漢墓“老子把持仙箓”圖考

內容提要通過榜題的識別與釋讀，結合同時期之金石、道教文獻記載可知，山東費縣潘家疃東漢畫像石墓前室北壁上段畫像石所刻，乃“老子+酆宮決曹”的圖像內容，反映了東漢流行于世的“老子把持仙箓”，見老子而得道升仙的信仰。此種信仰淵源有自，在漢代則體現(xiàn)為一種有關命籍的系統(tǒng)信仰，并作為死后升仙儀式之重要環(huán)節(jié)反映于漢墓。“老子把持仙箓”的圖像，在四川地區(qū)同樣有所發(fā)現(xiàn)，表明兩者間存在某種傳承關系；成都天府廣場出土“李君碑”中“同心齊魯，誘進儒墨”的記載，或許道出了其中的緣由所在。

關鍵詞“老子把持仙箓”圖命籍潘家疃漢墓得道升仙

〔中圖分類號〕B9〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）11-0092-09

南朝劉勰《滅惑論》曰：“道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵?！敝聊媳背瘯r期，道教神系已相當發(fā)達，呈現(xiàn)出大神云集、層疊繁復之特征。在與劉勰同時代的陶弘景所撰《真靈位業(yè)圖》七重之秩中，作為老子神化形態(tài)的“太上老君”，已從東漢時期僅次于西王母的高上地位，落至第四層中位。如此，則何言“上標老子”？顯然，劉勰此說決非自構，而所來有自；事實上，東漢有一種信仰，曰“老子把持仙箓”。初步的研究見姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，科學出版社，2016年，第493～495頁。本文已做較多訂補。在那些用圖像呈現(xiàn)的漢墓儀式中，表現(xiàn)“老子把持仙箓”信仰的畫像，在山東和四川均有所見，容有傳播之跡，茲略為考證之。

一、“老子把持仙箓”：費縣潘家疃漢墓之證

山東博物館和山東費縣文管所正在清理的費縣潘家疃東漢畫像石墓，內容豐富，刻制嚴謹精細，較多人物有榜題相示。這里討論的核心問題，指向該墓前室北壁上段畫像石（圖1上）；該石所刻左一人物，手持一本向觀者打開的簡冊（圖2右），示與左二之人；石上刻有4榜，從左向右識讀：第一榜無題，第二榜題“此老子”，第三榜題“酆宮決曹”，第四榜題“神農氏”（三個榜題的拓片及其識別結果，見圖2左）。臨沂市博物館：《臨沂漢畫像石》，山東美術出版社，2002年，圖277。結合畫像中神農形象，亦合《易經·系辭》關于神農“斫木為耜，揉木為耒，耒耜之利，以教天下”的說法。

該畫像石描繪的是漢代死后世界的一個關鍵程序；其中老子、神農二圣，都是仙鬼世界里最重要的神真。按漢代信仰，人死后均需向炎帝神農氏（“鬼帝”）報到，之后據(jù)其仙鬼之籍“受事”以定其去向；關于“鬼帝”即北太帝君炎帝神農氏及其在酆宮的地位，參見姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，科學出版社，2016年，第170～181頁。而與“道”同體的老子則是掌握仙箓的大神。漢緯《尚書帝驗期》：

王母之國在西荒。凡得道受書者，皆朝王母于昆侖之闕。[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第387頁。

須注意者，此處的“道”指老子。東漢早期，老子與他所論述的“道”已經被合二為一，老子被等同于“道”（老子=道），作為關鍵大神受到崇拜。東漢明、章之際（公元58-88年）益州太守王阜撰《老子圣母碑》說：

老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元；浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。李昉等：《太平御覽》，中華書局，1960年，第2頁。

關于“得道授書”，其中的“得……授書”表達結構，所述乃是成仙之資的獲得途徑；換句話說，見老子即獲仙即合道，有關研究見姜生：《漢畫孔子見老子與漢代道教儀式》，《文史哲》2011年第2期。亦即所謂“得道成仙”；而得道成仙乃是古來道教信仰的最高宗旨。

關于老子在鬼神世界掌握仙箓之說，具體的文獻證據(jù)，見于《文選》卷56陸任《新刻漏銘并序》李善注引北魏崔玄山《瀨鄉(xiāng)記》：

《老子母碑》：老子把持仙箓，玉簡金字，編以白銀，紀善綴惡。蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》下冊，中華書局，1977年，第777頁下欄。

