意識形態(tài)、非正式制度與涼山彝區(qū)精準扶貧

阿力只發(fā)

（西南大學經(jīng)濟管理學院，重慶 400715）

一、引言

精準扶貧是在區(qū)域性扶貧和整村推進等“輸血式”扶貧模式的進一步創(chuàng)新，是人類對貧困的內(nèi)涵和演進新的認識和總結。由于資源稟賦、基礎設施和人的認知能力等差異，使區(qū)域貧富差距和福利水平差距擴大，影響了我國推進全面建成小康社會的進程，貧困成為社會高度關注并致力解決的問題。國際上，從2010年以來相繼提出“千年發(fā)展目標（MDGs）”和“2030可持續(xù)發(fā)展議程”等，消除貧困作為其中核心發(fā)展目標之一，得到各國的重視。貧困問題在我國一直備受關注，為了消除貧困，政府先后制定和實施《“八七”扶貧攻堅計劃》《2011—2020農(nóng)村扶貧開發(fā)計劃綱要》《關于支持深度貧困地區(qū)脫貧攻堅的實施意見》等階段性綱領，并取得了巨大的成就。各地區(qū)也不斷的創(chuàng)新扶貧模式，特別是近幾年提出不同的金融扶貧模式、產(chǎn)業(yè)扶貧模式、非政府組織扶貧模式等。在扶貧對象上，表現(xiàn)出從“模糊”到“精準”；在扶貧方式上，從“漫灌”到“滴灌”，從“一元”到“多元化”。從而拉開了國內(nèi)脫貧攻堅“啃硬骨頭”的序幕，但在扶貧政策和制度的實施中，還存在很多不足，扶貧進程的阻力重重。

涼山州屬于全國集中連片特困地區(qū)和“三區(qū)三州”的深度貧困區(qū)，其致貧因素復雜，扶貧績效不高，返貧率居高不下等現(xiàn)象頻現(xiàn)。其中，其特有的“地方性知識”①或獨特的“村落文化”②以及長期以來形成的居民意識形態(tài)等非正式制度，在脫貧攻堅戰(zhàn)中與國家制定實施的正式制度產(chǎn)生了某種程度的“斷裂”與沖突，使扶貧更加困難。因此，對涼山彝區(qū)現(xiàn)存的非正式制度與國家實施的扶貧制度的契合進行研究，為少數(shù)民族集中連片特困地區(qū)探尋高效的扶貧思路具有重要的理論與實踐意義。

二、文獻綜述

對于什么是制度的回答，并沒有固定的定義，因研究和分析的目的而異，存在的眾多有差異的定義并沒有是非對錯之分[1-2]。董志強（2008）將制度大致分為三類：即凡勃倫和青木昌彥等強調(diào)制度與精神觀念的聯(lián)系、以哈耶克和熊彼特為代表的強調(diào)演進而來的穩(wěn)定行為和秩序以及新制度主義學派強調(diào)制度是人的行為規(guī)則。他還指出“制度經(jīng)濟學分析從凡勃倫發(fā)軔，經(jīng)過漫長的跋涉之后，正在重返凡勃倫?！北疚乃嵋庾R形態(tài)正是凡勃倫等經(jīng)濟學家意義上的制度。其次，從制度的約束力方式出發(fā)，一般分為正式制度與非正式制度。“正式制度是指人們自覺發(fā)現(xiàn)并加以規(guī)范化和一系列帶有強制性的規(guī)則。正式規(guī)則包括政治（及司法）規(guī)則、經(jīng)濟規(guī)則和合約。”“非正式制度包括行為準則、倫理規(guī)范、風俗習慣和慣例等，它構成了一個社會文化遺產(chǎn)的一部分并具有強大的生命力。非正式制度是正式制度的延伸闡釋或修正，它是得到社會認可的行為規(guī)范和內(nèi)心行為準則。”[4]國內(nèi)學者一般認為，非正式制度包括價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風俗習性和意識形態(tài)等，是人們在長期的相互交往之中無意識地形成的，它具有持久的生命力，并構成世代相因、漸進演化的文化的一部分[5]。李懷（2004）則認為：在滿足（1）不需要正式組織，同樣能夠指導和調(diào)整地方內(nèi)部的利益需要，引導和維護地方成員的工作和生活；（2）對個體的行為有不言自明的規(guī)范作用，實施后能產(chǎn)生明確的效果；（3）并不與正式制度發(fā)生強烈的沖突；（4）它的使用有一定的邊界，即非正式制度對其他地方?jīng)]有效果等四個條件的情況下，可以將非正式制度定義為是一系列操作性較強的維系社會秩序、配置社會資源和保護本地區(qū)成員利益的規(guī)則體系。從這個觀點看，非正式制度不僅可以約束人們的行為，還是一種社會資源分配的機制，并維護其特定區(qū)劃內(nèi)的成員的利益。

