪，互為涵攝，如果沒有“據(jù)存”便不會有“長養(yǎng)”，“據(jù)存”保證本性不失喪，為“長養(yǎng)”奠定條件；而“長養(yǎng)”保證修身工夫的實現(xiàn)，離開“長養(yǎng)”無法保持本性的自得，正如孟子的“茍得其養(yǎng)無物不長，茍失其養(yǎng)無物不消”《告子上》。

梁啟超還提出“存養(yǎng)”與“寡欲”也是分不開的，欲望作為人的一種本能，有其存在的合理性，去人欲是不可能的，否則便會出現(xiàn)宗教思想中的禁欲傾向，或者宋明理學(xué)的“存天理，去人欲”的禮教思想。治理國家最好是“寡欲”或“導(dǎo)欲”而不是無欲，無欲與禁欲是出世法，然而“寡欲”才是世間法，可以更好的“存養(yǎng)”。

第三，“擴充”工夫論?！按骛B(yǎng)”的目的在于“勿失”與“自得”，而修養(yǎng)的進一步向縱深發(fā)展需要“擴充”工夫。孟子在回答弟子問題時引申擴展，觸類旁通即“擴充”。梁氏以孟子的良知良能為出發(fā)點，因勢利導(dǎo)發(fā)揮“擴充”之教，通過激發(fā)孟子思想中善端并逐步的向外推：“故自修養(yǎng)者務(wù)發(fā)揮自己之本能，教人者務(wù)發(fā)揮人之本能，為國民教育者務(wù)發(fā)揮國民之本能，如斯而已矣?！盵4]這便是發(fā)揮本能之教育，此教育也可以稱之為盡性。因此，君子能夠發(fā)揮自己的本能，能夠把人的這種潛能予以挖掘與擴充，那么新民的教育早就實現(xiàn)的，從而推動使之達之與天下。

立志、存養(yǎng)與擴充三種工夫構(gòu)成有機整體，缺一不可，完美地結(jié)合在一起，構(gòu)成修身教育的整體框架。

（三）入道之途——“狂狷”

梁氏從修養(yǎng)功夫上探討了立志、修養(yǎng)與擴充，認為最正確的教育方式即不偏不倚的中行之道，但是在實際的踐行之中“物之不齊，物之情也”每個人的根性不同，因此入道的路徑也呈現(xiàn)多樣性。但如果“不得中行而與之，必也‘狂狷乎’”?！翱瘛闭咧傅氖羌みM者，理想主義者，主張相對激進的方式，恨不得“天下一日歸仁焉”，也就是論語中子張的“狂”者進取的模式；而“狷”者指的是相對保守派，有所不為也，“不潔不屑圣之清者也”而“狷”者主張采用漸進的入德路徑，《論語》中的子夏類型。如果借用西方的宗教派別的話那么“狂”者類似于宗教派，而“狷”者類似于教會派，這兩派不是矛盾對立的而是相輔相成的，如一體之兩翼，或者治國方略的張弛有度，缺一不可。梁氏稱：“狂”然后有元氣，“狷”然后又正氣，無元氣則不能發(fā)揚，無正氣則不能強立”[4]。孟子傾向于“狂”者之類，其實從孟子的尚志、善養(yǎng)吾浩然正氣就可以發(fā)現(xiàn)孟子的典型“狂”者進取模式，孟子效仿伊尹以天下以為己任，為了天下歸仁而奔波于梁齊騰宋之間，不求不肯枉道以事君，以仁義說天下行仁政，保民而王，具有的援天下以道擔(dān)當(dāng)精神，梁氏稱贊這種“狂”者的教育路徑。

梁氏在論證“狂狷”的入德模式時，主要區(qū)分了“狂狷”與“鄉(xiāng)原”的差別，“鄉(xiāng)原”是那種被孟子成為“德之賊也”的“好好先生”?！翱襻备鞯弥行兄惑w，然而不“狂”不“狷”又失去原則性，便會淪落為具有迷惑人的“鄉(xiāng)原”，鄉(xiāng)原在社會上影響極壞，打著“和其光，同其塵”的旗號同乎污流，合乎污世，媚乎世俗；當(dāng)民族危亡的時刻，這種人最易于出賣國家利益，但國家和平時期反而人氣最旺，這也提醒在民主時代這種欺人耳目、嘩眾取寵的好好先生，避免現(xiàn)代社會的“鄉(xiāng)原”出現(xiàn)。

