共生與制衡：清末民初云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)系的歷史嬗變

周智生+張?jiān)婆?/p>

[摘要]清末民初的云南藏區(qū)社會(huì)，存在著多個(gè)民族或階層共同構(gòu)成的藏區(qū)社會(huì)體系，其中不同的社會(huì)群體相互影響，相互作用。 在藏區(qū)集政治、經(jīng)濟(jì)、宗教文化等諸功能于一身的寺院，既是宗教機(jī)構(gòu)，也是權(quán)力中樞，對(duì)藏文化圈內(nèi)的鄉(xiāng)村社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響。寺院與藏區(qū)各方勢(shì)力聯(lián)合起來(lái)，通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等手段對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制，為藏區(qū)社會(huì)的變革以及近代化轉(zhuǎn)型提供了可能性。 在宗教體制下，寺院對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行有效的控制，并對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)提供宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等服務(wù)。而鄉(xiāng)村社會(huì)一方面樂(lè)于接受這種配套式的援助，并對(duì)寺院進(jìn)行反哺，如對(duì)寺院提供宗教和經(jīng)濟(jì)的供養(yǎng)，擔(dān)負(fù)寺院正常運(yùn)轉(zhuǎn)的職責(zé)，這種互惠的關(guān)系維系著藏區(qū)寺院和鄉(xiāng)村社會(huì)之間的穩(wěn)定發(fā)展。另一方面，鄉(xiāng)村社會(huì)在寺院過(guò)于強(qiáng)勢(shì)的控制下，每當(dāng)與寺院發(fā)生矛盾糾紛時(shí)，鄉(xiāng)村社會(huì)就會(huì)通過(guò)特殊的途徑表達(dá)不滿，如向當(dāng)?shù)卣畬?duì)寺院進(jìn)行控訴，或發(fā)起武裝反抗，但鄉(xiāng)村社會(huì)始終不放棄宗教上的虔誠(chéng)和割裂對(duì)寺院的供養(yǎng)聯(lián)系。寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的互惠聚生關(guān)系，將宗教“福蔭”下的宗教和民眾緊緊地聯(lián)系在一起，為藏區(qū)社會(huì)的發(fā)展變革創(chuàng)造了條件。

[關(guān)鍵詞]云南藏區(qū)；寺院；鄉(xiāng)村社會(huì)；關(guān)系嬗變

中圖分類號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2018）01-0025-07

目前，國(guó)內(nèi)學(xué)者主要研究關(guān)注近代云南民族地區(qū)族際商貿(mào)聯(lián)系、文化交流、民族共生，以及對(duì)少數(shù)民族聚居區(qū)村落社會(huì)的考察等。胡興東認(rèn)為近代以來(lái)云南藏區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)在社會(huì)秩序的形成中發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變影響著社會(huì)秩序的形成。[1]他還認(rèn)為屬卡制度作為云南藏區(qū)的傳統(tǒng)社會(huì)組織制度，在歷史上一直在該地區(qū)基層社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，是云南藏區(qū)社會(huì)秩序形成的重要制度之一。[2]馮智就明末清初滇藏政教關(guān)系及其歷史影響作了探討，認(rèn)為云南迪慶藏族自治州所屬地區(qū)是滇藏各族人民進(jìn)行經(jīng)濟(jì)文化交流的通道。[3]趙文紅認(rèn)為云南藏區(qū)是一個(gè)民族宗教結(jié)合較為緊密的地區(qū)，而官方社會(huì)控制力量、基層社會(huì)控制力量、宗教社會(huì)控制力量和土司社會(huì)控制力量四支社會(huì)拉制力量共同維持著云南藏區(qū)的社會(huì)秋序。[4]絨巴扎西對(duì)近代云南藏區(qū)寺院的組織結(jié)構(gòu)、收入來(lái)源、寺院經(jīng)濟(jì)的管理及運(yùn)行方式作了系統(tǒng)的概述。[5]楊晨認(rèn)為寺院經(jīng)濟(jì)是藏傳佛教寺院在藏區(qū)發(fā)展的產(chǎn)物。[6]東噶倉(cāng)·才讓加認(rèn)為，作為從屬于藏傳佛教寺院的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，在發(fā)展上未能夠引起政府有關(guān)部門(mén)的重視，現(xiàn)在仍采取放任自流的態(tài)度。他還為近年來(lái)藏傳佛教寺院及其僧侶的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)這一現(xiàn)象正名為“藏傳佛教寺院經(jīng)濟(jì)”，并對(duì)其概念、內(nèi)涵和外延作了說(shuō)明。[7-8]至于清末民初的云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的共生關(guān)系，目前尚未有人專題研究。值得作進(jìn)一步的研究。