意識形態(tài)是一個很難具體化和定義的概念。但不管如何給它下定義，其最基本的要素即價值觀的理論體系，它是一種價值觀，并且具有一定的共同性[7]，即它不是一般個體對生活的直接感受和追求，而是具有“共享信念”的意義。張秀琴（2004）指出，在現(xiàn)實社會發(fā)展中意識形態(tài)的功能主要表現(xiàn)為：“觀念的上層建筑”的意識形態(tài)、“階級社會維護意識”的意識形態(tài)以及“人類文化發(fā)展載體”的意識形態(tài)三種類型。這與邵漢明（2005）等所說的意識形態(tài)具有社會管理功能、控制性功能和社會整合功能相一致，但他還提出了意識形態(tài)的“經(jīng)濟功能”，其實質(zhì)是能夠提高制度管理的經(jīng)濟效益。制度經(jīng)濟學派認為：“意識形態(tài)之所以存在是因為世界是復雜的，而人的理性是有限的。當個人面對錯綜復雜的世界而無法迅速、準確和費用很低地做出理性判斷，以及現(xiàn)實生活的復雜程度超出理性邊界時，他們借助于與價值觀念、道德信念、風俗習慣等相關的意識形態(tài)來走捷徑或抄近路”[10]。因此，制度學派和國內(nèi)學者一般將意識形態(tài)歸為非正式制度，并且認為其在非正式制度安排中處于核心地位。認為它不僅可以蘊涵價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念和風俗習性,而且還可以在形式上構成某種正式制度安排的“先驗”模式（孔涇源,1992）。