（四）孟子與現(xiàn)代教育

梁啟超還引入現(xiàn)代教育體系來詮釋孟子教育思想，指出教育應(yīng)該作為一種以天下為己任的責(zé)任。根據(jù)教育要旨分為道德教育與知識教育，即德與智的區(qū)分。在儒家傳統(tǒng)之中，教育主要針對德性培育，而對于智育開發(fā)不足，尤其是孟子以內(nèi)圣仁義為進德的路徑，教育的目的主要以揚善為主，通過善行把愛的種子推向全世界，讓世界充滿愛。但是孟子忽略知識的重要性，應(yīng)該予以矯正，現(xiàn)代教育中應(yīng)該進一步以孟子的道德教育為基礎(chǔ)上，增加知識教育的成分。

對于教育方法，梁氏分析孟子教育注重擴充，屬于聯(lián)系性的思維方式，在這種思維體系下，宇宙、人、心是聯(lián)系在一體的，聯(lián)系性認知方式是以一種標(biāo)準(zhǔn)原理為準(zhǔn)則來推諸天下之物，這種典型的“以一御萬”的方式為典型的演繹法，梁氏在肯定這種教育方法的同時也指出這種方式的缺陷，孟子的求智法對于歸納方法認識不足，這是中國古代學(xué)問普遍存在的問題，造成了中國科技的不發(fā)達，因此應(yīng)該引入西學(xué)中的歸納方法。

二、從“申孟絀荀”到“孟荀并舉”

梁啟超對于孟荀關(guān)系與孟荀地位的探索，從早期到晚年也經(jīng)歷了一系列的變化，頗有些復(fù)雜和周折。但其變遷的過程中有明確的線索，早年與康有為一致以“申孟排荀”為主，對于荀子的言辭頗為激烈，然而到了晚年梁氏對于荀子的態(tài)度有很大的緩和，對荀子的評價也變得相對客觀與公允，轉(zhuǎn)向“孟荀并舉”。

（一）申孟絀荀

早期梁啟超以孟子為儒家正統(tǒng)，而斥荀子為“孽派”。梁氏跟隨其師康有為以變法改制為主，崇尚孟子。在《讀孟子界說》中旗幟鮮明的將孟子列為孔門的正宗傳人，即孔子為創(chuàng)立教派者，而孟子為行教之人，傳承孔子的大同之教，唐宋之后孟夫子的地位提升具有內(nèi)在的必然性，由之前的“周孔并稱”變?yōu)椤翱酌现馈薄６髯觿t主要以傳經(jīng)為主，傳承孔子的小康之學(xué)，屬于儒家的文學(xué)之科，漢代以來的儒學(xué)皆為荀子之學(xué)，梁氏把儒學(xué)精神分為經(jīng)世與傳經(jīng)，傳經(jīng)為普通之學(xué)而經(jīng)世為特殊之學(xué)，而荀子屬于普通之學(xué)。梁氏的這種論斷也不是憑空產(chǎn)生的，在司馬遷的《史記·孔子世家》中記載精通六藝者七十有二人，所述“孔子以詩書禮樂教弟子蓋三千焉”。而經(jīng)世之學(xué)主要賴孟子而傳，以經(jīng)世為主，傳承大同之學(xué)，在孔門中孟子列為政事之科，《春秋》經(jīng)世先王之志，賴孟子而傳，荀子貢獻主要是傳承普通的經(jīng)學(xué)，也就是中人之學(xué)，像《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未得孔子之大道，只能達到小康的水平，到了大同社會主要踐行的是《春秋》大義精神，類似佛教的大乘；而荀子屬于小乘，不知有《春秋》。因此，梁啟超想通過“申孟絀荀”為戊戌變法制造輿論，為改制正名。