一、藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)互動(dòng)

清末民初云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系主要是互惠聚生的關(guān)系?；セ菥凵巧鐓^(qū)內(nèi)人們最基本的交流表現(xiàn)方式，互惠即交往的雙方相互施以恩惠，以便使其聯(lián)系得以持久或者更為緊密；聚生則是某一社會(huì)群體內(nèi)成員或者一些獨(dú)立的社會(huì)人，為了達(dá)到某種目的或因?yàn)槟骋还餐娑嗷ゾ奂谝黄??；セ莺途凵袝r(shí)可作為兩個(gè)單獨(dú)的概念對(duì)某一社會(huì)現(xiàn)象加以表述，在此情況下的社區(qū)成員之間要么單單是出于道德精神和共同利益而互惠，比如藏民在佛教文化的感知下，認(rèn)為人們應(yīng)該和平相處，互幫互助；要么是受強(qiáng)大利益的吸引而聚生，比如近代匪亂對(duì)藏族社區(qū)造成較大影響時(shí)，人們往往為了抗擊侵略而聚集在一起，增強(qiáng)對(duì)亂匪的抗擊能力。實(shí)際上，互惠往往是聚生的前提，聚生是互惠的表現(xiàn)，而社區(qū)或社區(qū)成員的可持續(xù)發(fā)展才是目的。無(wú)論是互惠還是聚生，其目的都是為了鞏固族群的穩(wěn)定性，最終有益于社區(qū)成員的可持續(xù)發(fā)展。

（一）寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)間的政治互動(dòng)

政治互動(dòng)指的是“各種行動(dòng)主體為實(shí)現(xiàn)政治利益圍繞著國(guó)家政權(quán)展開(kāi)的交互作用”[9]（P.72）。一般來(lái)講，政治互動(dòng)分為“自愿的角色互動(dòng)、權(quán)力博弈、被忍受的強(qiáng)制和被反抗的強(qiáng)制” [9]（P.75）等四個(gè)類型。在近代的迪慶藏區(qū)，本文中所涉及的政治互動(dòng)，行動(dòng)主體雙方并非圍繞國(guó)家政權(quán)展開(kāi)的，而是寺院控制下帶有宗教因子的政治統(tǒng)治展開(kāi)的。政治“體系的合法性與制度化程度高，政治互動(dòng)就呈自愿的角色互動(dòng)，政治主體之間就出現(xiàn)一種政治合作態(tài)勢(shì)。體系的合法性與制度化程度低，政治互動(dòng)就呈權(quán)力博弈或者被忍受的強(qiáng)制和被反抗的強(qiáng)制這樣一種政治沖突態(tài)勢(shì)?！薄罢魏献鞯某晒π枰欢ǖ恼螚l件。政治條件不外乎四個(gè)方面，第一是具有合作賴以生存和發(fā)展的政治基礎(chǔ)；第二是一致的政治目標(biāo)；第三是統(tǒng)一的政治認(rèn)識(shí)和政治規(guī)范；第四是相互信賴的合作氣氛?！盵10]（P.25）但在近代藏區(qū)，寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的政治互動(dòng)既有順性的互動(dòng)，又有逆性的互動(dòng)，順性政治互動(dòng)是相互合作型的互動(dòng)，而逆性的互動(dòng)則是反抗型的互動(dòng)，根據(jù)歷史來(lái)看，清末民初時(shí)期云南藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的政治互動(dòng)應(yīng)是一種非完全合作型的政治互動(dòng)關(guān)系。

藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的政治互動(dòng)模式在時(shí)空上與現(xiàn)代人們所提出的互動(dòng)模式既有微妙的相似，又有一定的差異?！罢位?dòng)模式，指的就是行動(dòng)主體之間展開(kāi)交互作用的標(biāo)準(zhǔn)式樣。這一界定，包含如下幾方面的內(nèi)容：1、政治互動(dòng)主體各方，在研究時(shí)應(yīng)有對(duì)等性，即應(yīng)給予相同的重視；2、承認(rèn)各行動(dòng)主體（或政治實(shí)體）追求各自政治利益的合理性；3、政治互動(dòng)是在相應(yīng)的條件下發(fā)生、加強(qiáng)和消亡的；4、在研究歷史時(shí)期的中原中央政權(quán)與周邊民族地區(qū)的政治互動(dòng)狀態(tài)時(shí)，應(yīng)承認(rèn)和肯定中原中央王朝代表國(guó)家主權(quán)的主體性和合法性，尤其要注意挖掘其為鞏固邊疆民族地區(qū)而采取的策略、政策、措施所形成的有益經(jīng)驗(yàn)，肯定其反對(duì)民族分裂，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一和領(lǐng)土與主權(quán)完整中的正當(dāng)性；也應(yīng)注意肯定邊疆民族地區(qū)在維護(hù)民族團(tuán)結(jié)、在形成中華民族多元一體格局中的貢獻(xiàn)。當(dāng)然也要看到歷史上某些地區(qū)、某些人物，一直存在民族分離主義傾向的歷史現(xiàn)實(shí)，認(rèn)清分裂與反分裂斗爭(zhēng)的復(fù)雜性和長(zhǎng)期性。”[11]（P.12）清末民初寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的政治互動(dòng)，是由寺院來(lái)主導(dǎo)的，它通過(guò)教權(quán)的形式來(lái)綁架政權(quán)，通過(guò)傳播宗教權(quán)力來(lái)行使政治權(quán)力，將本來(lái)由土司和流官掌控的賦稅、審判、軍事等權(quán)力收于囊中，與土司和流官形成三足鼎立的局面?；鶎余l(xiāng)村社會(huì)對(duì)于來(lái)自寺院的政治壓力，很多時(shí)候采取了順從的態(tài)度，但在矛盾集聚到一定極限時(shí)，鄉(xiāng)村也會(huì)通過(guò)暴力的途徑來(lái)對(duì)寺院的控制表達(dá)不滿，這一點(diǎn)前文有所提及。endprint

寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間之所以存在這樣的政治互動(dòng)關(guān)系，主要還是由于藏區(qū)社會(huì)在宗教文化的長(zhǎng)期熏染下，逐漸對(duì)宗教中所倡導(dǎo)的關(guān)于“善”的教義有了更深刻的認(rèn)識(shí)，甚至是一種強(qiáng)烈的依賴，導(dǎo)致基層俗民對(duì)寺院的政治控制的順從表現(xiàn)為對(duì)宗教或諸神祗的感恩，而寺院正是宗教和諸神祗在世間的唯一合法的代理人，因此寺院也正是利用教徒的回報(bào)心理來(lái)對(duì)藏區(qū)進(jìn)行控制。寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)間非完全合作的政治互動(dòng)，直接導(dǎo)致了藏區(qū)社會(huì)的間歇性穩(wěn)定，這在一定程度上是有利于邊疆的團(tuán)結(jié)進(jìn)步的。

（二）寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)間經(jīng)濟(jì)關(guān)系的編織

佛教宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)其實(shí)就是以互惠為準(zhǔn)則，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，人們認(rèn)為一個(gè)人所得到的物質(zhì)利益，肉體上和精神上的享受都是他過(guò)去所作所為成就的報(bào)答，作為一種歸因超自然的現(xiàn)象。報(bào)答在藏語(yǔ)中也可以理解為“命運(yùn)”，它可以被理解為人們得到的報(bào)償無(wú)論好壞，與其說(shuō)是獲得爭(zhēng)取的，還不如說(shuō)是命中注定的。而另一種表述社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的“報(bào)答”，則是一種施受雙方皆應(yīng)注意維持平衡且可世代傳遷、持久的互惠關(guān)系，它會(huì)在當(dāng)事人婚喪喜慶、生子、晉升等場(chǎng)合相約聚會(huì)，提出實(shí)物、現(xiàn)金禮物，表達(dá)贈(zèng)禮者愿意與主人禍福與共的情感及愿望。此外，還有社區(qū)內(nèi)僧俗之間的互惠，如前所述，基層俗家對(duì)僧人給予在家庭收入中所占比重較大的宗教供獻(xiàn)，即經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)。反之，僧人也會(huì)滿足信眾的宗教方面的精神、心理和文化需求，這樣的互惠其實(shí)是一種“哺育”和“反哺”的關(guān)系。這種經(jīng)濟(jì)互助或互惠的社會(huì)關(guān)系是在寺院主導(dǎo)下的包括宗教文化在內(nèi)的藏文化的影響下而逐步展開(kāi)的，人們?cè)诓貐^(qū)獨(dú)特的自然和人文環(huán)境中形成了只有互惠才能聚生的發(fā)展理論。