經(jīng)濟學家諾斯指出：“意識形態(tài)是一種重要的制度安排”，并認為制度的功能是通過外部和內(nèi)部兩種約束力來規(guī)范經(jīng)濟活動中人們的行為，從而可以降低“交易費用”，實現(xiàn)經(jīng)濟增長和發(fā)展。其中內(nèi)部的約束力，就是在人們長期生活中形成的，被社會成員所共同認可的規(guī)范或“意識形態(tài)”。對于非正式制度安排的研究主要集中于經(jīng)濟學和社會學，由此使兩個學科的研究得到相互交融。在現(xiàn)實的研究中，主要從整體的非正式制度安排的視角來研究，而很少從細分的角度研究社會經(jīng)濟發(fā)展問題。經(jīng)濟學中對非正式制度安排的研究涉及經(jīng)濟增長和發(fā)展、普惠貿(mào)易、腐敗、養(yǎng)老保險和貧困等方面。饒旭鵬等（2012）認為，非正式制度具有“地方性知識”的特性，是影響正式制度執(zhí)行績效的關鍵性因素，違背了非正式制度將會陷入“人民戰(zhàn)爭的汪洋大海當中”。這種觀點強調(diào)了正式制度與非正式制度的“內(nèi)在一致性”在特定地域扶貧和社會經(jīng)濟發(fā)展的關鍵作用；即實現(xiàn)兩者的“契合”，才能保證“長期穩(wěn)定關系”，而正式制度只能保證“預期的穩(wěn)定性”[12]。這從一定程度上也體現(xiàn)了意識形態(tài)對制度創(chuàng)新的“先導性”作用。非制式制度安排對經(jīng)濟運行產(chǎn)生極大的影響，“對于像我國這樣一個通常將價值取向的信念倫理置于首要地位的民族來說，它對經(jīng)濟社會生活的影響就更為深刻一些”（孔涇源,1992），它已經(jīng)“成為約束和規(guī)范人們行為的一種看似無形，實際有形的力量”[13]。換一種表述，以上的觀點就是張維迎（2014）所強調(diào)的思維理念的力量，即“腦袋可能指揮屁股”，而不是經(jīng)濟學中通常假定的“屁股決定腦袋”。因此，意識形態(tài)等非正式制度的作用機制是雙重性的[15]。部分學者研究結論認為，風俗習慣、傳統(tǒng)文化、信任、意識形態(tài)等非正式制度安排能夠降低交易費用，促進我國的經(jīng)濟，特別是西部民族地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展（馬麗雅,2015;陳頤,2017）；唐紹欣和王小麗（2010）研究認為中國民間特殊的婚姻習俗能夠節(jié)省交易費用，縮短代理鏈條，維持了婚姻市場的平衡；殷頌葵和殷存毅等（2009）研究則指出發(fā)展能力是民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的關鍵驅(qū)動力，“非正式制度安排可以通過教育為中間變量對經(jīng)濟發(fā)展水平尤其是經(jīng)濟發(fā)展能力產(chǎn)生積極影響”。也有一些學者研究認為，非正式制度諸如平均主義、保守主義、道德教化、人情網(wǎng)絡、傳統(tǒng)思想觀等意識形態(tài)對組織生產(chǎn)和經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生了消極影響（姜廣東,2002;張景鵬,2003;王志玲,2005;李紅梅,2008;奐平清,2007）。并強調(diào)農(nóng)民思想觀念現(xiàn)代化是農(nóng)村現(xiàn)代化的核心[25]，傳統(tǒng)思想觀念的固化是貧困的總根源（秦其文,2007）。英格爾斯在《人的現(xiàn)代化》中指出：“如果一個國家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎，自身還沒有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變，失敗和畸形發(fā)展的悲劇結局是不可避免的。再完美的現(xiàn)代制度和管理方式，再先進的技術工藝，也會在一群傳統(tǒng)人們的手中變成廢紙一堆”。英格爾斯強調(diào)人的現(xiàn)代化，其核心是一種“價值觀”的現(xiàn)代化，是人的意識形態(tài)的現(xiàn)代化。

從以上研究結論可以看出，意識形態(tài)作為非正式制度的核心，對社會經(jīng)濟的發(fā)展、鄉(xiāng)村改革和治理以及農(nóng)村貧困群體的福利水平都產(chǎn)生了極大的影響，其產(chǎn)生的作用是雙重性的，兩者之間是一種“互動效應”。意識形態(tài)所產(chǎn)生的這種無形的力量是否能夠?qū)r(nóng)村精準扶貧產(chǎn)生積極的作用，取決于其特定的“地方性知識”或“村落文化”獨有的特征是否與現(xiàn)行制度政策保持一種“內(nèi)在的契合”。這為少數(shù)民族集中連片特困地區(qū)的精準扶貧研究提供了一種新的思路。為什么扶貧績效低下？以及返貧率僵持不下的深層次原因，也許可以從扶貧客體特有的意識形態(tài)中找到答案。

三、意識形態(tài)與精準扶貧：非正式制度的解釋

（一）意識形態(tài)對扶貧的重要性

意識形態(tài)是一個抽象的概念，屬于馬克思歷史唯物主義的范疇，是社會存在的反映。它根源于人類社會的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，根源于現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎。正是在長期生產(chǎn)生活實踐中形成的意識形態(tài)，造就了埃里克森強調(diào)的“無需法律的秩序”。這種“無需法律的秩序”，就是意識形態(tài)的“社會整合功能”在社會關系網(wǎng)絡中發(fā)揮作用，它把未完善的觀念形態(tài)在一定程度上系統(tǒng)化，形成“信念共享”的社會關系群體，從而為鄉(xiāng)村社會構建和諧提供了另一種保障[27]。從中衍生的人們之間的合作，為扶貧工作者與貧困群體之間架起了溝通的橋梁。其次，意識形態(tài)的整合功能能夠論證實踐中社會制度安排的合理性，例如在理論上證明現(xiàn)存的產(chǎn)權結構和交換條件的合理性、公正性[28]；在扶貧過程中，扶貧制度具體的操作程序從國家機構到基層的過程中，是具有靈活的變動性的，當具體的扶貧資金分配不符合特定利益群體的意識形態(tài)時，扶貧制度將會發(fā)生改變。因此，扶貧的績效不會因發(fā)起者的目的而固定的起作用，而是在與特定群體的意識形態(tài)碰撞后產(chǎn)生的績效才是真實的效應。