梁啟超列舉孟荀之異：首先，孟子重視民主，倡民權(quán)，提倡“民為貴”的民本主義和“人人皆可為圣賢“的平等意識，這兩種精神恰是大同社會應(yīng)該發(fā)揚的精神，并且民本思想還可以闡發(fā)出現(xiàn)代性民主意義；然而荀子主講禮儀尊卑，提倡尊君，兩千多年來就是荀子的這套禮制，尊君抑民，提倡專制，荀學(xué)完全歪曲了孔門之真義，現(xiàn)在應(yīng)該撥亂反正，回歸孟子真儒學(xué)。其次，荀子只是繼承禮儀小節(jié)，遜于經(jīng)世，宋明理學(xué)家的謹小慎微的弊端也是源于荀子，“荀子之學(xué)，不講大義，而惟以禮儀為之”，另外梁氏把宋明以來的理學(xué)家的空疏和清代窮經(jīng)皓首的乾嘉考據(jù)之學(xué)的弊端也歸結(jié)為荀子，清代的考據(jù)學(xué)不講經(jīng)世致用。梁氏在早期通過“擒賊先擒王”的方式通過打到荀子從而反擊漢學(xué)。再此，梁氏崇尚思想自由，反對荀子的思想統(tǒng)一，秦漢以來的“定學(xué)術(shù)于一尊“的獨尊儒術(shù)其實就是荀子造成的，以鉗百家之言，《荀子非十二子》排斥異端就是開思想專制的起端，而孟子不提倡思想一統(tǒng)，主張思想自由。

梁氏在早期的論著出于政治目的利用中“絀荀尊孟”的用意很明顯，梁氏對孟荀地位的事實判斷取決于對其價值判斷，更從屬于梁氏的政治需要的工具理性。梁啟超的“尊孟絀荀”與章太炎的“尊荀抑孟”都屬于各自價值取向的不同，其出發(fā)點都是從屬于價值判斷與政治功用的要求。

（二）孟荀并舉

隨著梁啟超思想的變化發(fā)展，其對于孟荀的關(guān)系發(fā)生顯著的變化，由“申孟絀荀”變?yōu)椤懊宪鞑⑴e”，在后期著作《德育鑒》（1905）、《儒家哲學(xué)》中可以發(fā)現(xiàn)其對荀子的評價較為中肯，能夠比較理性而客觀的來看待孟荀關(guān)系。

首先，孟荀皆為孔門嫡傳。梁啟超早年因為政治的需要將荀子排除在孔門之外，斥之為小康之學(xué)。但是在后來從日本歸來之后逐漸認識到荀子在孔門中的正統(tǒng)性，尤其是擺脫了康有為的今文經(jīng)學(xué)思想之后，不再關(guān)注大同之學(xué)，否認了“荀卿實儒家中最狹隘者也”的觀點，同時也否認了“故自漢以后，名雖為昌明孔學(xué),實則所傳者，僅荀學(xué)一支派而已。此真孔學(xué)之大不幸也?！盵5]并且認為孟子與荀子并不是針鋒相對的兩派，孟荀只是入德的路徑不同而已，荀子在修身、治國等方面都有獨到的見解，并且認同了孔子之后能夠把儒家思想發(fā)揚光大的恰是孟子、荀子二人。梁氏在《德育鑒》稱：“心虛壹而靜”此古代主靜派之存養(yǎng)說也，孟荀言存養(yǎng)皆以靜為主，孟荀皆孔門嫡傳?！盵6]