按《水經注》記載，《老子母碑》作于東漢永興元年（公元153年）；《水經注》卷23《陰溝水注》：“渦水之側又有李母廟，廟在老子廟北，廟前有李母冢，冢東有碑，是永興元年譙令長沙王阜所立。”酈道元撰，陳橋驛校證：《水經注校證》，中華書局，2007年，第553頁。潘家疃漢墓之建造，或亦當此時段。

關于仙箓及其無上珍貴性，亦見于《太平經》（庚部）以“太上親訣”的口吻所作更為具體詳細的描述：

太上皆神，所生所化，當生當活，皆可知。神錄相次，道其尊卑，何有不從者乎？……心圣耳聰，財可觀其文章祿策。當直錄籍文辭，自生精光。皆以金為簡，銀成其文章。此簿在天君內，中極有副。其余曹文書辭，皆以奏簡，自生文章，精神隨字名之光明。每有語言，輒照有所知，不逆所言。神人真人得天君辭，便具言，神人上下，皆知民間。天君知神所言，不失文墨規(guī)矩之中?！短浇洝肪?14《九君太上親訣第193》，王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第594～595頁。

這種用銀字刻寫在金簡上的“神錄”，直接制約人的生命狀態(tài)，人的精神隨神錄上名字的金銀之光而動。神錄主本藏于“天君”的宮中，其副本存于北極；而司命絕去之人、不得仙錄者的魂魄，皆歸總于北極。東漢《老子中經》的表述很清楚：

天都京兆，合在勾陳之左端，號曰安德君，主與天太一、北君共笇（算）計說（閱）。諸神主人魂魄，會于南極；有錄者延壽，眾神共舉之；無錄者終矣，司命絕去之人，魂魄會于北極；有功德于人天地萬物者，子孫富貴，壽考鮮明，身得封侯，復出為人?！兜啦亍返?2冊，第145頁。

“箓”者錄也，著名竹帛，仙籍之謂也。死者名在老子所掌仙箓簿籍，意味著他（她）死后從“道”的化身——老子得道升仙。潘家疃漢墓前室的“老子+酆宮決曹”部分圖像，可以說是對這一文本的直接的圖像化呈現(xiàn)，且其刻制極精致。墓中突出刻畫向觀者明示簡冊的動作，置于前室北壁上端，可知葬儀中在靈柩入墓、面對鬼帝（神農氏）之際，上方垂下簡冊，向死者表示其名在仙箓；而這里的老君，應是“主籍之神”。

何以老子（老君）承當此職？考之《真誥》卷13《稽神樞第三》：

鬼官之太帝者北帝君也。治第一天宮中。總主諸六天宮。……六天凡立為三官。三官如今刑名之職。主諸考謫。常以真仙，司命兼以總御之也，并統(tǒng)仙府，共司生死之任也。大斷制皆由仙官。⑥《真誥》卷13《稽神樞第三》，《道藏》第20冊，第566、565頁。

由此可知，潘家疃漢墓前室北壁體現(xiàn)的葬儀第一階段，向“天下鬼神之主”炎帝報到后，拜老君受仙箓。然而并非人皆可仙，即使可得飛升，有些人死后仍需經歷鬼神考謫，方啟仙程。按作者研究，姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，科學出版社，2016年，第178頁。前室北壁下段刻畫的是“北太帝君”炎帝神農氏所主酆都六天宮的第一宮“紂絕陰天宮”（圖1下）；且前室外接墓道，當死者被送入墓室所代表的冥界，第一步儀式便在前室發(fā)生，《真誥》卷15《闡幽微第一》：“人初死，皆先詣紂絕陰天宮中受事。”④⑤《道藏》第20冊，第566、579、566頁。陶弘景注：“今書家說有人死而復生者，并云初北向行，詣宮府考署，或如城關檢課文書?！雹艿@并不意味著所有死者最終皆屬北帝，而是一道必要的程序。