意識形態(tài)作為一種特定社會關系反映所形成的價值理念，是社會成員與所處環(huán)境達到一致時節(jié)約費用的工具，其發(fā)揮的經(jīng)濟功能的實質(zhì)就是“提高制度管理的經(jīng)濟效應”。從意識形態(tài)的認知層次來看，它含有關于世界觀的價值體系，為人們“應該怎樣行為”提供了價值信念上的規(guī)范，從而減少了合作失敗的可能性。其次，意識形態(tài)能夠在特定群體內(nèi)部，某種程度上克服“搭便車”行為，還可規(guī)避委托—代理關系中的道德風險[29]。

以上闡述的意識形態(tài)對構建和諧社會的促進作用、能夠節(jié)省費用和避免搭便車等的積極作用隱含了一個假定：即特定群體現(xiàn)有的意識形態(tài)與實施的正式制度存在某種“內(nèi)在的契合”。但意識形態(tài)的制度創(chuàng)新的“先導性”作用，可以為扶貧探尋良好的制度政策，并驗證其合理性。這也體現(xiàn)出扶貧的“因時、因地、因人”制宜的重要性，“人之因素”在這里實質(zhì)上就是意識形態(tài)差異。

（二）意識形態(tài)對精準扶貧的影響：交易費用的解釋

意識形態(tài)等非正式制度對精準扶貧的影響主要是通過改變交易成本而起作用的。新制度經(jīng)濟學派在人的有限理性和機會主義行為假定下，將制度因素作為一個基本變量引入經(jīng)濟分析中，制度由此作為除自然稟賦、偏好和技術以外的第四個經(jīng)濟理論基石，在經(jīng)濟分析中得到廣泛的應用?？得⑺梗?967）將交易定義為人與人之間的關系，而生產(chǎn)則是人與自然之間的關系。正式制度是一種公共品，具有稀缺性，尤其是在落后和轉(zhuǎn)型期的國家和地區(qū)。因此，意識形態(tài)作為非正式制度在這些落后區(qū)域起著重要的作用，當正式制度與落后社區(qū)群體的意識形態(tài)相一致時，對政策執(zhí)行和經(jīng)濟運行具有促進作用；反之，將會對其產(chǎn)生很大的阻礙。

在扶貧實踐中，不僅各地區(qū)的扶貧具體措施不同，扶貧制度的信息傳達也會出現(xiàn)一定的誤差。正如汪丁丁所說：“成功的轉(zhuǎn)述比不成功的創(chuàng)造更有價值”。精準扶貧中貧困戶的識別事實上大部分是根據(jù)村委會的評估來實現(xiàn)的，扶貧工作者本身的價值判斷將直接與其意識形態(tài)相關聯(lián)。例如具有濃厚的平均主義色彩的貧困地區(qū)，在貧困戶與貧困識別工作者之間的信息不對稱，致使識別困難以及扶貧資金有限的情況下，平均主義思想將占據(jù)上風：先按照上級安排的指標，任意上報貧困戶的姓名，等資金下發(fā)時再將其平均分配。這種意識形態(tài)造成了識別不精準，以及扶貧資金的浪費現(xiàn)象，由于與扶貧制度政策發(fā)生“摩擦”，增加了制度運行的成本，從而提高了交易費用。