藏民對(duì)其關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是極度依賴的，從經(jīng)濟(jì)上來(lái)講是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和私人資金的需要，因而，藏區(qū)社會(huì)內(nèi)的互惠還有另外一層意義。在農(nóng)忙時(shí)期，尤其是在春耕、下種、夏季施肥、收割、曝曬陰干整理、脫粒等幾個(gè)關(guān)鍵性、勞動(dòng)密集的工作階段中，社區(qū)成員間的彼此幫助是格外重要的，講求效率及任務(wù)分工目的是在天晴時(shí)得以限時(shí)搶收?；ブ男问接袃煞N：兩個(gè)家庭勞動(dòng)力直接交換稱為“換工”；缺乏勞動(dòng)力的家庭得從親友處尋求協(xié)助，以后再伺機(jī)回報(bào)，稱作“求幫工”。[12]（P.85）從經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)而言，互助換工對(duì)于主人家絕不是無(wú)償?shù)?，?shí)際上主人家的花費(fèi)并不比有償勞動(dòng)力少。東道主必須提供好飯好菜、好煙好酒，對(duì)工作的質(zhì)量和完工時(shí)間也很難控制，因?yàn)閹椭莵?lái)自朋友而非雇工。而且，伙食的質(zhì)量得不斷提高，主人家為了表達(dá)謝意，應(yīng)該對(duì)幫手熱情有加。如此使得互助的成本相對(duì)地提升。村民們認(rèn)為雇用外來(lái)人是不得體的，這代表當(dāng)事人在村里沒(méi)有面子。

在一個(gè)關(guān)系緊密的農(nóng)村社區(qū)里，私人網(wǎng)絡(luò)在許多情況下要比物質(zhì)或金錢(qián)更為珍貴，互助的需要強(qiáng)化了隨禮的習(xí)俗與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)，村民們表達(dá)他們對(duì)一個(gè)人行為不滿的典型方式，就是在重要場(chǎng)合故意地孤立那個(gè)人。在此朝夕相處且雞犬相聞的鄉(xiāng)土社區(qū)中，最佳的自我保護(hù)手段是培育一個(gè)比較大的個(gè)人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)及壯大，為社區(qū)內(nèi)更大規(guī)模的聚生提供了條件，為社區(qū)內(nèi)人們生產(chǎn)生活的發(fā)展打下了基礎(chǔ)?；セ菥凵牟貐^(qū)關(guān)系，是人們維系情感和共同發(fā)展生產(chǎn)的主要途徑，對(duì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)，使得藏區(qū)互惠聚生的聯(lián)系形態(tài)更趨緊密。

除了換工互助，藏區(qū)人們之間還存在著禮物饋贈(zèng)的互惠聚生關(guān)系。一般來(lái)講，禮物饋贈(zèng)關(guān)系經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的演變，最后已變成一種自愿和義務(wù)的關(guān)系。在行為層面上，送禮和受禮的義務(wù)支配了個(gè)人的選擇及其對(duì)禮物交換特定情境的態(tài)度。在功能層面上，義務(wù)性的送禮和受禮為村民們提供了一種培養(yǎng)、維持和擴(kuò)展關(guān)系網(wǎng)的基本方式。但是，有時(shí)人們并不完全將禮物饋贈(zèng)作為一種義務(wù)性的活動(dòng)，而是將其作為自身能力的炫耀?！皟x式性送禮給地位與關(guān)系的顯示提供了一個(gè)特別的場(chǎng)所，是一個(gè)人能夠動(dòng)員的關(guān)系資本的可見(jiàn)證明。與參加者更為親近、數(shù)量也較少的非儀式性的饋贈(zèng)場(chǎng)合不同，在儀式性的禮物交換中反映出來(lái)的網(wǎng)絡(luò)，真實(shí)而具體地表現(xiàn)了某家的社會(huì)關(guān)系的總體?！?[12]（P.50）因而，“禮物饋贈(zèng)是人類社會(huì)中最為重要的社會(huì)交換方式之一。義務(wù)性的禮物來(lái)往來(lái)維持、強(qiáng)化并創(chuàng)造了各種——合作性的、競(jìng)爭(zhēng)性的抑或是敵對(duì)性的——社會(huì)聯(lián)結(jié)。” [12]（P.1）

