亞里士多德之靈魂與神的關(guān)系探析*

胡志剛

(中共廣東省委黨校，廣東 廣州 510053)

亞里士多德認(rèn)為靈魂可以分為感覺(jué)靈魂和理性靈魂，人之所以是動(dòng)物，在于和動(dòng)物一樣具有感覺(jué)靈魂，能夠接受外在事物的刺激，形成對(duì)外部事物的認(rèn)識(shí)。人有別于動(dòng)物，是因?yàn)槿司哂欣硇造`魂，在他看來(lái)，理性靈魂可以劃分為被動(dòng)理性和主動(dòng)理性，被動(dòng)理性形成普遍的知識(shí)，主動(dòng)理性雖有認(rèn)識(shí)功能，但更多是要力求達(dá)成至善。感覺(jué)靈魂和被動(dòng)理性與知識(shí)關(guān)聯(lián)，區(qū)別在于從感覺(jué)靈魂中得到的知識(shí)不具有普遍性，被動(dòng)理性能夠形成可以被普遍傳達(dá)的知識(shí)。主動(dòng)理性是一種純形式，能夠進(jìn)入永恒境地，并且能夠認(rèn)識(shí)神，神是不動(dòng)的推動(dòng)者，以自身為思考對(duì)象。在亞里士多德看來(lái)，最高的善是沉思，因而最好的生活是能夠進(jìn)行沉思的生活。

一、感性靈魂和理性靈魂

亞里士多德認(rèn)為，人的靈魂可分為兩個(gè)部分，即感覺(jué)靈魂和理性靈魂。他說(shuō)：“我們習(xí)以為常的措辭，‘我們生活(活著)而有所感覺(jué)’，這恰如另一措辭‘[我們活著而]有所識(shí)知’，都得有兩個(gè)方面的命意：其一我們是在說(shuō)[感覺(jué)或]知識(shí)，另一就在說(shuō)靈魂(生命)；我們所以[有感或]有知，就由于我們具有靈魂(有生)，或由于我們[有感覺(jué)，或]有知識(shí)?！盵1]92在他看來(lái)，靈魂使人類(lèi)能夠感覺(jué)和獲得知識(shí)，認(rèn)識(shí)有感性靈魂和理性靈魂兩個(gè)來(lái)源，人的認(rèn)識(shí)肇始于感性靈魂，如果沒(méi)有感性靈魂對(duì)外在事物的刺激做出反應(yīng)，認(rèn)識(shí)就不能產(chǎn)生，感性認(rèn)識(shí)以感覺(jué)、知覺(jué)、表象的形式保留住事物的刺激。感性靈魂就好比一塊柔軟的蠟塊，事物的刺激如同外物刻印在蠟塊上的痕跡，事物的形狀、顏色、氣味、硬度等屬性分毫不差地被感性靈魂保留下來(lái)，對(duì)于認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的背后原因，感覺(jué)不得而知，它只是一種只知其然而不知其所以然的認(rèn)識(shí)。亞里士多德把感性認(rèn)識(shí)的形成機(jī)制形象地稱之為蠟塊說(shuō)。感覺(jué)最根本的缺陷在于不能準(zhǔn)確地反映事物的本質(zhì)，不能滿足對(duì)事物深層認(rèn)識(shí)的需要。感性認(rèn)識(shí)只能形成對(duì)外在事物的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)往往因人而異。個(gè)別事物總在變化和生滅中，難以對(duì)個(gè)別事物進(jìn)行定義，自然不能確定其本性。感性認(rèn)識(shí)具有豐富性和生動(dòng)性，卻不具有普遍傳達(dá)性?！翱筛杏X(jué)的個(gè)別本體既不能有定義，也不會(huì)有證明，因?yàn)樗鼈兯哂械奈镔|(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為是。為此故，它們所成就的個(gè)體都是可滅壞的?！盵2]174此外，感性無(wú)法對(duì)事物進(jìn)行定義，對(duì)事物進(jìn)行定義超出了感覺(jué)靈魂的能力范圍，一旦涉及到界定或定義，就不再是感覺(jué)靈魂的領(lǐng)域，而進(jìn)入了理性靈魂的范圍。人尋求確定性，感性認(rèn)識(shí)卻不能滿足此要求。感性靈魂給人留下了豐富多彩、形式各樣的感覺(jué)、知覺(jué)、表象等感性材料，如果人滿足于多樣的感覺(jué)材料，只會(huì)使生活陷入混亂，無(wú)利于現(xiàn)實(shí)生活。感性認(rèn)識(shí)還不能稱之為知識(shí)，知識(shí)是理性靈魂導(dǎo)致的，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)之間存在本質(zhì)的差異?！安町愂沁@樣的：操持感覺(jué)機(jī)能，著落之于一一個(gè)別(特殊)事物，知識(shí)乃為普遍性的表現(xiàn)。普遍性機(jī)能蘊(yùn)在靈魂之內(nèi)，所以其涵義與感覺(jué)的特殊性有別。這樣，人們?cè)谌魏螘r(shí)刻，都可自運(yùn)其心識(shí)，操持理知，至于他的感覺(jué)功能則不然，這必須待之外物而后應(yīng)用之以顯示其所經(jīng)驗(yàn)。既然可感覺(jué)事物全是各別的，外在的，我們于每一項(xiàng)目的感性‘知識(shí)’都得作如此相應(yīng)的理解?！盵1]106感性靈魂是對(duì)個(gè)別事物的認(rèn)識(shí)，理性靈魂則是對(duì)普遍事物的認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)不具有普遍可傳達(dá)性，不是認(rèn)識(shí)的目的，只有普遍知識(shí)才是人奮力追求的目標(biāo)。普遍知識(shí)具有抽象和一般的特性，它不源自感性靈魂，而來(lái)自理性靈魂。普遍知識(shí)是理性靈魂的追求，理性靈魂具有形成普遍知識(shí)的欲求，思維是理性靈魂的特征，通過(guò)思維能形成普遍必然的知識(shí)，理性靈魂內(nèi)在包含著普遍概念的思維活動(dòng)，能滿足人類(lèi)求知的意愿。