其次，孟荀人性論表面上截然相反，但實際上殊途而同歸。晚年梁氏從多個角度論證這兩種人性論的調(diào)和，孟子人性論主要以“應(yīng)然”而言，但孟子并沒有否定人天生具有的七情六欲，實際上把人的“性”提升到“命”的層次，生命之學(xué)打開向上的通道，以頓悟立教；而荀子論性主要是基于人受后天的形氣稟賦而言，以后天“熏習(xí)”來探討人性，其實倒接近孔子對于“性相近，習(xí)相遠”的人性論述。梁氏認為孟子人性類似于宋明理學(xué)中的“義理之性”，而荀子的性類似“氣質(zhì)之性”。梁氏指出荀子的性惡論是有感于孟子的性善論而發(fā)的觀點，在荀子他何嘗不知禮義的重要性：“水火有氣而無生，草木有生而無知……人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴?！泵献榆髯佣己苤匾暥Y義作為人的本質(zhì)存在的價值性，只是對性的路徑有區(qū)別，孟子以四端為性以內(nèi)在的仁義為性，修身方式主盡性；而荀子以欲為性重積善。梁氏進一步引用佛學(xué)概念來詮釋孟荀的心性論，孟子以“真如相”為性，而荀子以“生滅相”為性，兩者具得人性之一體，沒必要在人性善惡糾纏不清，孟荀的人性論實際上都是構(gòu)建自己價值體系的一種基礎(chǔ)性假設(shè)而已，造成人性論百家異說的原因是中國的名學(xué)不發(fā)達，孟荀談?wù)摰摹靶浴睂嵸|(zhì)上是不同的對象，內(nèi)涵與外延皆有差別。因此，梁氏建議引入西方的概念范疇來厘定人性，澄清概念混亂，使中國的學(xué)術(shù)與印度和西方并論。

第三，孟荀教育的調(diào)和。梁啟超指出因為孟荀人性論可融通，因此二者在教育上也是可以調(diào)和的。孟子傾向于性善，以仁義為人之內(nèi)涵，在教育上傾向內(nèi)省而和盡性，偏重于自得，教育的關(guān)鍵在與“求放心”，以仁存心，以寡欲養(yǎng)心，通過反身而誠從而完善自己的人格修養(yǎng)；而荀子主性惡，以人的本能欲望為性則其教育宗旨在于變化氣質(zhì)，通過外在的漸進途徑來實現(xiàn)積善的修身。兩者在教育的方法上也各有特色絕非矛盾：孟子的方法類似于大乘佛法，講究頓悟立地成佛，大徹大悟，一了百了，不關(guān)注修身次第與等級；然而荀子教育屬于小乘漸化，重視外力，提倡“假物”與學(xué)習(xí)，所以《荀子》的第一篇為《勸學(xué)》。梁氏認為從具體的踐行來說，梁氏更認可荀子教育方式的可操作性，尤其在現(xiàn)代性的教育方式中，知識體系邏輯性較強，重視外在智識的積累，正是荀子認知方式的優(yōu)勢所在，因此荀子比孟子更容易與現(xiàn)代性銜接。

概言之，梁氏早年排荀主要是處于政治的考量，后來孟荀并舉主要從學(xué)術(shù)價值進行的整理，在晚年教育后代的書目中主張《荀子》與《孟子》都是必讀之書便是很好的明證，因此孟荀關(guān)系的脈絡(luò)對于透視梁氏的思想變遷也是一條邏輯很清晰的路徑。

三、借助孟學(xué)，走出進化論

（一）從“尚力”到“尚德”

進化思潮影響了多半個世紀(jì)的中國，梁啟超的早期思想中滲透著達爾文進化論思想，尤其是進化競爭的價值觀涉及到他思想中的多個方面，在其對孟子解讀中體現(xiàn)出尚力論、功利主義、激進主義等傾向。比如在歷史哲學(xué)中，梁啟超傾向于用進化史觀來取代孟子的“一治一亂”的循環(huán)史觀。孟子提出“夫五百年必有王者興”的具有周期律循環(huán)史觀，然而梁氏認為歷史發(fā)展變化是一種朝著固定方向向前運動，近似直線的模式；并且，即使歷史發(fā)展有些小的螺旋式回復(fù)，其往往是向前一大步后又稍稍向后退一些，從而為更大的前進蓄積力量，正如達爾文史觀所認為的“螺旋式上升”。認為孟子誤將旋轉(zhuǎn)前進解釋為歷史循環(huán)論：

孟子曰：‘天下之生久矣，一治一亂。’此誤會歷史真相之言也。茍治亂相嬗無已時，則歷史之象當(dāng)為循環(huán)，與天然等，而歷史學(xué)將不能成立。孟子此言蓋為螺旋線之狀所迷，而誤以為圓狀，未嘗綜觀自有人類以來萬數(shù)千年之大勢，而察其真方向之所在。[7]