那么，為什么有人的命籍在“仙官”而非“鬼官”之手？按此段道經的陶弘景注：

所以隸仙官者，以為天下人不盡皆死，其中應得真仙，則非北帝所詮?；蛴须m死而神化反質者，如此皆在真仙家簡錄。⑤

關鍵是，這部分的畫像，出現(xiàn)在該墓前室北壁上段，居高臨下，其下則為北太帝君炎帝所主酆都六天宮的“第一天宮”。這種配置，完全符合《真誥》的上述信仰結構；準確地說，是上述信仰內容的非常準確的圖像化呈現(xiàn)：這里雖然為鬼界北帝所統(tǒng)治，但老子（老君）的出現(xiàn)，則體現(xiàn)了“大斷制皆由仙官”，即因為“天下人不盡皆死”，其中“應得真仙”或“雖死而神化反質者”，則超越北帝權限，而是由仙官的“大斷制”——專斷權所決定，也就是說，這種人的死后命運掌握在仙界大神老君之手。一個人在死后獲得這種對待，意味著“度名東華，簡刊上帝，不隸酆宮，不受制三官之府也?！雹蘅梢姟袄献影殉窒晒倛D”刻畫在墓中，表示死者乃是屬于由仙官“大斷制”的一類。這對于死者來說，可謂至關重要。與費縣同在臨沂的羅莊區(qū)吳白莊漢墓出土的畫像石（圖3），也出現(xiàn)了與潘家疃漢墓所見頗為相似的畫面；其所描繪亦應是“老子把持仙箓”。

由此可見，“真仙家”老子把持的這個“仙箓”，對著“觀者”的方向以完全打開的方式出現(xiàn)，表示老君作為掌握“真仙家簡錄”的大仙神，向死者和所有仙鬼展示，墓中的死者已經獲得死后變仙的認定，即將飛升。

二、仙箓與漢代的命籍信仰

仙箓屬漢代的命籍信仰。在司命信仰盛行的漢代，有一種人生有“三命”的命籍信仰。東漢《老子中經》“第五十三神仙”引《經》曰：“人生自有三命：（當其生也，定其一命；）至娶婦嫁女，復定其一命；移徙葬埋，復定其一命?！薄兜啦亍返?2冊，第145頁。按：“當其生也，定其一命”句，現(xiàn)存文本中已佚，此系作者據(jù)相關考古資料及文本邏輯考證訂補。具體研究見姜生：《長沙金盆嶺晉墓與太陰煉形——以及墓葬器物群的分布邏輯》，《宗教學研究》2011年第1期。

漢人認為，天宮中有一種“命籍”，記錄著每個人的言行意動。在天人感應論思想背景下，這種“命籍”對人具有終極決定意義?！短浇洝肪?12《有過死謫作河梁誡》，描繪了神界對待那些可升仙者的嚴謹程序：

神仙籍與俗異錄。當升之時，主籍之神及保人者來，乃知所部主奉承教化，各有前后，輒當進有所去，不得自可。眾神共治，務取合天心。王明：《太平經合?！?，中華書局，1960年，第577頁。

什么人可獲長生不死之命籍？從文獻無法厘清所有名目，但最基本的是，忠孝為其首?！短浇洝逢P于人間忠孝之行積于天庭、驅動天帝決定仙籍的一些論述，可以為證：

行孝之人，思成其功，功著名太上，聞帝廷，州郡所舉，一朝被榮，是非孝所致耶？子孫承之，可竟無極之世。此念恩不忘，為天所善，天遣善神常隨護，是孝所致也。……天下之事，孝為上第一，人所不及。積功累行，前后相承，無有所失。名復生之人，得承父母之恩，復見孝順之文。天定其錄籍，使在不死之中，是孝之家也?！短浇洝肪?14《孝行神所敬訣第192》，王明：《太平經合?！罚腥A書局，1960年，第592～594頁。

又曰：

汝善得善，惡得惡，如鏡之照人，為不知汝之情邪？故有善惡之文，同其文墨；壽與不壽，相去何若？生人久視有歲數(shù)，命盡乃終，后為鬼，尚不見治問。惡人早死，地下掠治，責其所不當為，苦其苦處，不見樂時。是為鬼，何以獨不有赦時。是惡之極，為鬼復惡，何所依止?！叵乱嘤蒙乒恚挥脨阂?。……惡行之人，不可久視天地日月星辰，故藏之地下，不得善鬼同其樂，得分別也?！短浇洝肪?14《不孝不可久生誡第194》，王明：《太平經合?！?，中華書局，1960年，第598～599頁。