在《論靈魂》中，亞里士多德把理性靈魂區(qū)分為被動(dòng)理性和主動(dòng)理性。對(duì)知識(shí)進(jìn)行定義是被動(dòng)理性的工作，被動(dòng)理性和感性經(jīng)驗(yàn)材料相關(guān)，被動(dòng)理性賦予感性經(jīng)驗(yàn)材料以形式，形成具有能夠進(jìn)行普遍傳達(dá)的知識(shí)。定義對(duì)于普遍知識(shí)的成立至關(guān)重要，亞里士多德格外強(qiáng)調(diào)定義的重要性。在他看來(lái)，能夠進(jìn)行定義的知識(shí)才能被普遍理解，才能確定事物的本質(zhì)。他說(shuō)：“我們必須注意到事物的怎是與其定義；若無(wú)定義，研究是徒勞的?！盵2]134只有通過(guò)對(duì)事物進(jìn)行定義，才能確定事物的特性，劃定事物的范圍從而作出區(qū)分。“定義之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！盵2]91知識(shí)只有經(jīng)過(guò)定義才能被言說(shuō)和傳達(dá)，定義確定了事物的本性，使知識(shí)能夠被普遍傳達(dá)，不再是個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)。定義直接和被動(dòng)理性相關(guān)，被動(dòng)理性通過(guò)定義對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行抽象概括，形成普遍知識(shí)。

亞里士多德說(shuō)：“在作主體活動(dòng)中的心識(shí)是‘(獨(dú)立的)可分離的，不被動(dòng)的，是單純的(不含雜物的)’；主動(dòng)要素總是優(yōu)于被動(dòng)要素，原因(本因與動(dòng)因)總是高于物因(材料)?！盵1]157主動(dòng)理性由于比被動(dòng)理性更純粹，因而也更高貴和優(yōu)越，同時(shí)，兩者還具有內(nèi)在的緊密性。羅斯對(duì)主動(dòng)理性和被動(dòng)理性的關(guān)系這樣論述道：“主動(dòng)理性所作用的是被動(dòng)理性，被動(dòng)理性是一種可塑物質(zhì)，主動(dòng)理性在它上面印記上可知對(duì)象的形式?！盵3]165-166主動(dòng)理性不具有感性性質(zhì)，它以被動(dòng)理性作為對(duì)象，是一種純形式。被動(dòng)理性是主動(dòng)理性和感覺(jué)靈魂的中介，能夠沉思本質(zhì)和確定定義，使知識(shí)成為普遍可理解的形式?！爸鲃?dòng)理性已經(jīng)認(rèn)識(shí)所有可理解的對(duì)象，因此使本身具有潛能的被動(dòng)理性可以現(xiàn)實(shí)地去認(rèn)識(shí)，使可知物可以現(xiàn)實(shí)地被認(rèn)知。”[3]166主動(dòng)理性不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)成分，因而是永恒、不朽和神圣的。它是一種完全脫離質(zhì)料的純形式，可以完全擺脫人的身體而存在。身體是可滅壞的，主動(dòng)理性卻是不朽的，主動(dòng)理性和人的身體無(wú)關(guān)，它是無(wú)質(zhì)料的純形式，如果主動(dòng)理性依附于具有質(zhì)料的身體，無(wú)疑是荒謬的?！拔宜Q之為心識(shí)的這部分靈魂，(‘心識(shí)’這字，我的命意，專(zhuān)指靈魂中，思想，和由思想以成立信念的那個(gè)部分)在它從事于思想之前應(yīng)無(wú)現(xiàn)實(shí)存在。所以，若說(shuō)它是和合于軀體之中的某物，這就不通于理了?！盵1]152-153被動(dòng)理性不是純形式，不能脫離身體存在，和身體共存亡，它沒(méi)有完全擺脫感性色彩，是駁雜不純和可滅壞的。“心識(shí)有時(shí)不考慮知識(shí)(不作理知活動(dòng))，有時(shí)是全不活動(dòng)(不行思想)的。心識(shí)，可是，只有在它‘分離了’以后，才顯見(jiàn)其真實(shí)的存在。只有在這情況，它才是‘不死滅的，永恒的’。既然它不是被動(dòng)體[而是主動(dòng)體]，所以它不作記憶[于以前的活動(dòng)無(wú)所回想]，作為被動(dòng)體的心識(shí)，是要死滅的，而靈魂(理知靈魂)失去了被動(dòng)心識(shí)就再不能思想(理解)任何事物(任何實(shí)用思想的外感客體)了?！盵1]158被動(dòng)理性的功能是概念思維，形成知識(shí)的基本原理和概念，如數(shù)學(xué)公理、形式邏輯的思維規(guī)律等。這些原理和概念都有其感性現(xiàn)實(shí)來(lái)源。被動(dòng)理性和感覺(jué)、記憶和經(jīng)驗(yàn)等感性認(rèn)識(shí)存在關(guān)聯(lián)，被動(dòng)理性是不純粹的，隨著肉體的死亡，被動(dòng)理性也跟著消失。理性靈魂中的主動(dòng)部分卻是不朽的，它可以超越生死而參與神業(yè)。