貧困地區(qū)大多是比較落后的區(qū)域，尤其是少數(shù)民族地區(qū)，形成了不同地區(qū)特有的“村落文化”。信息化落后，扶貧自上而下的“計劃”屬性與農(nóng)耕生活造就了費孝通先生意義上的“差序格局”社會結構（費孝通,1985）。這種富有伸縮性的以“己”為中心向外圍社會關系網(wǎng)絡擴散的圈子，形成了一種資源配置的機構。一個人的社會經(jīng)濟地位和社會關系網(wǎng)絡規(guī)模越大，就越有能力獲取資源，這會衍生出人們獲取扶貧資金的“機會主義行為”。例如，由于正式制度傳達的滯后性，以及貧困地區(qū)的人情關系，關系網(wǎng)絡疏通能力強的人在村委會獲取貧困戶名額并上報。而當正式的扶貧文件要求下發(fā)至村委會時，已經(jīng)上報的姓名已無法改動。但如果貧困文件明確要求貧困戶不能擁有磚房樓房，這種情況下靠人情關系獲取貧困戶名額并有磚房者，會要求其將自己的房屋毀掉。這就是特定文化傳統(tǒng)下形成的意識形態(tài)與正式制度沖突所產(chǎn)生的機會主義行為，是能人掠奪資源，而普通底層老百姓則表現(xiàn)為“權利失敗”，失去了應得到資源配置的權利。從而帶來了扶貧資源的分配不公正、不合理現(xiàn)象，致使扶貧工作運行成本增加，扶貧績效低下的局面。

四、意識形態(tài)對扶貧消極影響的機理：實證分析

孔涇源（1992）認為，中國源遠流長的儒家思想與占統(tǒng)治地位的馬克思主義在思維形式或認識論層面是相互交融的。而在實踐中推行的帶有計劃經(jīng)濟屬性的制度通常有兩個隱含的理論假定：一是計劃者對所有參與者信息完全充分，如參與者的效用函數(shù)、資源、技術以及制度約束等，以自上而下的指令實施；另一個是人們有一個建立在個人收益與集體收益一致基礎上的固定不變的最大效用函數(shù)。而現(xiàn)實世界中計劃者與參與者之間通常是信息不對稱，并且人對于信息搜集的能力是有限的。其次，正式制度的安排、實施及調(diào)整具有一定的滯后性，然而非正式制度由于在人們長期生活實踐中無意識創(chuàng)造的，具有長久生命力的文化遺產(chǎn)的一部分等特征，其“滯后性”表現(xiàn)更加突出。因此，不可避免地出現(xiàn)正式制度安排與意識形態(tài)等非正式制度沒有達到內(nèi)在一致性，從而對扶貧產(chǎn)生負面的影響。

（一）傳統(tǒng)觀念抑制了扶貧政策

涼山州地理位置偏僻，信息閉塞，農(nóng)村地區(qū)主要以種植農(nóng)業(yè)為生；少數(shù)民族占總人口的55.2%，主要以彝族為主。由于傳統(tǒng)的農(nóng)耕生活、語言和文化等差異，“鄉(xiāng)土文化”濃厚，傳統(tǒng)觀念根植于人們思維中。在現(xiàn)代化潮流的沖擊中，傳統(tǒng)觀念在某種程度上發(fā)生了變化，但傳統(tǒng)觀念的支配地位，而改變的部分也并非完全受正確的意識形態(tài)的引導。正如羅素描述的那樣：“如今我們正處在混沌時期中，很多人丟掉了舊標準，但還沒有找到新標準，這給他們帶來了各式各樣的麻煩。由于他們在潛意識里還在相信舊標準。所以，當有了麻煩時，他們會絕望、懊惱、玩世不恭?！比缟衔乃f，平均主義的舊意識形態(tài)導致了精準扶貧重新回到了區(qū)域扶貧的模式；玩世不恭使人們?nèi)旧稀岸酒贰?，傾家蕩產(chǎn)，父母妻兒流離失所。其次，嚴重的官本位思想，即學而優(yōu)則仕的觀念，讓后代進步知識分子向公務員職位蜂擁而至，甚至有“反正考不到工作（指國家編制職位），花費這么多錢讀書做什么”的思想，導致學習成績差的學生輟學。此外，濃厚的農(nóng)本意識，讓農(nóng)村居民不能下定決心轉(zhuǎn)移或承包土地，從事商業(yè)經(jīng)濟活動。這一系列的傳統(tǒng)意識形態(tài)是貧困群體缺少自我發(fā)展的“可行能力”，沖擊了扶貧政策的實施績效。

