主體間性美學的轉型及對技術美學研究的啟示

葛勇義

(安徽財經(jīng)大學馬克思主義學院,安徽蚌埠 233030)

我國技術美學的研究,相對于技術的本體論、認識論以及價值論來說,近年來不夠充分。究其原因,可能有兩方面:一是,技術的美學研究在學科上不夠明確。從哲學角度說,可以置于技術哲學的范疇下,作為技術的美學研究,成為與技術的認知和倫理研究相平行的研究方向。但是,從美學角度說,也可以作為美學的一個分支學科,形成一個單獨的技術美學領域。二是,技術美學處于技術哲學和美學兩個學科交叉的位置,本應成為二者共同關注的領域,然而由于兩者可能都將其視為自己學科中不那么重要的部分,反而成為兩個學科都較少關注的領域。從研究內(nèi)容上說,在技術哲學內(nèi)部更多關注技術認識和技術倫理,在美學中,雖然是與文藝美學和審美教育相并列的學科,但更多側重于其應用的一面,研究分散于勞動、生產(chǎn)、建筑、工業(yè)設計、商品設計等各個方向。兩者都沒有形成關于技術美學的體系化的理論,因此當下國內(nèi)技術美學的研究發(fā)展稍顯遲緩。受現(xiàn)象學的影響,當代西方美學理論較之前已經(jīng)出現(xiàn)重大轉型,并且國內(nèi)美學界從2002年左右也開始關注并配合這次轉型,其理論方法出現(xiàn)較大的變化。在這種情形下,技術美學應該關注這方面的問題,尤其關注從主體性美學向主體間性美學的轉型給技術美學研究帶來的啟示。

一、主體性哲學到主體間性哲學

美學的基礎是哲學。每一個時期,哲學主要理論的發(fā)展與變化必然導致美學理論隨之變化。轉型前的美學,主要建立在傳統(tǒng)的主體性哲學之上。胡塞爾提出主體間性概念后,哲學發(fā)生了很大變化,因此西方美學也隨之改變。

主體性哲學始于笛卡爾的“我思故我在”的命題。在此之前主流的西方古代哲學和中世紀神學并沒有將人這個主體作為哲學基本主題,而是更注重本體論的研究?！拔宜脊饰以凇泵}的提出,使西方哲學發(fā)生了認識論的轉向。在考證世界是什么之前,先審視我們認識世界的能力。命題中的“故”并不表達邏輯的三段論推理的意義,而是表示伴隨著“我思”,同時就會有個“我在”?！拔摇边@個主體本身就是“思”的意義上的精神實體,但這個精神實體有別于存在于個人主觀領域之外的上帝這個精神實體。之前的哲學,從柏拉圖的理念開始,歷經(jīng)“太一”“邏格斯”直到基督教神學中的上帝之觀念,都是預設了一個外在于主觀精神領域的精神實體,作為世界之本體的存在。盡管有各種本體論的證明,也有哲學家意識到人在追問中的地位和作用,但相比較于一個全能的整體的起統(tǒng)攝作用的絕對實體而言,人這個發(fā)出思考的主體本身,卻被忽視了。笛卡爾試圖將唯物主義和唯心主義結合起來,更希望從古希臘的懷疑論出發(fā),找到認識或知識的確定的起點,利用數(shù)學演繹的方法,實現(xiàn)知識的建構?！拔宜脊饰以凇钡奶岢?其重要性在于將理性的“我”發(fā)掘出來,確定為真實的主體。

但是,經(jīng)驗論者休謨等人對因果聯(lián)系等問題的質疑,使人的認識能力被置于徹底懷疑的地位,認識論從笛卡爾所希望的可知論向其反面偏轉。這些思考,將康德從獨斷論的夢中驚醒,進而對主體的認識能力做出具體的考察。哥白尼式的轉換,使得傳統(tǒng)認識論中主體圍繞客體進行認識活動轉化為客體圍繞主體而進行。通過對于純粹理性的批判,康德區(qū)分了知覺、知性與理性在認識活動中的不同作用,應用先驗的時空圖式將人的認識能力限制在現(xiàn)象界,而物自體則成為超越人類知性認識能力的領域。雖然說人作為認識主體其能力被限制在現(xiàn)象界,但是人卻可以不再憑借上帝這一精神實體的力量,就可以通過理性為自然立法。從某種意義上來說,康德這一哥白尼式的轉換,以及現(xiàn)象界和物自體的二分法,不僅沒有削弱而是更加突出了主體的作用,是笛卡爾始創(chuàng)的主體性哲學的進一步發(fā)展。