亞里士多德認(rèn)為，主動(dòng)理性和被動(dòng)理性同屬于理性，它們?cè)?jīng)一度結(jié)合在一起，由于肉體的死亡，被動(dòng)理性和主動(dòng)理性發(fā)生了分離，被動(dòng)理性滅壞了，而主動(dòng)理性繼續(xù)存活。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，主動(dòng)理性能夠完全脫離肉體，不含有未實(shí)現(xiàn)的潛能，以概念和自身為沉思對(duì)象。羅斯指出：“當(dāng)被動(dòng)理性還僅僅是潛在的認(rèn)識(shí)時(shí)，主動(dòng)理性是現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識(shí)。顯然，這意味著盡管主動(dòng)理性在靈魂之中，卻超出個(gè)人范圍；我們完全可以設(shè)想，亞里士多德的意思是說(shuō)，主動(dòng)理性對(duì)所有個(gè)人都是同一的。”[3]167亞里士多德認(rèn)為，當(dāng)被動(dòng)理性和主動(dòng)理性發(fā)生分離，不生不死的主動(dòng)理性進(jìn)入了永恒境地。主動(dòng)理性不受現(xiàn)實(shí)狀況的影響，它的認(rèn)識(shí)不帶有時(shí)空的痕跡，因而主動(dòng)理性具有神性色彩?！八鼈?生物界)不能托自己的存在之延長(zhǎng)，參預(yù)[宇宙的]永恒與神業(yè)，它們既是可滅壞的事物，這就不能以其數(shù)為一而相同的個(gè)體，以入于永恒，于個(gè)體而論，它們自己的存在雖或較長(zhǎng)，或較短，卻終是要滅壞的；它們企圖進(jìn)到永恒而參與神業(yè)的唯一可能的道路，只有期之于與已有形式相類(lèi)同的嗣承個(gè)體，這樣的類(lèi)同個(gè)體，當(dāng)然不能其數(shù)為一，但在品種上確乎為同一?！盵1]97-98理性靈魂以抽象的普遍事物為對(duì)象，是一種形式實(shí)體，是品種上的同一，而不是實(shí)存實(shí)體的多。