藏區(qū)社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)在很大程度上是由流動(dòng)的、個(gè)體中心的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)來(lái)支撐的，因而禮物饋贈(zèng)和其他互惠交換在社會(huì)生活中扮演著重要的角色，特別是在維持、再生產(chǎn)及改造人際關(guān)系方面。盡管藏區(qū)人們的互惠聚生關(guān)系是建立在換工互助和禮物交換的基礎(chǔ)之上的，但是歷史表明，這種將社區(qū)內(nèi)每個(gè)人用利益的鏈條串聯(lián)起來(lái)的關(guān)系網(wǎng)，不可否認(rèn)會(huì)有利于促進(jìn)藏區(qū)民眾在社會(huì)生活中擰成一股繩，共同為社區(qū)理想而做出共同的貢獻(xiàn)。這里就衍生出一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)某一個(gè)部落的某項(xiàng)重大權(quán)利受到威脅時(shí)，該部落往往會(huì)團(tuán)結(jié)一致地對(duì)外撻伐?？傊捎诰o密的社會(huì)關(guān)系，要么會(huì)導(dǎo)致藏區(qū)內(nèi)的矛盾趨于尖銳化或者更加簡(jiǎn)單化，要么使藏區(qū)部落內(nèi)部與部落之間的關(guān)系更加緊密。

（三）寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)文化身份的相互認(rèn)同

在學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，“身份”（identity）是指“個(gè)人在某一社會(huì)制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業(yè)上的地位”[13]（P.68）。它“界定了一種社會(huì)關(guān)系并賦予其對(duì)他人的某種權(quán)利和義務(wù)”[14]（P.15），“是一個(gè)個(gè)體所有的關(guān)于他這種人是其所是的意識(shí)”。[15]（P.87）藏區(qū)寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的身份，主要表現(xiàn)在以寺院為代表的僧侶集團(tuán)和以基層鄉(xiāng)村社會(huì)為代表的普通俗民，二者分屬不同的社會(huì)階層，享受不同的政治、法律、經(jīng)濟(jì)、職業(yè)地位以及相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)，身份上存在十分明顯的差異。“差異”是與“身份”相對(duì)而相關(guān)的概念，馬克思曾說(shuō)：“人起初是以別人來(lái)反映自己的。名叫彼得的人把自己當(dāng)作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的”。[16]（P.67）因此，差異是身份確定的前提。身份的建立是極其重要的，艾力克遜（Eric Erikson）解釋道，人的“青春期的主要任務(wù)就是建立一種穩(wěn)定的身份感，這種身份感將在這個(gè)人面臨不同的情景轉(zhuǎn)換時(shí)仍相對(duì)長(zhǎng)期地維持。無(wú)法取得一種確定的身份就造成身份彌散，它將使青年成人因恐懼被他人取代而不能作出承諾或進(jìn)入（與他人的）緊密的關(guān)系?！盵15]（P.87）正因如此，人們才會(huì)把身份的認(rèn)同當(dāng)作一個(gè)重要的心理安慰。endprint

藏族鄉(xiāng)村社區(qū)里的普通俗民通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)與宗教的途徑與寺院發(fā)生聯(lián)系，即前文提到的寺院對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制與回應(yīng)，或者說(shuō)控制與反控制，在這樣一個(gè)過(guò)程中，不經(jīng)意間使寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間的聯(lián)系加強(qiáng)，建立和加強(qiáng)了彼此文化身份的認(rèn)同，進(jìn)一步說(shuō)，這種文化身份認(rèn)同是由于二者之間相互支持和需要所形成的對(duì)對(duì)方的認(rèn)可。我們從文化的角度來(lái)解釋寺院和鄉(xiāng)村社會(huì)之間的互動(dòng)，務(wù)必要關(guān)注它們對(duì)彼此文化身份的認(rèn)同，“這樣的研究關(guān)注人的‘文化的方面，身份于此常常就是‘文化身份。它可以指一個(gè)社群（區(qū)域居民、性別群體、興趣團(tuán)體、種族共同體）的內(nèi)在特性和其外部世界關(guān)系的改變，也可以指?jìng)€(gè)體水平上表現(xiàn)的‘文化問(wèn)題?！盵17]（P.91）從內(nèi)在來(lái)看，寺院和鄉(xiāng)村社會(huì)同屬藏文化體系，藏文化是維系二者文化認(rèn)同最基本的因素，就如它們具有相同的民族歸屬，相同的語(yǔ)言、文字、服飾、風(fēng)俗等，這些構(gòu)成了兩個(gè)社群相同的文化特質(zhì)。從外在來(lái)看，寺院居于社會(huì)上層，長(zhǎng)時(shí)期養(yǎng)成的權(quán)力和文化體系，對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)有著不可替代的影響力。寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的文化互動(dòng)，是兩個(gè)社群基于相同文化底蘊(yùn)的互動(dòng)，但具體到文化體系的內(nèi)容，寺院往往更加豐富。

