人的科學：潘光旦的科學觀*

內容提要 潘光旦提倡的“人的科學”，既是對西方自然科學過于重視知識與技術、忽視對于人生價值的反思，也是對五四運動以來唯科學主義思潮、“科玄論戰(zhàn)”的回應。在潘光旦看來，科學是一門學問而非技術，強調理性與客觀事實。只有用這樣的科學研究作為社會基本單位的人，了解并合理地解決人的心理與情感等問題，才能從根本上發(fā)揮科學對于人類社會的價值。潘光旦對于優(yōu)生學與性科學的研究，正是他試圖推動“人的科學”的努力。這一努力在其學術生涯的后期被整合進他的“新人文思想”理論體系中，這既接續(xù)了中國傳統(tǒng)儒學思想中的人本主義，又借鑒了西方生物學理論中重視“人”的文明資源，并在根本上構成了潘光旦反思現(xiàn)代科學發(fā)展、重塑科學與人文互動的重要成果。

“科學”作為民國思潮中的重要命題，在五四時期曾引起過思想界的熱烈贊賞與宣揚。郭穎頤在考察這種“唯科學主義”(scientism)思潮的著作中曾指出，這種“認為宇宙萬物的所有方面都可通過科學方法來認識”的科學觀的辯護者，“并不總是科學家或者科學哲學家，他們是一些熱衷于用科學及其引發(fā)的價值觀念和假設來詰難直至最終取代傳統(tǒng)價值主體的知識分子?！雹龠@些知識分子對于科學的信仰與激賞，形成了民國時期思想界與學術界對于科學的無上崇拜。一時間，科學不僅成為西方文明中最為重要的精神資源，也成為國人重建新式社會的基石，甚至還成為一種雖語義不詳、但言必稱之的時髦詞匯。不過，民國思想界對于科學的態(tài)度也并不是千篇一律、毫無變化。以潘光旦為代表的知識分子，因為大多在國外受過比較完整的西學訓練，同時留學之時正逢一戰(zhàn)后西方社會各種問題層出，所以在對待“科學”的問題上大多比五四時期的前輩學人更加謹慎，所思所想也更加深入。

對于潘光旦來說，科學并不只是技術與知識，其更重要的價值恰恰是西方科學素來不予討論的對于人之心理、情感，以及人生觀與人生意義的研究。他認為，舍棄了這種對人的研究、對人的精神與境界的提高，科學很難從根本上成為造福于人類的工具，反而會因為不成熟的個體濫用科學而造成危害。②這種科學觀念集中表現(xiàn)在他晚年“新人文思想”中對于“人的科學”的強調。“人的科學”即從科學角度對于人的研究，但是這里的“科學”并不只是指涉當時的西方自然科學與社會科學。因為，在潘光旦看來，到當時為止，人都沒有“適當?shù)呐c充分地成為”生物學、動物學、人類學、社會學、經濟學、政治學、心理學、醫(yī)學這些已有科學的研究對象。③“所有關于人的科學……全都是支離破碎的，算不得了解”。④因而需要提出對于人的綜合性科學研究，并且在這一研究中，“人文學科”也有著重要的價值與意義。⑤潘光旦雖然是在20世紀40年代明確提出“人的科學”這一概念，但是與之相關的思想在他早年圍繞優(yōu)生學和性科學所進行的討論與研究中，就有所展現(xiàn)。本文希望通過考察潘光旦的科學觀，進一步探尋在西方兩次世界大戰(zhàn)的文明危機背景之下，潘光旦是如何試圖在反思五四運動以來唯科學主義思想的基礎上，重新思考科學對于人、進而對于社會與文明的意義與價值的。