二、主動(dòng)理性和神思

主動(dòng)理性以被動(dòng)理性形成的原理和概念為認(rèn)識(shí)對(duì)象，也以自身為認(rèn)識(shí)對(duì)象，它完全擺脫了感性和肉體的束縛，主動(dòng)理性以自身為思維對(duì)象，實(shí)現(xiàn)了思維和存在的同一。主動(dòng)理性是一種理智之光，它使?jié)撛谟陟`魂中的普遍原理成為現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，作為一種“純形式”的理智之光，它能使人領(lǐng)受到神的意圖和愿望。神和主動(dòng)理性都是一種無(wú)人身的“純形式”， 亞里士多德對(duì)于主動(dòng)理性的理解，和其在《形而上學(xué)》中對(duì)潛能和現(xiàn)實(shí)的理解存在邏輯一致性。在《論靈魂》中，他說(shuō)：“知識(shí)與感覺(jué)兩者對(duì)于其相應(yīng)客體的關(guān)系，各分為潛在與現(xiàn)實(shí)兩項(xiàng)，潛在的對(duì)應(yīng)于潛在物，現(xiàn)實(shí)的對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)物。在靈魂的內(nèi)部，知識(shí)機(jī)能和感覺(jué)機(jī)能，潛在地就得是各與相符的客體，知識(shí)合于可識(shí)知物，感覺(jué)合于可感覺(jué)物?！盵1]166他認(rèn)為認(rèn)識(shí)的潛能和現(xiàn)實(shí)與客體的潛能和現(xiàn)實(shí)關(guān)系是一致的，這使得它的認(rèn)識(shí)論和其本體論內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為潛能和現(xiàn)實(shí)相互轉(zhuǎn)化的結(jié)果使得宇宙成為一個(gè)等級(jí)分明的整體，處于等級(jí)底部的是沒(méi)有任何規(guī)定性的純質(zhì)料，純質(zhì)料在潛能的驅(qū)使下，使自身?yè)碛行问?，成為一個(gè)包含質(zhì)料和形式的個(gè)別事物。在宇宙整體中，低級(jí)事物成為高級(jí)事物的質(zhì)料，高級(jí)事物成為低級(jí)事物致力于實(shí)現(xiàn)的形式，宇宙整體的最高點(diǎn)是純形式的“神”。對(duì)于亞里士多德的神，黑格爾有一個(gè)精確的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“神是純粹的活動(dòng)性，是那自在自為的東西；神不需要任何質(zhì)料”[4]310。神是絕對(duì)的實(shí)體，是一種永恒且純粹的活動(dòng)性。神是一種純形式，黑格爾說(shuō)：“‘這個(gè)最高的實(shí)體并且是沒(méi)有質(zhì)料的；’因?yàn)橘|(zhì)料作為質(zhì)料乃是被設(shè)定為被動(dòng)者，變化就發(fā)生在它身上，因此它并非直接地(簡(jiǎn)直)就是與純粹的、本質(zhì)的活動(dòng)性相同?！盵4]311正是由于神沒(méi)有質(zhì)料，它才成為純粹的現(xiàn)實(shí)性，如果神還存留有質(zhì)料，那它就具有還未實(shí)現(xiàn)的可能性，這和神的純形式的本質(zhì)是不相容的。從亞里士多德對(duì)宇宙起源的解釋可以清楚看出其注重形式的傾向。形式是質(zhì)料努力趨向的方向，純形式的“神”成了萬(wàn)事萬(wàn)物的目的，宇宙論具有了某種目的。亞里士多德對(duì)“神”的理解很容易讓人聯(lián)想到基督教的上帝，當(dāng)然，亞里士多德的“神”的能力和上帝相比還具有相當(dāng)大的距離，“神”不是全能的，而上帝是全能的。對(duì)于亞里士多德的神與上帝的區(qū)別，汪子嵩先生曾這樣評(píng)價(jià)道：“亞里士多德所說(shuō)的這個(gè)‘神’，不是宗教的神，而是哲學(xué)的神?！盵5]亞里士多德承認(rèn)無(wú)任何規(guī)定性的質(zhì)料的存在，并認(rèn)為這種純質(zhì)料是宇宙形成的物質(zhì)根基，它不是被創(chuàng)造出來(lái)的，卻是永恒存在的。