康德之后的德國古典哲學經(jīng)過費希特和謝林的發(fā)展,進一步走向觀念論或唯心主義。黑格爾借助他們的“自我”以及通過“自我”設定“非我”的思路、正反合的辯證法方法,將康德批判中發(fā)現(xiàn)的二律背反現(xiàn)象擴展到整個哲學領域。在辯證法的基礎上,黑格爾貫徹了徹底的理性主義和邏輯主義,將邏輯、認識論和本體論統(tǒng)一起來,發(fā)展出極端的客觀唯心主義。值得注意的是,雖然從邏輯上推出的絕對精神通過異化的形式,轉換為自然哲學、法哲學、主觀精神等內(nèi)容,但其客觀性建立在主觀性的基礎上,二者存在辯證的關系,所謂的客觀唯心主義實質上是主觀唯心主義極端化的變體?？梢哉f,黑格爾將主體性哲學推向了一個更高的水平。叔本華、尼采之后的哲學,雖然不再走理性主義的路子,但是意志和本能作為主體的非理性的屬性,卻發(fā)揮著在黑格爾等人那里的作用。所以說,他們的哲學,雖然是反理性或非理性的哲學,卻也逃不出主體性哲學的框架,只能說是另一個方向上發(fā)展的主體性哲學。

主體性哲學在歷史上曾經(jīng)對于啟蒙主義運動的產(chǎn)生和發(fā)展起過重要的引導和推動作用。正是在對主體性的吁求下,人的地位才得以從宗教中得到一定程度的解放,才會用人類的認識能力去取代上帝這個總設計師,發(fā)現(xiàn)新的知識,創(chuàng)造新的物品和世界,這是積極的作用。但是,隨著工業(yè)革命以后商品經(jīng)濟的展開,尤其是資本主義生產(chǎn)方式帶來了各種消極后果,包括各種危機,這里主體性哲學也難辭其咎。因為,主體性將人的地位從自然中提升出來,擺置到一個至高無上的位置,自然中其他的事物都被主體加以對象化,這種對象化不是平等基礎上的,而是在人這個主體凌駕于一切其他事物基礎上的對象化。人,作為主體擁有著對其他事物隨意處置的權利,這個做法無形中破壞了古希臘的宇宙自然之秩序,是一種失去平衡的人與自然的關系。主體性的作用越強,對象化的結果越容易導致自然秩序的失衡,引發(fā)各種經(jīng)濟危機和社會危機。

注意到這種情形,一些人開始有意識地反思和批判主體性哲學和思維方式,其中最著名的應該就是馬克思的哲學。他將黑格爾的顛倒的哲學再次顛倒過來,強調人在作為主體的同時,也作為客體存在,人不僅是目的而且是手段。當然,他并沒有取消客體這個概念,而是希望以客體為中介,來凸顯其中蘊含的人與人的關系,也就是主體之間的關系。看起來,主體是直接和客體在打交道,事實上是通過客體與其他的主體打交道。那么,主客體關系其實是對事實上的人與人關系、主體間關系的一種遮蔽。這種解決方案并沒有舍棄傳統(tǒng)的主客體關系,只是在關系的另一端又添加了一個主體,將主體間關系作為通過客體作為中介而聯(lián)系起來的實踐活動,以達到對主體性的消解。

以胡塞爾為開端的主體間性哲學,是消解主體性的另一種嘗試。與馬克思主義哲學根本不同的是,由于其堅持西方哲學傳統(tǒng)中的理性主義觀念,主體間性成為一種拋開客體的純粹的先驗的性質,只涉及能“思”的主體之間的直接聯(lián)系。胡塞爾提出的主體間性問題,主要是為了解決認識論中的問題,也就是如何超越個體性的“思”而達到一般性意義的結論?！拔胰绾螐奈业慕^對自我出發(fā)而達到其他自我的可能性問題”[1](P126),也就是從特殊到普遍,一直是胡塞爾致力解決的問題。在他的學術過程中,本質直觀、先驗還原等方法,包括主體間性和生活世界的理論的提出都是為了這個目的,即獲得嚴格確定性的知識,并且把哲學打造成為嚴格的科學。具體來說,主體間性的提出是為了解決客觀性的問題。傳統(tǒng)的主體性哲學中,這個問題可以被解釋為主體如何認識客體的問題,而在胡塞爾這里,由于其邏輯上是以純粹意識為起點,因此客體或客觀性不是作為已經(jīng)存在的事實,而是作為被主體建構的事實而存在。那么這個問題就要分解為兩個小問題:一是純粹的意識,也就是我,如何能夠意識到另外一個純粹意識的存在,一個主體如何認識其他主體?二是兩種主體如何對某種共同的對象獲得共同的認識?也就是客觀性是如何獲得的?

為了解決上述問題,胡塞爾提出了主體間性這個概念,具體是通過移情作用加以解釋的。自我在感知的基礎上,將自身把握為肉體和心靈統(tǒng)一的整體,并且通過移情的作用,認識到他人肉體的存在,然后,通過與自身的類比,推論出他人的肉體也必具有同我的肉體一樣的心靈,“他人就是我本人的一種映現(xiàn)(Spiegelung)”[1](P128),那么他人如同我自己,也是一個統(tǒng)一的整體。這樣就解決了第一個子問題。第二個子問題的解決,是通過生活世界的共在方式而進行的。在共同的生活世界里,復數(shù)化的主體相互間交往,共同塑造或建構起一個共在的客觀世界以及其中的客體。但是,在這里胡塞爾明確指出,雖然主體的存在不是單子論式的,但復數(shù)的主體并不能保證每個主體的同一性。同一性只是同情和想象的結果,每個主體都是這里或那里的單個的存在者。