這里的“地下亦欲得善鬼”、惡人死后“不得善鬼同其樂”之說映射出，《太平經》本卷繼承了東漢以忠孝為仙之本、認同人死歸入地下為鬼、賢者乃“先死后蛻”而仙的尸解信仰邏輯。此亦可證前引該卷關于“錄籍”的描述確實承自東漢、堪與漢墓“老子把持仙箓”畫像為證，墓中死者乃名在仙箓之“善鬼”。

山東博物館藏“子貢”畫像石（圖4），亦刻有向觀者展開簡冊之情景。其中的子貢，乃是鬼神世界的仙官，其出現(xiàn)于此，表示正與另一神真共執(zhí)命籍，助治鬼神?！赌沧永砘笳摗肪?：“道家云：堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。”僧祐：《弘明集》，《大正新修大藏經》第52冊，東京：大正一切經刊行會，1924-1934年，第6～7頁?！对忌险姹娤捎洝罚骸翱浊馂樘珮O上真公，治九嶷山。顏回受書，初為明泉侍郎，后為三天司真。七十二人，受名玄洲；門徒三千，不經北酆之門?！薄渡锨灞娊浿T真圣秘》卷5引《元始上真眾仙記》，《道藏》第6冊，第786頁。此其證。

三、“同心齊魯，誘進儒墨”：從魯?shù)绞駛鞑ブC

在漢傳統(tǒng)信仰中，命籍可移改；此亦漢代命籍信仰之一特征，且在組織化的道教中發(fā)展成為道門科儀之重要組成部分?？贾短浇洝肪?14“為父母不易訣第203”，天上的神可以移改命籍、削死著生：

善自得生，惡自早死，與民何爭。故置善人文以示生民，各知壽命吉兇所起，為道其誡，使不犯耳。行善之人，無惡文辭。天見善，使神隨之，移其命籍，著長壽之曹，神遂成其功。王明：《太平經合校》，中華書局，1960年，第625頁。

又《老子中經》“第十四神仙”引《經》曰：

有錄者延命，眾神共舉；無錄者終亡，司命絕去生籍。

司錄君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

司錄君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

皇天上帝、太上道君、天一太一、北斗君、日月陰陽君、司命君、司錄君：曾孫小兆王某好道，愿得長生，唯司命、司錄君削去死籍，更著長生玉歷仙籍，定為真人?！对企牌吆灐肪?9，《道藏》第22冊，第136、144～147頁。

這是通過道術和儀式，禱求司命司錄為某信徒削死著生，改變命籍；其前提當然是要求信徒從做人到修道，嚴格恪守道門戒律。干寶《搜神記》也保存了漢晉時期的這一信仰。如《搜神記》卷10說嘉興徐泰因父事其叔，感動司命神將其叔父之死籍強行轉與同縣同名異姓之人：

嘉興徐泰幼喪父母，叔父隗養(yǎng)之，甚于所生。隗病，泰營侍甚勤。是夜三更中，夢二人乘船持箱，上泰床頭，發(fā)箱，出簿書示曰：“汝叔應死?！碧┘从趬糁羞殿^祈請。良久，二人曰：“汝縣有同姓名人否？”泰思得，語二人云：“張隗，不姓徐。”二人云：“亦可強逼。念汝能事叔父，當為汝活之。”遂不復見。泰覺，叔病乃差。干寶撰，賈二強校點：《搜神記》，遼寧教育出版社，1997年，第72頁。

可見古人心目中司命司錄二神威權之重。而在古代的命籍信仰中，除了司命、司錄之神，南斗、北斗也是削死著生的祈求對象?！端焉裼洝肪?：“管輅至平原，見顏超貌主夭亡。顏父乃求輅延命。輅曰：‘子歸，覓清酒鹿脯一斤，卯日，刈麥地南大桑樹下，有二人圍位，次但酌酒置脯，飲盡更斟，以盡為度。若問汝，汝但拜之，勿言。必合有人救汝。顏依言而往，果見二人圍碁，頻置脯，斟酒于前。其人貪戲，但飲酒食脯。不顧數(shù)巡，北邊坐者忽見顏在，叱曰：‘何故在此？顏惟拜之。南面坐者語曰：‘適來飲他酒脯，寧無情乎？北坐者曰：‘文書已定。南坐者曰：‘借文書看之。見超壽止可十九歲，乃取筆挑上語曰：‘救汝至九十年活。顏拜而回。管語顏曰：‘大助子，且喜得增壽。北邊坐人是北斗，南邊坐人是南斗。南斗注生，北斗主死。凡人受胎，皆從南斗過北斗；所有祈求皆向北斗?！保ǜ蓪氉?，賈二強校點：《搜神記》，遼寧教育出版社，1979年，第19頁。）不過這一故事似乎是為強調延命方術和鬼神祭醊的重要性而作，而忽略了德行對于命籍的制約性。管輅系三國時期曹魏術士，其故事當出魏晉以降。