主動(dòng)理性和神皆是無(wú)人身的理性，都不具有“無(wú)中生有”的能力。羅斯對(duì)亞里士多德的主動(dòng)理性有一個(gè)精確的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“主動(dòng)的理性不是從無(wú)創(chuàng)造的理性?！盵3]164在亞里士多德的理解中，神不能從“無(wú)”中創(chuàng)造出宇宙來(lái)，純質(zhì)料不是神的創(chuàng)造物。上帝能從“無(wú)”中創(chuàng)造出宇宙來(lái)，宇宙的一切都是上帝的創(chuàng)造，上帝是創(chuàng)世主。亞里士多德對(duì)“神”的理解和基督教對(duì)上帝的理解，充分表明了哲學(xué)和宗教之間的區(qū)別，哲學(xué)家再大膽也無(wú)法相信從“無(wú)”的世界中能創(chuàng)造出“有”來(lái)，“無(wú)中生有”對(duì)亞里士多德而言絕對(duì)是一個(gè)完全陌生的概念。哲學(xué)需要進(jìn)行邏輯論證和理性推理，它不求助于狂熱的信仰。正如康德所說(shuō)：“在哲學(xué)的所有學(xué)科中，尤其是在形而上學(xué)中，任何一種能夠進(jìn)行的解析也都是必要的，因?yàn)闊o(wú)論是認(rèn)識(shí)的明晰性還是可靠結(jié)論的可能性都取決于此。”[6]哲學(xué)對(duì)于宇宙產(chǎn)生的解釋力度不如宗教，哲學(xué)的每一個(gè)前提都是不確定的，需要去不斷尋求確定的理論前提；宗教的基本前提是確定的和毋庸置疑的，那就是世界是上帝的造物。對(duì)于亞里士多德的神和基督教的上帝的區(qū)別，羅素說(shuō)：“當(dāng)柏拉圖論及創(chuàng)世時(shí)，他想到的是一種由上帝賦予形相的原始物質(zhì)；而亞里士多德也是如此看法。他們所說(shuō)的上帝，與其說(shuō)是造物者不如說(shuō)是一個(gè)設(shè)計(jì)師或建筑師。他們認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體是永遠(yuǎn)的不是被造的；只有形相才是出于上帝的意志。與此見(jiàn)解相反，圣奧古斯丁像所有正統(tǒng)基督徒所必須主張的那樣，主張世界不是從任何物質(zhì)中創(chuàng)造出來(lái)的，而是從無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的。上帝創(chuàng)造了物質(zhì)實(shí)體，他不僅僅是進(jìn)行了整頓和安排?！盵7]448西塞羅對(duì)純質(zhì)料有這樣的論述，他說(shuō)：“作為萬(wàn)物之源的物質(zhì)實(shí)體不大可能是由神意創(chuàng)造的。這個(gè)物質(zhì)的實(shí)體始終擁有一種自身的力量和本性?！盵8]亞里士多德的神和基督教的上帝之間的差別，通過(guò)奧古斯丁關(guān)于上帝的描述就可以清楚地看出。奧古斯丁說(shuō)，上帝是“至高、至美、至能、無(wú)所不能、至仁、至義、至隱、無(wú)往而不在，至美、至堅(jiān)、至定但又無(wú)從執(zhí)持，不變而變化一切，無(wú)新無(wú)故而更新一切；‘使驕傲者不自知地走向衰亡’；行而不息，晏然常寂，總持萬(wàn)機(jī)，而一無(wú)所需；負(fù)荷一切，充裕一切，維護(hù)一切，創(chuàng)造一切，養(yǎng)育一切，改進(jìn)一切；雖萬(wàn)物皆備，而仍不棄置?！盵9]在基督教中，上帝是一種全知全能全善的化身，能從“無(wú)”中創(chuàng)造出世界來(lái)。

羅斯看到了《論靈魂》中的主動(dòng)理性和《形而上學(xué)》中的神的一致性，他說(shuō)：“上帝若是在《論靈魂》中作為內(nèi)在于個(gè)體中的表象，則與它在《形而上學(xué)》中作為超驗(yàn)的‘他’的表象不一定不一致”[3]169對(duì)于《論靈魂》中內(nèi)在于個(gè)體的主動(dòng)理性和《形而上學(xué)》中的超驗(yàn)的神的關(guān)系，巴恩斯的這段論述很好地說(shuō)明了它們之間的內(nèi)在一致性，他說(shuō)：“人區(qū)別于動(dòng)物在于他擁有理性和思維的能力。人身上‘包含有神圣的東西——我們稱之為智力的東西是神圣的’，并且我們的智力是‘內(nèi)在于我們的神圣的東西’，事實(shí)上，‘我們每個(gè)人都是有智力的人，因?yàn)檫@是我們至高無(wú)上的、最好的元素’?！盵10]124主動(dòng)理性和上帝實(shí)質(zhì)上是一致的，卻不意味著主動(dòng)理性就是神。神和主動(dòng)理性都能使?jié)撛诘恼J(rèn)識(shí)對(duì)象成為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，使得對(duì)一切事物都成為可被理解的東西。神具有使?jié)撛诘氖挛锍蔀楝F(xiàn)實(shí)的事物的能力，主動(dòng)理性卻不具備，主動(dòng)理性只是一種認(rèn)識(shí)能力，而不是實(shí)現(xiàn)事物的能力。此外，主動(dòng)理性作為一種理智之光是神把它注入到人身中去的，神從來(lái)就不在身體之中，主動(dòng)理性和神比較而言，神是第一性的，主動(dòng)理性是第二性的。主動(dòng)理性是人身上最神圣的東西，因而能感而遂通達(dá)于神。神是導(dǎo)致萬(wàn)物產(chǎn)生和消滅的原因和動(dòng)力，是世界的終極目的。主動(dòng)理性以被動(dòng)理性為認(rèn)識(shí)對(duì)象，其認(rèn)識(shí)有善惡和真假之別，神超越真假和善惡，神本身即善，神以自身即以善為認(rèn)識(shí)對(duì)象，所以神思自始至終是善。