海德格爾正是從這里出發(fā),將胡塞爾所謂的這里或那里的單個主體稱為此在(Dasein)。撇開傳統(tǒng)的主體概念,此在成為人在哲學中的代稱,由此展開對此在在世的生存情態(tài)的分析。拋開了主客體的概念及二者的關系之后,面臨的一個重要的問題就是世界不再是主體或此在的對象,而是此在在共在中建構起來的“生活世界”。為了解決資本主義的危機,哈貝馬斯將主體間性運用到社會領域中,強調人與人之間、集團與集團的對話與交流,通過交往理性來改善被工具理性的作用所導致的現(xiàn)代危機。海德格爾的生存論哲學和哈貝馬斯的交往哲學,將胡塞爾認識論意義上的主體間性概念上升到本體論的層面,開啟了西方哲學從主體性哲學向主體間性哲學的轉向。

二、西方美學發(fā)展與主體間性美學開端

西方美學的發(fā)展,可以說一直沒有偏離哲學發(fā)展的脈絡。西方哲學歷經(jīng)本體論、認識論、實踐論和語言學的轉向,美學大致上也按照這種轉向發(fā)展自己的內(nèi)容。早期哲學注重本體論的研究,那么古代的美學也出現(xiàn)本體論的美學階段。哲學中的本體論是從自然本體論發(fā)展而來的,本體不斷地從具體的物朝向觀念轉化,那么關于美的本質、詩和藝術的本質都成為美學的主要研究內(nèi)容。其中最著名的大概就是柏拉圖的模仿學說,按照他的理念論,藝術和美只是對于理念的一種模仿,其模仿的程度甚至低于工匠的技術。當然,美不僅存在于有形體的東西之中,也存在于法律、行為和科學之中[2](P9)。中世紀和文藝復興時期的美學觀念,從新柏拉圖學派的神秘主義的影響一直到上帝成為自然美的諸事物的源泉,美學主要還是在探討本體論等形而上學問題。

笛卡爾和萊布尼茨等人開始就審美事實進行研究和分析,逐漸將注意力轉向審美經(jīng)驗中的幻想的作用以及朦朧性和明晰性的區(qū)別上面來了。自鮑姆嘉通在1735年提出“美學”這個詞以后,美學的研究正式開啟了認識論轉向。作為感性認識的學科,美學研究的對象是從理性的事實中區(qū)分開來的感性事實,美學研究的主要內(nèi)容是審美主體的理性、非理性等因素在美學中的作用。由于對兩者作用的重視不同,這個時期的美學如哲學一樣也出現(xiàn)了唯理論和經(jīng)驗主義的劃分?？档伦鳛橐粋€調和者,區(qū)分了感性和知性在認識當中的不同能力,相應地給人的認識對象也劃分了不同的領域。他關于鑒賞力的美學批判將審美的事實和邏輯的事實區(qū)別開來,與早期的他認為感覺在美的體驗中比理性更重要所不同的是,他后期認為,“藝術不是拋開概念的純粹美,而是以概念為前提和圍繞概念定下來的依存美”[2](P126)。由于他對理性的倚重,以及對物自體的不可認識的觀點,我們在這里一方面可以看出他的美學思想有著神秘主義的殘余,因為他強調某種精神主宰的存在;另一方面,康德的美學,由于其殘留的抽象主觀主義,依然是建立在其嚴格的主體性哲學基礎之上的。

康德的《判斷力批判》給謝林、黑格爾等人很大的啟發(fā),認為有一條道路可以將自由和必然、無目的的合目的性和機械論等對立之面溝通起來。從康德的審目的判斷出發(fā),尋求和證實理論世界與實踐世界的同一性,成為他們的要務。在《精神現(xiàn)象學》中,感性、直觀、語言、象征和幻想等主體擁有的思維活動方式被加以考察。黑格爾雖然將藝術作為絕對精神的一個階段,作為達到精神自由的第一種形式,但是在本體論上,他認為美只是理念的感性顯現(xiàn)。因此,在某種意義上,德國古典哲學始終與鮑姆嘉通的美學思想保持了一致性。

對黑格爾哲學和美學的批判有不同路徑。最主要的是叔本華、尼采的唯意志主義和馬克思的實踐哲學。前者反對理性主義對人類理性的推崇,認為非理性的意志或本能是比理性更為原始也更重要的基礎因素。但是,對生命意志和權力意志的強調只能表明他們更進一步地將自笛卡爾以來的主體性哲學推向極致。而馬克思主義的實踐哲學將黑格爾的精神哲學顛倒過來,試圖通過主體-客體-主體的實踐關系化解傳統(tǒng)的主客二分問題,但是這種解決方式依然是以對主客體的劃分為前提條件的。因此,以這兩者為基礎的美學并沒有走出主體性美學的局限性。

后現(xiàn)代主義的美學,包括解釋學的和語言學的美學思想,基本上都把現(xiàn)象學或存在論哲學作為反對傳統(tǒng)本質主義和基礎主義的依據(jù)。胡塞爾的現(xiàn)象學為徹底批判主體性哲學找到了一條途徑,這就是他提出的主體間性理論。相應地,在美學領域出現(xiàn)了杜夫海納和英伽登等人的現(xiàn)象學美學。在他們的美學思想中,尤其是杜夫海納的美學理論中,主體的范圍被擴大,客體或客觀性被主體間性所取代。