梁啟超以進化史觀取代孟子的循環(huán)史觀，其背后的原因是對“力本論”的推崇。梁啟超早期重視促進群體的凝聚力，認為這種“力”對于一個民族國家來說是一種能群的集體主義的力量，人類進化的結(jié)果便是能群的集體主義在起作用，這種崇尚集體合力的思想支配著梁氏早期的整個思想體系，梁稱贊西方基德的社會進步以“不惜犧牲個人以利社會，不惜犧牲現(xiàn)在以利將來”[8]便是明證。

然而到晚期，梁啟超對自己的進化史觀和力本論進行反思，由進化史觀評判轉(zhuǎn)向認同孟子的循環(huán)史觀。其對新民之德的內(nèi)涵也有新的看法，由之前的“力本論”轉(zhuǎn)向“德本論”。早期只重視群體主義的強力思想，而到晚期轉(zhuǎn)向以教育與修養(yǎng)為內(nèi)涵的道德，其對道德的重視恰恰來自于孟子教育主義修身論。梁啟超以孟子的修身哲學(xué)為立足點，融合理學(xué)、心學(xué)、佛學(xué)的工夫論，提出了一些列工夫修養(yǎng)方法，除了孟子教育哲學(xué)中的立志、存養(yǎng)、擴充外修身工夫論外，梁氏還提出來源于儒家修身的兩種養(yǎng)心方法：一種為靜，另一種為閱歷，強調(diào)人們通過自我反省和廣泛的閱歷而達到精神上的清明境界。顯然梁氏晚期對于“德本論”崇尚，可以說是對進化論的一種反思。

（二）擺脫功利主義

功利主義是梁啟超早期的顯著特點。其功利主義的來源主要有兩個：一是進化論的“物競天擇”；二是邊沁的功利主義。在功利主義的影響下，梁氏整個思想與社會活動中都體現(xiàn)出此傾向。比如其利用闡述孟子公羊?qū)W以推動維新改制便是典型的功利性；梁氏還認為社會的經(jīng)濟生活與運行離不開對于利的追求，人類社會應(yīng)該以利為基礎(chǔ)構(gòu)建整個的社會架構(gòu)，應(yīng)該承認追求盈利是人類的固有的本性，忽視利益是不現(xiàn)實的，中國應(yīng)該學(xué)習(xí)西方邊沁的功利主義。清末民初的中國積貧積弱，梁啟超認為造成貧弱孟子重義輕利有關(guān)，孟子排斥功利主義，初見梁惠王便提出“王何必曰利”。因此，尤其梁氏認為應(yīng)該糾正孟子“重義輕利”的價值觀：

孟子之最大特色，在排斥功利主義。孔子雖有“君子喻義，小人喻利”之言，然《易傳》言“利者義之和”，言“以美利利天下”，《大學(xué)》言“樂其樂而利其利”，并未嘗絕對的以“利”字為含有惡屬性，至孟子乃公然排斥之。[3]

梁啟超還就孟子勸宋輕以利不利游說秦楚罷兵之事例進行評論，在解釋孟子與宋的對話中“先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利以罷三軍之師……”一章時指出：

書中此一類語句甚多，不必枚舉。要之此為孟子學(xué)說中極主要的精神，可以斷言；后此董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，即從此出。此種學(xué)說在二千年社會中，雖保有相當(dāng)勢力，然真能實踐者已不多。[3]

然而到梁氏晚期，梁氏也認識到單獨追求功利主義的弊端，認為孟子“義利之辯”并不排斥利，而是用“義”來約束“利”。如果“利”超出“義”的約束，則會產(chǎn)生物欲橫流，斯文掃地。而孟子的“義利之辯”恰好可以為過度功利主義進行矯正，孟子提倡“義而后取”，重視百姓的恒產(chǎn)與恒心，勿奪農(nóng)時，井田制度不都是對于利的關(guān)注嗎，因此梁氏指出應(yīng)該重新評價義利關(guān)系：“及近十余年泰西功利主義派哲學(xué)輸入，浮薄者或曲解其說以自便，于是孟董此學(xué)，幾成為嘲侮之鵠。今不能不重新徹底評定其價值?！盵3]