在亞里士多德的思想中，神不是通常意義上的神，它不高居于人類(lèi)之上，也不是全知、全能、全善的人格神。亞里士多德把神理解為一種理性，也就是努斯，神不像世界上的任何事物，它是一種“純形式”，不具有任何質(zhì)料，世間的事物都是形式和質(zhì)料的結(jié)合體。神不被質(zhì)料所阻礙，它是完全能動(dòng)的，既沒(méi)有產(chǎn)生，也沒(méi)有消滅，永恒如此，無(wú)始無(wú)終。它沒(méi)有潛能，純粹是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)中的事物由于潛能和現(xiàn)實(shí)的相互轉(zhuǎn)化而生滅變化。世間萬(wàn)物都是外在原因?qū)е碌模袷桥?，它本身是能?dòng)的，它是自身的原因和動(dòng)力，也是世間一切事物的原因和動(dòng)力。神不動(dòng)，卻能推動(dòng)萬(wàn)物，它是“不動(dòng)的推動(dòng)者”。它不在時(shí)間和空間中，時(shí)空只能用以說(shuō)明現(xiàn)實(shí)事物。神是不動(dòng)的，如果它運(yùn)動(dòng)的話，就會(huì)一會(huì)在此一會(huì)在彼，那么它就是處在空間中的，也就是說(shuō)它具有質(zhì)料，這和它的“純形式”是矛盾的。如果神占據(jù)空間，它就是有限的，但神不可能是有限的，它必須無(wú)限，只有它才能使事物產(chǎn)生消滅，它力量無(wú)限。它又是超時(shí)間的，如果它在時(shí)間內(nèi)，那么它本身就是被產(chǎn)生出來(lái)，它就不能化生萬(wàn)物。它以自身為認(rèn)識(shí)對(duì)象，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)不能以真假來(lái)衡量，對(duì)它自身的認(rèn)識(shí)超出真假之外，真假判斷只適合于現(xiàn)實(shí)事物。它和它的思想本身是同一的，它是現(xiàn)實(shí)事物都趨向的最高目的，它本身就是善，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也就是對(duì)善的認(rèn)識(shí)。亞里士多德的神，是自然的內(nèi)在動(dòng)力，是一種純粹思想。神思只是對(duì)它自身的思，是一種純粹對(duì)善的思。

三、神思與善

亞里士多德說(shuō)：“宇宙間總該有一原動(dòng)者，自己不動(dòng)，而使一切動(dòng)變事物入于動(dòng)變?！盵2]93神被他看成是一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，神自身不動(dòng)，卻推動(dòng)世界萬(wàn)物。對(duì)于不動(dòng)的推動(dòng)者，有學(xué)者這樣分析道：“亞里士多德的論證有兩個(gè)前提。第一個(gè)前提是，如果所有本體都是可變滅的，那么一切事物就是可變滅的，因?yàn)楸倔w是基本存在；第二個(gè)前提是，時(shí)間和運(yùn)動(dòng)不可能既存在，又停止存在。這說(shuō)明，有些東西是不變滅的。因此，必定存在著一個(gè)不變滅的本體?！盵11]78這個(gè)不變滅的本體是純形式，它沒(méi)有一絲一毫的潛能，是純粹的現(xiàn)實(shí)性，這種現(xiàn)實(shí)性只能存在于純粹的精神活動(dòng)中，不處于現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中，它是不動(dòng)的推動(dòng)者?！罢f(shuō)不動(dòng)的推動(dòng)者的本質(zhì)是純粹現(xiàn)實(shí)性，這意味著什么呢？要成為完全現(xiàn)實(shí)的，永恒本體必須沒(méi)有任何潛在的性質(zhì)，它必須是純粹活動(dòng)。這種活動(dòng)不可能是物理的，因?yàn)樗形镔|(zhì)事物都是可變的，而不動(dòng)的推動(dòng)者必須是永恒本體。因此，它的現(xiàn)實(shí)性必定在于純粹的精神活動(dòng)。在亞里士多德看來(lái)，唯一可能的無(wú)變化的精神活動(dòng)就是純粹思想或沉思?！盵11]79不動(dòng)的推動(dòng)者只是以自身為思考對(duì)象，是一種純粹的沉思，他以精神活動(dòng)推動(dòng)世界的運(yùn)作。不動(dòng)的推動(dòng)者本質(zhì)上是善的。“亞里士多德開(kāi)始稱這個(gè)永恒本體為‘神’。因?yàn)樗谋举|(zhì)是善，神的永恒思想必須被引向至善。至善就是他自身。亞里士多德的意思并不是說(shuō)，神思考正在思考自身的他自身……也許，這個(gè)觀念是說(shuō)，對(duì)神來(lái)說(shuō)，思想的對(duì)象和思想本身沒(méi)有區(qū)別。神的思想不可能和它所思想的事物的存在分開(kāi)。正如我們將要看到的，神圣沉思對(duì)亞里士多德的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要的觀念，因?yàn)樗鼱可娴剿P(guān)于人類(lèi)本性的見(jiàn)解?！盵11]80不動(dòng)的推動(dòng)者最大的特點(diǎn)在于對(duì)自身的神圣沉思，正是因?yàn)樯袷コ了?，他的形而上學(xué)和倫理學(xué)兩者之間呈現(xiàn)出了一定的關(guān)聯(lián)，而不是兩種不相干的學(xué)說(shuō)，正是神圣沉思的存在，亞里士多德的哲學(xué)和倫理學(xué)有了共同的目的。羅素也覺(jué)察到了這種關(guān)聯(lián)，他說(shuō)：“他(指亞里士多德——引者注)的實(shí)踐倫理學(xué)大部分的確是并沒(méi)有什么特別的哲學(xué)性，只不過(guò)是觀察人事的結(jié)果罷了；然而他的學(xué)說(shuō)中的一部分盡管可以獨(dú)立于他的形而上學(xué)之外，卻并不是與他的形而上學(xué)不一致的?！盵7]234正是因?yàn)閬喞锸慷嗟碌闹鲃?dòng)理性具有神圣和永恒的特點(diǎn)，這種沉思的主動(dòng)理性在其倫理學(xué)中扮演了重要角色。