（二）風俗習慣強化了返貧效應

風俗習慣對返貧效應的強化作用在涼山彝區(qū)主要從婚嫁和喪葬中得到呈現(xiàn)。首先，從婚嫁的角度看，大部分的婚姻并不是愛情的結晶，而是被利益意識驅(qū)動的男女雙方的結合[32]，或成了一種非正式保險制度[33]，以及婚緣關系在一定程度上擴展了涼山彝區(qū)“差序格局”的邊界，以謀取更多的利益及資源[34]。雖然婚姻觀念在新生代知識分子和打工浪潮的影響下有些改善，但是婚嫁彩禮卻有增無減，低則一二十萬，高則五六十萬，這樣的支出與彝族居民的收入是極不相稱的，在很大程度上極易導致居民進入“惡性循環(huán)的貧困陷阱”中。當然，該區(qū)域并非特例，對西北地區(qū)的研究也表明，在婚姻上的過高消費支出使農(nóng)村陷入了貧困或重返貧困的陷阱，并指出婚姻致貧的關鍵因素就是高彩禮現(xiàn)象（夏琪,2015）。

在高額消費支出的現(xiàn)象中與婚姻媲比的當屬喪葬。喪葬中的高額消費在涼山彝區(qū)歷史由來已久，并非現(xiàn)代興盛的產(chǎn)物。彝文古籍《勒俄特依·施爾俄特時代》記載認為，彝族希望借以祖先的靈魂保佑其后代的生命需要，在母系氏族社會向父系氏族社會過渡時期就有祖先崇拜的信念，十分重視厚葬禮儀。李京的《云南志略》和彝文文獻《作祭經(jīng)》也有所體現(xiàn)，如《云南志略》中記載：“祭祀時親戚必至，宰殺牛羊以千數(shù)，少者不下數(shù)百?！倍@種厚葬傳統(tǒng)仍在涼山地區(qū)盛行，人們將其有限的物質(zhì)生活資料超前地揮霍于神靈祭拜，這種畸形的喪葬消費觀念與彝區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展矛盾日益凸顯，并且造成兄弟姐妹之間不和睦、意外事故頻發(fā)、村民陷入貧困及重返貧困陷阱等消極影響[36]。不可否認，祖先崇拜對其有很大的影響，但僅僅是因為祖先崇拜而盛行厚葬意識是值得懷疑的。彝族喪葬分為兩個部分：前期舉行的葬禮和后期對逝世者的靈魂關照。準確地說，對后者的重視才是祖先崇拜的核心。而相反地，“宰殺牛羊以千數(shù)，少者不下數(shù)百”的現(xiàn)象則是在前者的支出上。從這個角度出發(fā)，將會引出另一個意識形態(tài)問題，即“嫉妒”或“攀比”的功利性思想意識。

然而，“普通人性中最令人遺憾的一種人性就是嫉妒。他們不會從自己擁有的東西中找尋快樂，而會從其他人擁有的東西中找尋痛苦?！盵37]這種思維習慣強調(diào)的不是事物本身，它只看到事物之間的關系。嫉妒與愛攀比的習慣，是導致彝族厚葬、浪費資源的一個關鍵因素。而這種愛攀比的習慣是致命的壞習慣，人們應該充分享受任何快樂的事，而不應該停下來去想與別人的快樂相比的事情。

（三）宗教與家支觀削弱扶貧績效

宗教作為人們生活及文化的組成部分，一定程度上有利于規(guī)范人們的行為，促進民族凝聚力和團結。但與國外相比，中國農(nóng)村的宗教活動往往依附于世俗組織來開展（宗族網(wǎng)絡等），在民眾的宗教生活中，并不是宗教信仰的境界敘事，而是民間信仰具有的道德和神圣的功能主導著民眾的意識[38]。少數(shù)民族如彝族的宗教即“畢摩文化”也不可避免地具有以上特征，認為它能夠保佑人們在一年中平安度過生活。因此，彝族在宗教活動中的消費支出占總體消費支出的很大部分，每年將會舉行1～2次，甚至更多次數(shù)的宗教活動；并且遇到疾病時首先會選擇宗教而非醫(yī)療，給因病致貧疊加了多重因素。