但要注意的是，“使用‘認(rèn)同這個(gè)中文譯詞，就其給人一種‘有求于外或‘向外求同的印象而言，需要在至少兩個(gè)意義上解釋其恰當(dāng)性：第一，人只有在與他人的比較和辨別中，才能使自己的身份即自我特性的意識(shí)得以形成，并使這種意識(shí)所參與塑造的特性呈現(xiàn)出來(lái)，從而獲得有效的標(biāo)識(shí)。第二，對(duì)人來(lái)說(shuō)，特性的確定性和統(tǒng)一狀態(tài)不是一種固有的本質(zhì)，而是通過(guò)其在社會(huì)環(huán)境中不斷和他身外的或未曾預(yù)料到的經(jīng)驗(yàn)相遇，并把某些經(jīng)驗(yàn)選擇、轉(zhuǎn)化為屬于自身的東西，因此身份是一種建構(gòu)的過(guò)程，是在演變中持續(xù)和在持續(xù)中演變的過(guò)程。只有在成功實(shí)現(xiàn)對(duì)內(nèi)的守持和對(duì)外的“同化”的時(shí)候，身份才能達(dá)到自恰與穩(wěn)定。”[17]（P.90）這正如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）所言：“我們的認(rèn)同部分地是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的；同樣的，如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人扭曲的承認(rèn)，也會(huì)對(duì)我們的認(rèn)同構(gòu)成顯著的影響。所以，一個(gè)人或一個(gè)群體會(huì)遭到實(shí)實(shí)在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的蔑視的圖像。這樣是說(shuō)，得不到他人的承認(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠?qū)θ嗽斐蓚?，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中?！盵18]（P.45）因此，認(rèn)同的雙方必須基于對(duì)對(duì)方的正面印象才是穩(wěn)定的，否則就會(huì)產(chǎn)生對(duì)弱勢(shì)一方的壓迫和貶損。云南藏區(qū)寺院本身具有豐富的文化內(nèi)涵和文化來(lái)源，因此在一定程度上寺院在文化的傳播上占有較大的優(yōu)勢(shì)和主動(dòng)權(quán)。在文化互動(dòng)的過(guò)程中，有一個(gè)矛盾顯現(xiàn)出來(lái)，即寺院既是文化傳播的主動(dòng)者，但鑒于政治和經(jīng)濟(jì)來(lái)往的關(guān)系，寺院又不得不承認(rèn)鄉(xiāng)村社會(huì)的文化內(nèi)涵。于是，寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)的文化互動(dòng)關(guān)系具有客觀的強(qiáng)制性，而不受其中任何一方的主觀意志的改變或斷裂。

概括來(lái)說(shuō)，清末民初時(shí)期寺院對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制主要是基于以下途徑來(lái)進(jìn)行的：

在此模型中，寺院與鄉(xiāng)村社會(huì)之間通過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)和文化意識(shí)等三個(gè)方面進(jìn)行互動(dòng)，但要注意的是，有時(shí)候二者之間的互動(dòng)不是僅限于其中的某一個(gè)途徑來(lái)進(jìn)行的，比如寺院對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)征收糧賦，寺院除了會(huì)采取相關(guān)的經(jīng)濟(jì)權(quán)力作為征收手段，往往還對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)施以一定的政治壓力，或采取宗教的文化意識(shí)形態(tài)進(jìn)行影響，最終達(dá)到收取糧賦的目的。因此我們考察彼時(shí)寺院和鄉(xiāng)村之間的互動(dòng)機(jī)制，須從總體上對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行總結(jié)性研究。

二、寺院控制下藏區(qū)鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)系的重構(gòu)

在寺院與鄉(xiāng)村基層社會(huì)的長(zhǎng)期互動(dòng)中，鄉(xiāng)村社會(huì)重構(gòu)傾向逐漸明顯，尤其是在清末民初時(shí)期，這時(shí)在內(nèi)外近代化潮流的沖擊下，藏區(qū)鄉(xiāng)村社會(huì)從一個(gè)封閉單一的社會(huì)單元，已經(jīng)演變?yōu)橐粋€(gè)與外界發(fā)生緊密聯(lián)系的近代化村社形態(tài)。這種重構(gòu)所導(dǎo)致的后果，就是寺院和鄉(xiāng)村社會(huì)關(guān)系的重新建構(gòu)，即在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了一種新型的“寺院——鄉(xiāng)村社會(huì)”關(guān)系。