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，他關(guān)注的核心問(wèn)題是：“什么是最好的生活方式？”在他看來(lái)，人生最大的快樂(lè)是幸福，幸福是人應(yīng)當(dāng)致力追求的最高目標(biāo)，真正的幸福來(lái)自于內(nèi)心的寧?kù)o，這種寧?kù)o是神圣沉思導(dǎo)致的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中對(duì)神的描述可以作為其德性倫理學(xué)的一種論證。他的德性倫理學(xué)把幸福當(dāng)成是最高的善，善的特性是神圣的沉思，在神思中，善與幸福合二為一，達(dá)到了完美結(jié)合。“是以思想(理性)所涵若云容受神明，毋寧謂秉持神明，故默想(神思)為唯一勝業(yè)，其為樂(lè)與為善，達(dá)到了最高境界。”[2]275-276神成為了人獲得幸福和善的最終根據(jù)，正是因?yàn)槿司哂兄鲃?dòng)理性，才使得人有可能超凡入圣，進(jìn)入永恒境界?！吧緸槔硇灾畬?shí)現(xiàn)，而為此實(shí)現(xiàn)者惟神；神之自性實(shí)現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說(shuō)神是一個(gè)至善而永生的實(shí)是，所以生命與無(wú)盡延續(xù)以至于永恒的時(shí)空悉屬于神；這就是神?！盵2]276主動(dòng)理性靈魂能在人身死滅的頃刻，脫離尸骸，還入宇宙而得自由常在，也就是進(jìn)入了圣域，與神為一，這就是至福。