杜夫海納一方面借鑒胡塞爾以及薩特、梅洛·龐蒂等人對知覺和想象的分析,豐富了審美經(jīng)驗的構成理論,另一方面吸收了海德格爾的生存論思想,將審美置于一個與人的存在問題密切相關的領域中,強調通過對主客體關系的消解,在原初性的生活世界里突出個體意識。他將主體間性運用到審美經(jīng)驗的分析中,將審美經(jīng)驗的主體做出創(chuàng)作主體與欣賞主體的區(qū)分,最重要的是,將傳統(tǒng)的審美客體或審美對象擴大為“準主體”。在他看來,審美對象由于其在意向性結構中作為與意識的對應存在,應該被賦予一定的主體性,才能和意向性結構另一端的主體構成平等互動的關系。這里,他對胡塞爾的意識的意向性結構做了改造。在胡塞爾那里,由于其偏重純粹意識的立義作用,把意識對象作為一種純粹的被給予性來看待,最后不得不走向極端的唯我論。而杜夫海納認為意識對象在意識活動中不僅被給予,而且還由于自身的特性作為某種給予者存在著。

通過對審美對象在感性、再現(xiàn)/回憶/想象、反思三個階段中的表現(xiàn)的分析,杜夫海納認為審美對象由于其本身作為一個表現(xiàn)世界的完整載體,就不僅僅是被觀看和打量的被動的存在,其負載的意義已經(jīng)在審美經(jīng)驗中作為一種主動的成分參與到經(jīng)驗的構造之中,所以應當具有和審美主體平等的地位。另外,審美對象本身具有的“真正的深度”,體現(xiàn)出對象具有的非凡的表現(xiàn)能力,“由于這種能力,對象成為一種主體意識的相似物。這種能力來自對象的內(nèi)在性”。他說:“它是照耀自己的光,……是一種從不透明變得明亮的方式,但不是通過接受世界賴以顯露的外來的光,而是使它發(fā)出自己的光。這就是表現(xiàn)。所以我們說,審美對象是一個準主體?！盵3]如此一來,傳統(tǒng)的知覺與審美對象的這種主客體關系就發(fā)展為審美經(jīng)驗者或欣賞者與“準主體”之間的主體間性關系。意識對象這種能夠與純粹意識之間產(chǎn)生互動的東西,在杜夫海納看來,就是一種先驗的存在,是一種先驗情感的存在。情感先驗作為中介,同時在審美者和審美對象方面發(fā)生作用,或者說,后兩者正是因為這樣一個共在的情感先驗的存在,才能進一步相互構建。這樣,各類主體及主體和“準主體”在生活世界中交叉發(fā)生相互關系。所以說,杜夫海納通過對胡塞爾現(xiàn)象學的借鑒和改造,運用其主體間性理論,從審美經(jīng)驗內(nèi)在的主體-“準主體”和外在的“創(chuàng)作者”-“欣賞者”兩個層面出發(fā),不僅解釋了審美經(jīng)驗的構成,而且由于不同主體——創(chuàng)作者和欣賞者的存在,使得在生存論的層面探討主體間的交往成為可能,對于解決傳統(tǒng)美學中的理性主義-經(jīng)驗主義、主觀主義-客觀主義、人文主義-科學主義的對立,對于將審美經(jīng)驗的研究上升到美學意義的存在論研究,都做出了顯而易見的貢獻。

三、國內(nèi)關于主體間性美學的討論

當代中國的美學思想將西方美學理論中國化,形成具有中國特色的美學理論,其中最具有代表性的是李澤厚的實踐論美學。在國外美學發(fā)生轉向的影響下,國內(nèi)學者從2002年左右開始關注這場反主體性哲學和美學的運動,楊春時、蘇宏斌等人紛紛撰文倡導從主體美學走向主體間性美學,并與持不同意見者,尤其是堅持實踐美學的學者進行了長達數(shù)年的大討論。