其次，家支勢力成為一種資源配置的機制。彝族的家支勢力從普通的民眾生活到上流社會權利結構都有很深的滲透，在婚姻、民事等糾紛中甚至占了支配地位。在社會主義現(xiàn)代化的推進過程中，不僅對涼山地區(qū)的鄉(xiāng)村治理產(chǎn)生了極大的負面影響（許紅纓,2003），如家支利益導向，弱化正式制度的作用；血統(tǒng)等級意識，制約鄉(xiāng)村民主等[39]，導致貧困識別實施名額“分配化”，扶貧資源在家族之間分配等現(xiàn)象，從而削弱了扶貧的績效。

五、結論與啟示

意識形態(tài)作為非正式制度的核心，不僅蘊涵了價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念和風俗習性等其他非正式制度，在特定地區(qū)還具有對正式制度的創(chuàng)新具有“先導性”作用，對社會經(jīng)濟的發(fā)展和貧困地區(qū)實施精準扶貧產(chǎn)生了極大的影響。但由于意識形態(tài)與實踐中執(zhí)行的正式制度是否取得內(nèi)在一致性，使得其發(fā)揮作用的機制帶有“雙重性”特征。

首先，意識形態(tài)所具有的獨特的“地方性知識”，與正式制度的實施之間不可避免地發(fā)生某種程度的“摩擦力”，阻礙了正式制度的順利執(zhí)行，增加了制度合作費用。如上文研究表明，精準扶貧在涼山彝區(qū)的實施受到群體成員意識形態(tài)的沖擊，極大地降低了扶貧績效，增加了交易費用。這是由于正式制度與非正式制度之間沒有實現(xiàn)內(nèi)在理念的統(tǒng)一性而導致的結果。

其次，不可否認的是，當特定地域性的意識形態(tài)與正式制度達到內(nèi)在理念的契合時，它將會促進區(qū)域社會經(jīng)濟的增長與發(fā)展，實現(xiàn)社區(qū)的和諧和團結。但這只是“摩擦力”在某種程度上降低到微弱狀態(tài)，并非完全消失。

那么，如何正確引導特定的意識形態(tài)等非正式制度，實現(xiàn)其與涼山彝區(qū)精準扶貧制度的“摩擦力”最小化?第一，意識形態(tài)屬于價值觀理論體系的一部分，它還有有關世界觀的內(nèi)容。加強發(fā)展涼山地區(qū)的教育事業(yè)，從而提高貧困群體的認知能力以及價值判斷能力，實現(xiàn)其世界觀和價值觀的提升。第二，意識形態(tài)還包含有情感和社會基礎的成分。要樹立以人為本思維和包容性發(fā)展理念；規(guī)范以網(wǎng)絡媒體為主的信息傳播機構和渠道，正確引導民眾的思想信念，與涼山彝區(qū)的社會群體培養(yǎng)一種“信念共享”氛圍；汲取優(yōu)良的文化，消除陳規(guī)陋習。第三，以協(xié)調(diào)新發(fā)展理念引領扶貧制度的實施，以誘致性變遷為路線引導地區(qū)意識形態(tài)的演進，而不是固定不變的強制性推行政策。因為，正式制度大多都是精英精神的產(chǎn)物，政治領導人的理念固然重要，但從長遠來看，普通人的理念也許更重要[40]。

注釋：

① “地方性知識”在本文中側重于文化層面和生活知識，指由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關系所決定的立場和視域，包括語言、風俗習慣以及被社會不成文的加以接受的規(guī)范等，可參見于：饒旭鵬,劉海霞.非正式制度與制度績效——基于“地方性知識”的視角[J].西南大學學報:(社會科學版),2012,38(2).李小剛.少數(shù)民族文學中的地方性知識構建研究[J].貴州民族研究，2018（07）等。

② “村落文化”是相對于都市文化而言的，指以信息共有為主要特征的村落中的一套行為規(guī)范及價值觀念，可參見于：費孝通.《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》[M].商務印書館2003年和李銀河.論村落文化[J].中國社會科學，1993（5）。