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，對(duì)靈魂的論述和其在《論靈魂》中對(duì)靈魂的劃分類(lèi)似。在《論靈魂》中，他認(rèn)為人同動(dòng)物一樣具有感性靈魂；在《尼各馬可倫理學(xué)》中，同樣認(rèn)為人和其他生命一樣，共同具有一個(gè)無(wú)邏各斯的德性部分?！霸跓o(wú)邏各斯的部分，又有一個(gè)子部分是普遍享有的、植物性的。我指的是造成營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的那個(gè)部分，我們必須假定靈魂的這種力量存在于從胚胎到發(fā)育充分的事物的所有生命物中。這比假定后者中存在一種不同的能力更合理些。這種能力的德性是所有生物共有的，而不為人所獨(dú)有。”[12]33在亞里士多德看來(lái)，營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)這種無(wú)邏各斯的德性是所有生物都具備的。此外，除了營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)以外，人和動(dòng)物都具有欲望，欲望在亞里士多德看來(lái)也是無(wú)邏各斯的，相對(duì)于營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的無(wú)邏各斯而言層次更高?！办`魂的無(wú)邏各斯的部分還有另一個(gè)因素，它雖然是無(wú)邏各斯的，卻在某種意義上分有邏各斯。因?yàn)槲覀兗仍谧灾普咧?、也在不能自制者中稱贊他們靈魂的有邏各斯的部分，這個(gè)部分促使他們做正確的事和追求最好的東西”[12]33正是由于欲望的驅(qū)動(dòng)，生物才意欲生殖和繁衍，在人而言，欲望不僅是繁衍的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，還是文明的驅(qū)動(dòng)力，在欲望的驅(qū)使下，人才能致力于某種目標(biāo)，去從事某種達(dá)成自身的活動(dòng)，這樣才導(dǎo)致文明的產(chǎn)生和形成。營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)、欲望這些無(wú)邏各斯的德性，是人同其他生物共享的，并沒(méi)有把人同其他生物區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)于理性靈魂、感性靈魂和無(wú)邏各斯德性之間的關(guān)系，巴恩斯有這樣的論述：“在亞里士多德看來(lái)，思維需要想象力并由此需要感知力；因此，任何能思維的生物必然能夠感知。感知力從未獨(dú)立于生命的第一本能，即獲取營(yíng)養(yǎng)和繁衍的能力而存在。因此，各種各樣的能力或者說(shuō)靈魂的不同官能形成了一個(gè)等級(jí)體系?！盵10]105正如人是理性的動(dòng)物一樣，人也是一種知善惡的動(dòng)物，這種善的依據(jù)不在于身體層面，而在于靈魂層面?！叭说纳莆覀冎傅氖庆`魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動(dòng)”[12]32，幸福是一種善，和人的靈魂密切相關(guān)，善是理性的進(jìn)一步推演，靈魂中的善成為了人和其他生物的區(qū)別。亞里士多德在《論靈魂》中把理性靈魂分為主動(dòng)理性和被動(dòng)理性，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他也采取了相似的區(qū)分方法，把德性區(qū)分為理智德性和道德德性。“靈魂的邏各斯的部分就是分為兩個(gè)部分的：一個(gè)部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的。因?yàn)槲覀儼岩徊糠值滦苑Q為理智德性，把另一些稱為道德德性。智慧、理解和明智是理智德性，慷慨與節(jié)制是道德德性?！盵12]34亞里士多德認(rèn)為，這兩種德性中，理智德性高于道德德性，因?yàn)槔碇堑滦躁P(guān)乎智慧，是一種努斯和沉思，是最具神性的東西，正是沉思實(shí)現(xiàn)了德性，構(gòu)成了完善的幸福?！拔覀兩砩系倪@個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！盵12]305努斯是一種精神性活動(dòng)，是一種神圣的沉思，是人所擁有的最好和最高貴的東西，沉思的生活是最具神性的生活，也是最幸福的生活，它是德性的最高目標(biāo)。“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活?！盵12]307此外，“屬于一種存在自身的東西就對(duì)于它最好、最愉悅。同樣，合于努斯的生活對(duì)于人是最好、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)，這種生活也是最幸福的。”[12]308由于神圣沉思的存在，亞里士多德的形而上學(xué)和倫理學(xué)連為一體，在精神實(shí)質(zhì)上貫通起來(lái)。正如羅素所言：“他(指亞里士多德——引者注)只是相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而神圣的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成分的，并且這樣做就是最高的德行了?！盵7]220羅素把握到了亞里士多德形而上學(xué)和倫理學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！吧袷怯篮慊顒?dòng)的象征，思辨活動(dòng)是永恒活動(dòng)的表現(xiàn)。人通過(guò)思辨獲得永恒的過(guò)程是最神圣的活動(dòng)，所以當(dāng)人能夠追求永恒的時(shí)候，就能將自己與自然界永恒的理智結(jié)構(gòu)融合為一。在思辨活動(dòng)中，人和神得到了融合，在這個(gè)過(guò)程中二者得到了統(tǒng)一。正是在這一意義上，我們才說(shuō)亞里士多德的神是人的靈魂的理論理性活動(dòng)的大寫(xiě)?！盵13]沉思是人身上最好的部分，因而應(yīng)當(dāng)去尋求與之相應(yīng)的生活，在所有物種中，唯有人才能進(jìn)行沉思，正是沉思活動(dòng)，人能努力追求不朽的東西。亞里士多德之所以如此推崇沉思，是因?yàn)槌了紝?shí)現(xiàn)了人與神之間的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的根基在于沉思活動(dòng)能實(shí)現(xiàn)人和神的善，人在對(duì)于善的追求中，達(dá)到了與神共在的境況?！俺了妓坪跏俏┮灰蚱渥陨砉识蝗藗兿矏?ài)的活動(dòng)。”[12]306沉思是人類(lèi)活動(dòng)的最好方式，它具有神性。

湯因比曾說(shuō)：“亞里士多德的哲學(xué)作為一種強(qiáng)大而深入人心的思想工具，延緩了希臘社會(huì)的瓦解，并且有力地影響了伊斯蘭世界和西方的基督教世界。西方直到17世紀(jì)才從亞里士多德的魅力中解脫出來(lái)，這幾乎已經(jīng)是亞里士多德時(shí)代的兩千年之后?！盵14]可以說(shuō)，即使到了18、19世紀(jì)，西方仍然沒(méi)有完全擺脫亞里士多德的影響。亞里士多德的神學(xué)思想和斯賓諾莎、康德和黑格爾的思想就存在直接的影響。對(duì)于亞里士多德關(guān)于靈魂和神關(guān)系的探討，涉及到如何理解希臘哲學(xué)、基督教思想、啟蒙運(yùn)動(dòng)和德國(guó)古典哲學(xué)之間內(nèi)在的精神關(guān)聯(lián)，同時(shí)關(guān)乎西方哲學(xué)的內(nèi)在演變邏輯。