楊春時教授的系列文章比較全面地將美學中的這一轉型作了介紹,并認為這是解決傳統(tǒng)美學二元對立問題的一個適宜的解決方案。在他看來,中國的實踐美學奠基于主體性哲學之上,不僅不能夠說明審美的自由性,而且使得主客體的關系走向分離的二元對立,而胡塞爾提出的主體間性理論正是為了解決這個問題而設計的。世界不僅是人所面臨的對象,更是人生活于其中并展開各種活動的原發(fā)性的領域。人與世界的關系是一種相互交融的存在,而不是兩個不同實體的對立,與中國傳統(tǒng)哲學中的天人合一思想相切近。他認為,主體間性在肯定人本身的主動性作用之外,也強調了傳統(tǒng)中“客體”在意義建構過程中的主動性質。人在世界中生存,不僅人與人之間存在著相互交流與對話,為意義的確立提供現(xiàn)實的途徑,同時人與世界以及世界之內(nèi)其他的存在者也通過某種方式交流與對話,這是整個意義領域呈現(xiàn)的基本方式。主體間性理論涵蓋或涉及到基本的三種領域,胡塞爾等人的認識論、海德格爾等人存在論的本體論以及哈貝馬斯等人的社會理論分別從不同的層次發(fā)現(xiàn)了主體間性的作用。尤其是哲學本體論中的主體間性的發(fā)現(xiàn),“對于現(xiàn)代美學建構具有根本的意義,它解決了認識何以可能、自由何以可能也就是審美何以可能的問題”[4]。楊春時教授認為,相對于海德格爾后期所提出的“天地神人”的四重整體,馬丁·布伯的主體間性理論更為徹底和明確?！拔?你”關系相對于“我-他”關系而言,是更為原始和本真的關系,它指示出人與人、自然和神的相互交融的非對象性的關系。這種關系可以超越知性的因果必然性的領域,達致純粹的自由。在“我—你”關系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,“人通過‘你’而成為‘我’”[5]。因此,楊春時教授呼吁中國當代美學應當實現(xiàn)一次轉型,從之前的主體性的實踐美學轉向以主體間性為基礎的后實踐美學。觀點一經(jīng)發(fā)表,就引起國內(nèi)美學界的關注,支持者與反對者連續(xù)發(fā)表文章,尤其是楊春時教授與張玉能教授的不斷質疑與回應,使得這次關于轉向的討論成為我國美學史上極具影響力的一個重要事件。

有學者專門就國內(nèi)主體間性美學轉向的產(chǎn)生和討論作了一個綜述,概述了其主要思想,總結了該理論的重要意義,并且就對待它的不同態(tài)度作了一個歸納,也提出了一些較為中肯的意見。該文認為,主體間性理論的意義在于:由于主體間性美學理論關注主客二分問題的解,其現(xiàn)象學維度首先在認識論上改變了傳統(tǒng)的認識和思維方式,所以“為審美實踐提供了一種新的理論方法”[6](P109)。這對中國當代美學理論的完善做出了創(chuàng)新性的貢獻。

該文還認為,國內(nèi)學術界目前對主體間性美學主要持有三種態(tài)度:一是肯定,二是否定,三是中立,即肯定其意圖,但具體觀點需要進一步思考?？隙ㄕ呤紫荣澩瑮畲簳r教授等人對傳統(tǒng)美學存在問題的分析,認為有必要而且可以借鑒現(xiàn)象學的方法解決這個主體性哲學思維帶來的主客體二元對立的問題,才能解決“審美何以可能”的問題。否定者堅持認為主客體二分的必要性,并且強調實踐哲學解決二元對立問題上的能力,因此不贊同再增加一個原本不夠充分的理論。第三種態(tài)度是對這個轉型較為謹慎的態(tài)度。在問題的出發(fā)點上,認為傳統(tǒng)美學的確需要完善,但是主體間性理論本身是否具有合理性,以及它在美學的應用是否能夠徹底解決存在的理論缺陷,這些都需要美學的理論工作者進一步研究。在討論的前期,持第一和第二種態(tài)度的學者較多,但到了后期,第三種態(tài)度占據(jù)了極大的優(yōu)勢。而且部分否定者的思想已經(jīng)逐漸表現(xiàn)出與楊春時教授倡導的主體間性美學的觀點相交或起補充作用的趨勢。這種現(xiàn)象在某種程度上也體現(xiàn)了主體間性的作用。

批評性的意見主要集中在這幾點:一是,主體間性理論適用度的問題。雖然從認識論上說,主體間性理論為特殊上升到一般提供了一個有別于傳統(tǒng)認識論的思路,在美學理論上的應用也可以解決審美何以可能的問題,但是,是否能夠擴大到實踐的審美領域,還有待商榷。二是,是否一切物都可以作為主體來看待,主體間性理論有沒有把主體泛化的嫌疑?杜夫海納提出了“準主體”的概念,那么“準主體”與“主體”的互動是否等同于純粹“主體”間的交流活動?如果不同,應該在什么層次加以區(qū)分和把握?三是,如何處理自由與“客觀”規(guī)定性的問題。主體間性美學走向審美的自由,但是這種自由的性質如何,它的被限定的條件是什么[6](P114)?四是,主體間性美學與馬克思主義實踐美學的關系問題。二者是截然不同的理論,還是在某種程度上有共同的東西?有學者認為馬克思主義實踐美學中本來就包涵著主體間性的思想,也有學者認為主體間性理論必須以實踐為基底才能發(fā)揮作用。這些問題表明主體間性美學依然有待于完善。

經(jīng)過了長達數(shù)年的大討論之后,主體性美學研究依然不斷進行,其理論也更為成熟。雖然不能說有一種主體間性美學已經(jīng)被建立,至少可以認為主體間性的美學思想已經(jīng)在各個美學領域中擴展開來。這主要得益于主體間性理論在處理傳統(tǒng)主客二分問題上獨特的方式,而不僅僅是楊春時教授為代表的學者們推動的結果,理論自身的邏輯在美學的轉型中有著更為重要的作用。