（三）從激進到漸進

梁氏晚年思想趨于成熟，擺脫了早年的激進主義，趨向漸進與保守，這種趨勢在其對孟子的解讀中也可以體現(xiàn)。梁啟超在訪問美國之前，傾向于采用激進的方式來實現(xiàn)新民與政治的革新，梁氏稱之為破壞性的方法，甚至有一定的革命傾向，這可能受孟子“湯武革命”一定的影響，同時也受到進化論中“力本論”的崇尚有關(guān)；另一原因當(dāng)時國內(nèi)受西方的思想影響主要是法國盧梭的激進方式和法國大革命的影響。從而產(chǎn)生那種徹底的暴力傾向的思想，梁啟超稱之為破壞主義：

吾不欲復(fù)作門面語，吾請以古今萬國求進步者，獨一無二不可逃避之公例，正告我國民。其例維何？曰破壞而已……用人力以破壞者，為有意識之破壞，則隨破壞隨建設(shè)，一度破壞，而可以永絕第二次破壞之根，故將來之樂利，可以償目前之苦痛而有余；聽自然而破壞者，為無意識之破壞，則有破壞無建設(shè)，一度破壞之不已而至于再，再度不已而至于三，如是者可以歷數(shù)百年千年，而國與民交受其病，至于魚爛而自亡。嗚呼！痛矣哉破壞！嗚呼！難矣哉不破壞！[9]

梁啟超破壞主義認為有破壞才有建設(shè)，破壞越大建設(shè)越好，當(dāng)然可以細分為有意識的破壞與無意識的破壞，但其激進的破壞主義是典型特征，這與其進化論的主旨相關(guān)，因為進化論認為歷史是發(fā)展的，而破壞是前進的一種方式。

梁啟超激進的破壞主義不僅包括制度還包括民德。梁啟超早年提出“發(fā)明新道德”，改造人民思想的新民觀念就是這種革命性思想的表現(xiàn)，這種新道德既是公德與私德的結(jié)合同時又是國家集體主義與民族意識的新內(nèi)涵，如果要建設(shè)新道德就必須破除舊道德，從而進行全面改造人民的道德、智慧與體力。只要全面改造了人民的思想，制度上的改革便會迎刃而解。梁氏早期這種極端激進的破壞主義與發(fā)明新道德分別從制度上和思想上體現(xiàn)出革命傾向，對于20世紀(jì)的革命論影響頗深，之后出現(xiàn)的“五四”與激進主義與梁氏之間也有聯(lián)系。

但是，隨著梁啟超從美國回來，思想由激進轉(zhuǎn)向漸進。傾向于采用改良與調(diào)適的方式來處理社會問題，逐漸放棄發(fā)明新道德的思維方式，強調(diào)“淬厲其所本有”，主張通過建立合適的政治改良。政治觀點傾向于英國的米勒，認可孟子的“不忍人之政”；道德方面放棄發(fā)明新道德，借鑒孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”的道德修養(yǎng)論，尤其是孟子心學(xué)與陽明學(xué)中來汲取修身的能量來培養(yǎng)德性，使德性超越力性；對待傳統(tǒng)也較為緩和，不應(yīng)該一味的破壞，應(yīng)該在繼承的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新。

縱觀梁啟超的孟學(xué)研究，早年關(guān)注從經(jīng)世致用的政治哲學(xué)而到晚年轉(zhuǎn)向從純粹學(xué)術(shù)的關(guān)注，對待孟荀關(guān)系也經(jīng)歷了從前后不同的轉(zhuǎn)變，從“申孟絀荀”到“孟荀并舉”；對待社會問題擺脫進化論的桎梏，主張漸進主義的方式來推動社會的改良。本文從縱向時間的變化角度來探討梁氏的孟子詮釋路徑，發(fā)現(xiàn)其早年對孟子解讀主觀性較強，部分評論有夸大其詞之嫌；晚期比較客觀、公允。孟學(xué)研究作為其思想的一部分，與其整個思想體系具有內(nèi)在理路的一致性。因此通過探究其對孟學(xué)的持守與嬗變，從側(cè)面可以窺見梁啟超整個的思想體系的變化軌跡。