（一）僧人社會(huì)權(quán)利的變化

宗教的功能決定寺院和僧人不具有強(qiáng)烈的攻擊性，而是帶有柔和的教化功能?！白诮痰慕袒δ苤饕憩F(xiàn)為通過(guò)倡導(dǎo)一種人生理想為人們建立一個(gè)可以安身立命的精神家園；在此基礎(chǔ)上建立起整套倫理準(zhǔn)則，以規(guī)范的形式規(guī)定信眾的責(zé)任和義務(wù)，從而在引導(dǎo)信眾維護(hù)社會(huì)秩序和保持人際和諧中發(fā)揮作用?！盵19]（P.114）僧人以引導(dǎo)和教化作為自身的義務(wù)，這就說(shuō)明僧人無(wú)論是在何朝何代，都始終扮演著一個(gè)社會(huì)教師的角色。在藏區(qū)，除了教化功能，僧侶還被賦予了政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化功能，這些功能決定了僧侶在所在社會(huì)中享有權(quán)利的大小，即社會(huì)地位的高低。

近代以前，特別是清末民初以前，僧侶在藏區(qū)享有極高的社會(huì)權(quán)利，這是由政府當(dāng)局對(duì)他們所賦予的種種優(yōu)惠所導(dǎo)致的。眾所周知，出于統(tǒng)治需要，清朝對(duì)藏傳佛教僧人極其厚待，僧人在藏區(qū)社會(huì)中享有和土司一樣的政治統(tǒng)治權(quán)力，如賦稅征收、案件審判和武裝行動(dòng)等。然而，民初以后，國(guó)民政府的政治力量進(jìn)入藏區(qū)，中央政府對(duì)藏區(qū)加強(qiáng)了統(tǒng)治，在“民主共和”理論的指導(dǎo)下，僧侶不再享有和清朝一樣的政治權(quán)力，其他社會(huì)權(quán)利也受到一定程度的削弱。如政治上很少參與地區(qū)案件的審理，寺院武裝也形同虛設(shè)；受到內(nèi)地商品經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)和沖擊，寺院在經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)地位不再明顯。因而，僧侶的社會(huì)權(quán)利在很大程度上保留了其宗教功能。在一種新的政治力量的控制下，寺院僧侶也隨之調(diào)整自己的政策，以便能夠長(zhǎng)期存在和發(fā)展。“宗教不斷適應(yīng)變化著的政治是宗教重要功能性的突出表現(xiàn)，否則它將難以生存和發(fā)展。這是因?yàn)檎问墙?jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)，是社會(huì)上層建筑的核心，上層建筑的其他因素都必須與它相適應(yīng)，其中包括宗教在內(nèi)也不例外?！盵20]（P.10）同時(shí)還“因?yàn)樽诮痰陌l(fā)展必須依賴政治權(quán)力，正如佛教所說(shuō)的：‘不依國(guó)主，不能弘法。反過(guò)來(lái)，世俗的權(quán)力又往往使宗教政治化，訴諸于宗教權(quán)威，以增強(qiáng)其合法性。”[21]（P.168）

（二）僧俗生活的變化

隨著社會(huì)的進(jìn)步和大量?jī)?nèi)地移民進(jìn)入藏區(qū)，近代藏區(qū)的社會(huì)流動(dòng)明顯增強(qiáng)，社會(huì)流動(dòng)的增強(qiáng)促進(jìn)了藏區(qū)僧俗生活的變化。社會(huì)流動(dòng)主要是以近代人口流動(dòng)和地區(qū)商貿(mào)往來(lái)為主要途徑來(lái)進(jìn)行的。endprint

在社會(huì)變遷中，人口動(dòng)態(tài)至關(guān)重要。社會(huì)變遷引發(fā)人口流動(dòng)，人口流動(dòng)又促進(jìn)社會(huì)變遷，人口是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的核心要素。近代藏區(qū)人口流動(dòng)的趨勢(shì)是大量的內(nèi)地移民涌入藏區(qū)，他們帶來(lái)內(nèi)地先進(jìn)的生產(chǎn)資料，不同的生活習(xí)俗，并和藏區(qū)各民族交融互和，這種流動(dòng)“對(duì)各地社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政權(quán)建設(shè)、社會(huì)風(fēng)氣、生活習(xí)俗產(chǎn)生了巨大的影響，十分鮮明地打上了中國(guó)社會(huì)不斷前進(jìn)的時(shí)代印記?！盵22]（P.4）人口流動(dòng)的結(jié)果，使藏區(qū)人們生活習(xí)慣受到移民的影響，帶有移民的生活習(xí)慣。