四、技術美學中的主體間性

西方現(xiàn)象學美學的誕生以及國內(nèi)美學的轉型,給技術美學理論的構建提供了新的契機。美學中出現(xiàn)的問題,同樣在技術美學中存在。那么,在現(xiàn)象學基礎上以主體間性美學為理論依據(jù),構建新的技術美學理論也是可能的。當然,這種構建不能照搬照抄美學的理論進行,必須在深入研究以及根據(jù)主體間性美學具有的優(yōu)勢和不足發(fā)展而來。對于在邏輯上成立的,可以用作理論依據(jù),對于值得商榷的問題,可以按照技術美學的特殊性,根據(jù)實際情況加以改進。根據(jù)對主體間性理論的肯定和否定的兩方面意見的綜合,我們初步認為,從某種總體的意義上說,技術美學首先應該是一種主體間性的美學理論,同時也是一種實踐美學。前者基于美學的轉型,后者基于技術哲學的實踐特性。關于我國技術美學中存在的問題,不是本文的重點,這里主要結合上文中對主體間性美學提出的部分批評,討論主體間性在技術美學中可能具有的作用。

首先,關于主體間性美學的批評最集中在它可能存在“主體”泛化的問題,即將傳統(tǒng)的“客體”也視為主體。這個問題上,技術美學中的主體間性,應該有不同層次的顯現(xiàn)。最主要的層面上,作為基礎的主體間性應該被限定為人與人之間的關系。這一點,是堅持胡塞爾現(xiàn)象學觀點的,當然在他的認識論中,純粹意識是生活世界中主體間性的最基本的單位。人作為有意識的存在者,是純粹意識與身體的結合,所以在嚴格的現(xiàn)象學那里,人是主體間性所依據(jù)的最基本的單位,是主體間性的直接承擔者。關于對象能不能被作為具有主體間性的“主體”,在應用現(xiàn)象學方法理論的工作者那里,一直有著不同的觀點,其中最具有特點的有兩種看法。

一種是強的或極端的社會建構論觀點,將對象,包括自然、人工物品都作為行動者看待,構成行動者-網(wǎng)絡。法國的技術學家卡隆借助現(xiàn)象學社會學的基本理論,用一個高度抽象的詞“行動者”來定義科學技術及其行動者世界?！袄瓐D爾認為凡是能夠通過制造差別和施加影響使事物改變狀態(tài)的東西都可以稱之為行動者,行動者不僅指行為人,還包括儀器、設備、工具、程序、技術、觀念等諸多非人類元素。”[7]基于消除社會與自然的二分法的要求,技術過程中傳統(tǒng)意義上的主體與客體之間的二分法也不得不被消解。作為人的行動者與自然現(xiàn)象之間沒有什么區(qū)別,它們都是被當作行動者-網(wǎng)絡中的要素而加以對待。認為在技術實踐中不應將人與非人、生命的與非生命的、個人的與組織的行動者區(qū)分開來。不同行動者之間(主體間)的互動使理解技術和理解社會成為可能,擴展了的主體間性產(chǎn)生了對技術和社會的認識。依照行動者-網(wǎng)絡理論,人工物品(artifact)是在由各種異質行動者構成的網(wǎng)絡中被建構出來的。這種有差異的行動主體,為了行文和理解的方便,他將它們統(tǒng)稱為異質行動者。

另一種觀點,是杜夫海納提出的“準主體”概念。藝術作品雖然不是主體,但由于其在審美意識的作用下,轉變?yōu)閷徝缹ο?該對象集中主體的意愿情感并反映回饋作用于主體的審美經(jīng)驗,因此,在美的意義中具有某種構造能力,或者說也在參與構造中發(fā)揮作用,而不完全是被動的。這種作為“準主體”的藝術作品具有四個方面的特征:一是自在自為性,保證其自身就是目的;二是深度,使其具有生命特征,能夠呈現(xiàn)于審美意識;三是情感特質,是其主體間性的保證[8];四是物性,使其與真正具有意識的“主體”相區(qū)別。

上述兩種觀點就非人類主體提出兩個不同的具有獨創(chuàng)性的觀念。前者認為“異質行動者”具有一定的主體間性并發(fā)揮作用,后者認為“準主體”具有這個功能。這兩種概念都是從胡塞爾現(xiàn)象學的主體間性加以改造而來,殊途同歸,都是把主體間性泛化或擴展到非意識之物的嘗試,是在對可建構的和不可建構的東西的區(qū)分基礎上建立的。不同之處在于,前者在強調技術實踐活動中做出的創(chuàng)新,后者則是在審美活動中做出的創(chuàng)新。根據(jù)技術美學的要求,在主體間性問題的討論中,完全可以將兩者統(tǒng)一起來。在技術實踐領域的審美活動中,賦予技術的人工物品以“異質的準主體”的地位。