根據(jù)以上的研究，可以判斷，四川地區(qū)出土的兩方東漢畫像磚，所繪亦應是“老子把持仙箓圖”，唯其藝匠水準參差有別。1956年彭州太平鄉(xiāng)出土畫像磚（圖5上），圖中三人，左右兩人各著高冠、中間一人戴幘；左一人物應為老子，正在向獲登仙籍的戴幘之人示其仙箓，右一人物則持高冠而來（兩條冠纓刻畫甚明），將加于中間之人頭上以證其得仙。1985年什邡市收集畫像磚（圖5下），畫面甚似潘家疃北壁上段，三人皆著進賢冠，其中，左邊手執(zhí)簡冊者應即老子。這些畫像表現(xiàn)的是老子“把持仙箓”為“主籍之神”。

但是生前心靈昏聵無道之惡人，死后則將受到嚴懲，故上引《太平經·九君太上親訣》云“心圣耳聰，財（才）可觀其文章祿策”；同時亦見證于成都所出漢磚（圖6）。畫像中，表現(xiàn)的應是某死者在酆宮決曹面前試圖觀其命籍卷冊，但因其生前為惡、不合儒德，屬于上引《老子中經》所謂“無錄”“司命絕去之人”，故為鬼吏所執(zhí)。被鬼吏執(zhí)去，將被投入無法承受的苦難煎熬之中，受萬劫之永罰。約出于東晉南朝之《太真玉帝四極明科經》卷1：“右官所執(zhí)，充刀山食火，二十四獄，三涂五苦之掠，萬劫，還生不人之道?！边@種鬼吏代表的是對那些惡人死后之鬼的收攝殺滅之威權；對此，費縣潘家疃漢墓亦有精彩的圖像呈現(xiàn)（容另文報告）。

綜上，費縣潘家疃東漢墓保存著與《老子母碑》文字文獻相對應的“老子把持仙箓”圖像文獻；這一信仰內容傳播到了蜀地，并出現(xiàn)了圖像化的表達。

何以四川地區(qū)出現(xiàn)這種內容的畫像磚？2010年成都天府廣場東側出土的“李君碑”云：

贊命俊臣，移符于蜀。同心齊魯，誘進儒墨。遠近緝熙，荒學復殖。趙超：《成都新出漢碑兩種釋讀》，《文物》2012年第9期。

碑文贊頌郡守李君弘揚文教，文中記述其措施的突出特點是“同心齊魯，誘進儒墨”。東漢后期蜀地儒生的這一表述，透露了這樣一個重大歷史問題的答案，即許多流行山東地區(qū)的漢墓畫像內容，稍遲出現(xiàn)在巴蜀地區(qū)漢墓之中；俯拾之例如孔子拜老子、荊軻刺秦王、龍虎交媾圖以及本文所論，不勝枚舉。

蜀地儒生何以強調儒墨（尤其是墨家之學）？不同于先秦孔儒，漢儒所崇乃集儒墨、黃老、陰陽、神仙諸家于一身、“兼陳萬物而中懸衡”（《荀子·解蔽》）的新思想形態(tài)；崇道貴德、尊天明鬼、先死后蛻，成為驅動志士仁人為漢家獻身而“死不旋踵”《淮南子·泰族訓》：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也?！逼渌曰?，尊天明鬼也。葛洪《抱樸子內篇·遐覽》所記“其變化之術，大者唯有《墨子五行記》。”亦可窺見墨家之學在漢晉信仰之地位，及學者所謂墨家消失說之不足。的信仰源泉，對此作者已有論證。相關內容請參姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》的緒論和結論部分，以及姜生：《張道陵以前の儒生の道敎》，日本《東方宗教》2017年，第129號，第1～18頁。因此可以理解，東漢成都儒生的這一表述，所指即來自東部的郡守“吳國李君”，以盛行齊魯?shù)娜迥砩窠Y合之術教化蜀地百姓。從此“誘”字頗可玩味漢儒在四川的神道設教、移風易俗之心。一千多年之后的今天，從四川漢墓發(fā)現(xiàn)的大量晚于東部和中原地區(qū)而內容甚為相似的信仰形態(tài)，確實不難看出，漢代儒生在四川的這種努力取得了相當大的成就。