如果說(shuō)人口流動(dòng)帶來(lái)的是對(duì)藏區(qū)人們生活習(xí)慣的影響，那么地區(qū)商貿(mào)往來(lái)則為藏區(qū)人們生活質(zhì)量的提高作出了貢獻(xiàn)。如1934年，維西縣市場(chǎng)上除茯苓、黃連、貝母等山貨藥材外，鐵鍋、鐵器、鐵三腳、毛布、毛毯、毛襪、手巾、錫紙、燒酒、白鹽、沙鹽、洋雜貨、冰糖、茶、紙張、絲緞等生活物資共計(jì)約50余種物品也有銷售[23]。這其中的大多數(shù)商品都是維西原來(lái)所沒(méi)有的，自從地區(qū)商貿(mào)開(kāi)展以后，許多新式商品隨著商隊(duì)進(jìn)入藏區(qū)，對(duì)藏區(qū)群眾生活質(zhì)量的提高起到了巨大作用?！敖嵛鞅泵褡迳倘藷o(wú)論以何種方式直接或間接介入到民族鄉(xiāng)村農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)的商品化發(fā)展進(jìn)程， 應(yīng)該說(shuō)對(duì)于分解自給自足的自然經(jīng)濟(jì)體系， 培育廣大鄉(xiāng)村各民族農(nóng)戶的商品意識(shí)和觀念是起了一定促進(jìn)作用的……近代滇西北商人及其商業(yè)活動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的沖擊滲透， 既是引發(fā)近代社會(huì)演變的主要線索， 也是構(gòu)成滇西北西南邊疆民族地區(qū)近代社會(huì)變遷的主要景象?！盵24]（P.20）

無(wú)論是人口流動(dòng)還是商貿(mào)往來(lái)，二者的本質(zhì)都是促進(jìn)地區(qū)社會(huì)資源的流動(dòng)加速，使社會(huì)資源得以優(yōu)化配置，從而使藏區(qū)僧俗群眾的生活習(xí)俗改變，生活質(zhì)量有所提高，這是符合近代社會(huì)的發(fā)展潮流的。

（三）僧侶與藏區(qū)基層社會(huì)關(guān)系的變化

近代以前，甚至是近代前期，云南藏區(qū)的宗教勢(shì)力與土司和流官政權(quán)，組成了藏區(qū)的權(quán)力體系。以寺院為代表的宗教勢(shì)力作為藏區(qū)政治力量的重要一支，對(duì)藏區(qū)社會(huì)秩序產(chǎn)生了重大影響。這不但是由于寺院方作為政治力量，還在于寺院充當(dāng)了宗教統(tǒng)治的角色，政治和宗教的雙重性質(zhì)使得近代寺院與藏區(qū)基層社會(huì)體現(xiàn)出較強(qiáng)的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系。

隨著清中央王朝的倒塌，中央對(duì)滇藏川毗連藏區(qū)跨區(qū)域治理能力蕩然無(wú)存，加之接連不斷的匪患，使得國(guó)民政府的政治機(jī)構(gòu)無(wú)法立足云南藏區(qū)腹地，寺院作為藏區(qū)基層社會(huì)控制的重要參與力量其重要性和影響力被重拾?！白诮套鳛橐环N精神形式，并不必然與社會(huì)形態(tài)的發(fā)展齊頭并進(jìn)。當(dāng)社會(huì)矛盾激化和利益協(xié)調(diào)機(jī)制不健全而導(dǎo)致心理失調(diào)時(shí)，返回宗教懷抱的人們又會(huì)將其作為進(jìn)行社會(huì)心理動(dòng)員的工具?！盵25]（P.17）清末民初時(shí)期，藏區(qū)寺院與基層社會(huì)關(guān)系的變化最為顯著的一點(diǎn)，就是寺院和僧侶對(duì)藏區(qū)群眾政治影響力和宗教影響力的加強(qiáng)。

清末民初宗教返回基層社會(huì)控制的主導(dǎo)舞臺(tái)后，寺院與基層社會(huì)的關(guān)系更加緊密，“任何一種制度，無(wú)論是國(guó)家的政治制度，社會(huì)集團(tuán)的契約性規(guī)定，還是宗教的神圣體制，它的性質(zhì)、意義與作用只有一個(gè)，就是把國(guó)家的公民、集團(tuán)的成員和宗教信眾的思想、信念和行為統(tǒng)一起來(lái)，使之服從于共同的規(guī)范?！盵26]（P.121）寺院利用強(qiáng)大的傳統(tǒng)號(hào)召力，以宗教權(quán)力為紐帶將藏區(qū)民眾禁錮在宗教意志約束的范圍內(nèi)。

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