其次,關于技術實踐中“異質的準主體”的進一步討論。杜夫海納在其美學理論中提到過兩種區(qū)分,對于技術美學也是很有意義的。

第一種區(qū)分是關于技術物品和藝術作品的區(qū)分。他認為技術物品是人們通過技術活動生產(chǎn)的實用對象,是為了生活中的具體目的而創(chuàng)造的。在這個技術實踐的過程中,創(chuàng)造者獨有的主體意識被一種功利性的集體意識所敉平,從而表現(xiàn)出的并不是一種單純的審美意識。作為創(chuàng)造者和欣賞者,卻不僅注意作品的實用目的,更具有一種超越實用目的的更加自由的美學意識,正是在這種意識中,藝術作品在審美經(jīng)驗里呈現(xiàn)為審美對象。該區(qū)分基于一個理論前提,這也是現(xiàn)象學美學家們都贊同的一種觀點,即不是所有的物品都是美學的對象,只有進入到意識的特定的審美視界中的物才能被成為審美的對象。而蓋格爾走得更遠,認為并不是所有的藝術作品都是美學的對象,只有進入審美意識之中被藝術觀賞者體驗的才能成為審美對象。我們承認,一個東西只有被某種意識所注意時,才能夠成為該意識的對象,因為意識總是朝向某物,而且某物也因該意識的存在而呈現(xiàn)為某物。但是,上述的劃分無形中將審美的意識作為一種特定的恒定存在來看待,而沒有注意到,在物品的制造過程中,制造者除了目的意識及認知意識之外,顯然有審美意識和價值意識等其他意識貫穿其中。也就是說,在一個具體的技術實踐過程中,各種意識持續(xù)不斷地相繼出現(xiàn)在始終關注對象的意識之流中。這個意識之流,從總體上說當然是純粹意識之流,但卻不會是同質的,因為其中按照質性的劃分,具有各種不同的意識?；蛘?換一種同樣是現(xiàn)象學的說法,同樣一個對象在制造過程中,不斷地呈現(xiàn)給我們的是不同的側面,這些側面,可以作為對象在意識中呈現(xiàn)角度的不同而出現(xiàn),也可以由于意識之流中不同的意識變換而被觀察到。具體說來,技術人工物品,在被以使用的眼光打量的時候,體現(xiàn)出來的是其使用價值的側面,而當目光轉換為審美時,它提交的側面可以是藝術的或美的側面,等等。注意到了這個問題,那么就可以將杜夫海納等的現(xiàn)象學美學應用到技術美學領域中來,因為在技術實踐過程中并不是沒有審美意識的存在,所以杜夫海納的“準主體”完全可以不被限制于藝術作品,而是可以擴大到一切技術人工物品。如此,將主體間性美學和實踐美學結合起來,獲得比單純打量藝術作品還要豐富的東西。

第二種是關于手工業(yè)詩匠和靈感詩人的分類。這有點類似于柏拉圖的觀念,將工匠與畫家的作用區(qū)分開來,但是杜夫海納劃分的秩序是顛倒過來的。在他的《詩學》里,他認為手工業(yè)詩匠雖然也在作詩,但是由于他寫詩的目的是為了生存,寫詩只是一種職業(yè),既然是職業(yè)就不得不服從雇主的需求,是不自由的。同樣,因為職業(yè)使然,他寫詩遵循著一定的模式,有著特定的作詩的工藝流程,詩歌如同物品一樣被生產(chǎn)出來,表達的是一種既定的社會倫理規(guī)范和價值準則。而靈感詩人則不同,他寫詩無論從寫作動機還是方法角度來看都是自由的,并且是真實情感的流露,他的作品不是被生產(chǎn)出來的,而是借詩人之口自然的流露,因而體現(xiàn)的也是本真的生命意義。杜夫海納做出這樣的劃分,大概表明這樣的意思:一是將美學作為一種純粹自由的領域從其他領域中拎出來,突顯其崇高的地位;二是對本雅明提出的機械復制時代的藝術作品的一種惋惜之情;三是寄美學以深刻的希望,用美學來拯救充滿各類危機的世界。無疑這是正確的。但是如海德格爾所言,這是一個技術時代,繼上帝死了之后,形而上學的終結是以技術的形式表現(xiàn)出來的。在技術時代里,與其用一種想象中的超越技術以外的方式來解決這個問題,不如在技術實踐的內(nèi)部尋找解救的可能;與其將美學與技術實踐領域區(qū)分開來,不如從技術實踐領域內(nèi)部去探索美學的超越之路。在這方面,馬爾庫塞和哈貝馬斯已經(jīng)先行一步,在此不做贅述。

再次,關于作為一種實踐美學的技術美學。將馬克思的實踐美學看作是主體性美學,是不夠全面的觀點,應該注意到馬克思實踐美學中主體間性的方面。在馬克思那里,實踐是其哲學的基本特征。實踐是人類能動地改造客觀世界的物質性活動,在這個過程中,人類和客觀世界之間發(fā)生的是一種相互作用,并且這種作用一方面改變世界另一方面也改變著人自身。這就等于承認有種主體間性的作用存在。另外,作為人的本質來說,是從其社會關系體現(xiàn)出來的。“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,是一切社會關系的總和。”[9]也就是說,關于人是什么這樣一個“客觀的”答案,應該從人與他人的相互作用中去尋找,這無疑也是一種主體間性的表達。這種思想尤其表現(xiàn)在他的“勞動”的概念中,勞動作為人的類本質體現(xiàn)的是人與人之間的交往活動,也體現(xiàn)人與自然之間相互的作用。