事實上，漢武帝前后，黃老學派已經走出一條實踐荀子以“道”為“衡”的“兼陳”之路（此“道”決非唐人楊倞所謂“禮義”，而乃道家核心概念）。司馬談《論六家要旨》顯示，彼時之黃老道家，便已“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，而追求“乃合大道，混混冥冥；光耀天下，復反無名”司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，中華書局，1959年，第3289～3292頁。的宗教理想。這樣的思想結構，在當時社會中已經形成并造就了“文景之治”的繁榮局面，司馬談并非主張者而是總結者。西漢中前期這種意識形態(tài)體系，形成為穩(wěn)定的文化肌體并驅動整個社會，締造了漢帝國的生命力，而為竇太后所堅持?，F(xiàn)在看來，在武帝尊“儒術”之前，漢家這一文化肌體為道家所主導，之后則為儒生所主導，而其肌體本身并未發(fā)生重大的實質性改變，只是在儒生推動下在兩漢獲得了更大的發(fā)展，成為漢傳統(tǒng)之主體。造就這一文化肌體的信仰結構，詳見姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，科學出版社，2016年。

古代墓葬中保存的圖像文獻，有著文字文獻所無法替代的功能，唯其理解認知，須有相應的方法論支持；首要的就是必須以宗教研究為基點去觀察和理解整個墓葬及其保存的圖像文獻。墓葬皆宗教。先須把握那個時代的信仰環(huán)境，在宗教和墓葬共生的文化背景中，觀察探究古史、理解古人之心，從看似零碎的文獻-文物對接中，獲得對時代信仰的認知、對古史的縱深把握。一個往往被忽略的基本問題是，現(xiàn)代學者生活在近代以來去宗教甚至反宗教的文化氛圍之中，而古人生活在信仰彌漫的環(huán)境之中；漢傳統(tǒng)喪葬強調生死陰陽之隔，重禮重術而多忌諱，許多內容已被遺忘、難以理解，今人自不可持世俗觀念或單一化之文化觀念以對。譬如長沙馬王堆漢墓，既有春秋戰(zhàn)國文化，又有統(tǒng)一帝國的文化，它是先秦信仰和秦漢信仰之聚合物；盡管馬王堆漢墓確實接納了包括《山海經》在內來自古代內陸神山神話、海上仙島神話、九天信仰和黃老道信仰等等眾多“散漫不一”的信仰“模塊”和“零碎”元素，但其信仰之思想線索則相當系統(tǒng)、完善而富有創(chuàng)造性與生命力；可以說馬王堆是漢代信仰的典型代表，其所蘊含之思想在兩漢驅動締造了漢傳統(tǒng)的核心結構（詳見姜生：《漢帝國的遺產：漢鬼考》，科學出版社，2016年，第285～381頁）。然而此前由于缺乏對戰(zhàn)國秦漢信仰的系統(tǒng)認知，其研究長期處于零碎解剖的狀態(tài)。因此1980年代初謝柏柯（Jerome Silbergeld）在對馬王堆研究的檢討中質疑：“我們真能相信如此精工細作、天衣無縫的畫面，是以如此散漫不一的文獻材料為背景創(chuàng)作的嗎？一個形象來自這個文獻，另一個形象來自那個文獻？”見Jerome Silbergeld， “Mawangdui， Excavated Materials， and Transmitted Texts： A Cautionary Note，” Early China 8， vol.8， 1982-1983， p.83.引文中譯見巫鴻著：《禮儀中的美術》，鄭巖、王睿等譯，三聯(lián)書店，2005年，第101頁。要言之，只有掌握其時代之信仰和意義系統(tǒng)，才能在繁茂蕪雜的物質與文化符號背后看出那連結和支配所有符號的內在思想線索（吾謂“隱線索”），依此拓展、逐步形成對古史疑難問題的可靠認知和突破。

如此則可期待在那些最為艱難崎嶇的研究進程中，構造我們用以合理觀察的“顯微鏡”和“望遠鏡”，才能在經過千年文化斷裂之后，重新獲得對古代文化的理解把握，實現(xiàn)對古史認知的實質性突破。

作者單位：四川大學文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心

責任編輯：黃曉軍