正是主體間性的存在,馬克思美學才可能是社會的,是實踐的美學,是可以超越純粹主體性的私人審美的美學觀念。馬克思所關注的經(jīng)濟領域,其具體的勞動,就是指技術實踐活動。在追求剩余價值的過程中,資本的有機構成不斷增加,就是指技術在生產(chǎn)勞動中的作用不斷加強?？梢哉f,在現(xiàn)代社會里商品的生產(chǎn)絕大部分是一種技術實踐活動。為了克服危機,一種另類的技術美學不能說不是一個途徑。

最后,具體到這樣一種技術美學中,技術審美經(jīng)驗中的主體間性是通過人而發(fā)生作用的,并且依據(jù)面對對象的不同,主體間性在三種不同層次的主體間發(fā)揮作用。

一是以具體技術物品為對象的、個人的主體,以及他們的審美經(jīng)驗。在這個層次上的審美主體面對的是個別具體的技術物品,存在著個體的人與個體的物之間的關系。由于個人首要是為了滿足某種實用的目的,因此存在著對技術物品的審美經(jīng)驗事實與個人的價值利益需求的直接關系。在這里,主體間性在同一的技術審美經(jīng)驗的生產(chǎn)過程中具有重要的作用。在藝術對象的審美經(jīng)驗中,可以只涉及到創(chuàng)造者和欣賞者兩種主體。但在對人工物品的技術審美經(jīng)驗中,涉及的主體具有更多身份,至少包括物品的設計者、生產(chǎn)者、使用者。他們圍繞著一個具體的技術人工物品,其共同的審美經(jīng)驗是在三者之間的經(jīng)驗中不斷協(xié)商較量的結果。

二是,以商品為對象的、集體的主體,以及它們的審美經(jīng)驗。杜夫海納最后將創(chuàng)作主體和欣賞主體都加以復數(shù)化,以解釋社會中具體的審美經(jīng)驗過程。同樣,商品的生產(chǎn)銷售以及消費也是社會活動的過程。在這個過程中,圍繞著商品的生產(chǎn)、交換、分配和消費,出現(xiàn)不同的產(chǎn)品生產(chǎn)集團以及在勞動過程中產(chǎn)生的不同的階層和階級,這些復數(shù)形式的個體構成特殊的集體的審美主體。他們在主體間性的作用下,在特定的社會范圍內(nèi)不斷地塑造和被塑造著關于技術物品的審美經(jīng)驗。集團成為了主體,那么社會的各方面因素,包括知識的、經(jīng)濟的、道德的因素,都在審美經(jīng)驗的集體塑型中發(fā)揮作用。在這里,經(jīng)濟的關系產(chǎn)生重要作用,并且由于集團物質利益的不同,被塑造的審美經(jīng)驗在一定程度上為政治所服務。消費社會和文化帝國就是這個基礎上形成的。同樣,不同階級之間的矛盾往往也來自于不同審美經(jīng)驗上的不能妥協(xié)的沖突。

三是,一般的、共同的主體和人類共同的技術審美經(jīng)驗。在這里,審美對象作為我們生存環(huán)境總體或整體而存在?！敖柚嬲?、社會的群體化……社會共同體在其可能的階段秩序中的不同類型就得以構造起來了?！盵1](P180)作為“大寫的人”將以各種技術物品關聯(lián)起來的世界作為對象,并通過主體間性的作用形成共同的審美經(jīng)驗。這種經(jīng)驗較前一階段來說,由于其具有的最高意義的整體的審美經(jīng)驗,因而超越于個體性的和特殊性的審美經(jīng)驗,通過對局部性知識和價值的批判上升到對人類目的——自由的實現(xiàn)。不僅“技術、美學和政治學的結合將是近期國內(nèi)馬爾庫塞美學思想研究的發(fā)展趨勢”[10],將技術和美學、政治結合起來研究也可能是未來技術哲學研究的一個重要內(nèi)容,而主體間性美學的理論方法,為技術美學走向社會化和政治化提供了理論上的基礎和依據(jù)。

[1][德]埃德蒙德·胡塞爾.笛卡爾的沉思[M].張廷國,譯.北京:中國城市出版社,2001.

[2][意]克羅齊.美學的歷史[M].王天清,譯.北京:商務印書館,2015.

[3][法]米蓋爾·杜夫海納.審美經(jīng)驗現(xiàn)象學[M].韓樹站,譯.北京:文化藝術出版社,1996:179.

[4]楊春時.本體論的主體間性與美學建構[J].廈門大學學報(哲學社會科學版),2006(2):5-10.

[5]楊春時.不同領域的主體間性與美學建構[J].東方叢刊,2006(1):65-74.

[6]戴冠青,陳志超.“主體間性”美學理論對中國美學發(fā)展的意義[A].瀟牧,張偉.編.中華美學學會第七屆全國美學大會會議論文集(2)[C].北京:文化藝術出版社,2010.

[7]陳新輝.科學知識的社會學闡釋——拉圖爾行動者網(wǎng)絡理論的解讀[J].長沙理工大學學報(社會科學版),2015(4):35-38.

[8]李曉林.杜夫海納的主體間性美學[J].廈門大學學報(哲學社會科學版),2009(1):39-43.

[9]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:56.

[10]朱春艷,張麗,馬會端.國內(nèi)馬爾庫塞美學思想研究的階段性考量[J].長沙理工大學學報(社會科學版),2014(5):5-9.