反思“五四”唯科學主義

1927年，時任上?！稌r事新報·學燈》編輯的潘光旦，在該報上的兩篇文字中提及當時學界名家胡適與吳稚暉的科學觀，言辭間捎帶著批判的語氣。第一篇文字是針對胡適新近發(fā)表的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文。潘光旦認為，被胡適當作西方精神文明兩大特色的“科學”與“新宗教、新道德”，實際上是不相容的。后者所涉及的自由、平等、博愛以及社會主義，并不被真正的科學家所認可。科學講究的是事實、經驗與邏輯。⑥另一篇文字是翻看了當年出版的《吳稚暉先生全集》后產生的感想。全集將吳稚暉提倡科學的文字稱為“科學”，不禁使得潘光旦感慨，中國的科學研究事業(yè)并未脫離提倡時期而進入實地研究時期。⑦胡適雖然比潘光旦只年長八歲，但在當時的國內學術界已頗有聲望；吳稚暉更是資歷頗老的前輩學者，是國民黨內的元老級學人。與他們相比，時年28歲的潘光旦確屬晚生后輩，他剛從美國碩士畢業(yè)歸國，在上海開始了自己的教書生涯。那么，是什么原因使得潘光旦要對前輩學者提出批評呢？

在郭穎頤對唯科學主義的系統(tǒng)梳理中，吳稚暉和胡適分別是唯物派與經驗論兩大唯科學主義陣營的重要代表。⑧雖然討論科學的視角有所不同，但是兩種唯科學主義對于科學之重要性與必要性的提倡，使“科學”這一神圣性的詞匯在知識界乃至一般中小學生中都傳播甚廣?？茖W萬能主義論甚囂塵上，使得一些人開始產生擔憂，這也是20世紀20年代科玄論戰(zhàn)的產生背景之一。到了20世紀三四十年代，對五四新文化運動思潮中科學“信仰化”的反思更是逐漸增多，潘光旦就是其中之一。他曾在1947年一篇反思五四運動的文章中明確指出，五四運動過于提倡科學的偶像化，對于現(xiàn)實科學發(fā)展是“失敗了”。⑨他所認為的這種失敗，在前文他對兩位學術前輩科學觀的質疑中已經或多或少能夠看出。不論是將科學作為與自由、平等類似的理念，還是將其作為一種崇高原則進行宣傳，都喪失了科學最為重要的本質：一項以客觀和理性為準則的探究活動。潘光旦對五四時期唯科學主義思潮的批評，當然與他作為優(yōu)生學專業(yè)碩士的學科背景相關?；蛘哒f，他代表了受過西方科學訓練的20世紀30年代學院派知識分子的科學觀。與他們的五四前輩不同，這些知識分子對于信仰和主義或多或少都保持著警惕的態(tài)度，更愿意進行切實的經驗研究與學術探討。

同時，對于潘光旦這位中國近代思想史上頗為獨特的思想家來說，他的科學觀在此基礎上，還有著更為豐富的內容。他對于“科學與人”問題的討論，從人的角度反思了科學的觀念與價值，以及科學與民族進步、人類發(fā)展之間的關聯(lián)性。這在一定程度上是對“五四”科玄論戰(zhàn)以及“人的覺醒”主題的回應。在1946年的《派與匯》一文中，潘光旦提出了一個具有系統(tǒng)性與全面性的新人文主義思想圖景。他將人的科學，與古人文思想、生物位育論、社會文化的功能學派、實驗論和工具論匯為一處，作為理解和分析人與社會的理論框架。這一新人文思想中最重要的根基是“人”。他從中西思想史脈絡中分別發(fā)現(xiàn)了以人為中心的兩股思想傳統(tǒng)，一股是中國儒家思想中的人本傳統(tǒng)，另外一股是西方生物學的“adaption”(位育)思想。對于他來說，“人的科學”正是要以這些思想傳統(tǒng)為基礎，對人進行科學的研究。

這種對于科學與人的關注，實際上在20世紀20年代的“科玄論戰(zhàn)”中就有所涉及。當時被稱之為“玄學派”的一方反感科學萬能主義的思想，認為心智、直覺這些與個體有著密切關系的領域，并不是科學所能理解的。在自然科學與物質發(fā)展之外，還有精神生活需要個體去面對。而“科學派”則認為并沒有什么人的問題不能夠靠科學解決，那些所謂對傳統(tǒng)與心性的強調，只不過是無法適應進步觀念的后退。⑩這種兩分的對立，實際上一直以來都籠罩著科學與人性的論爭。但回到民國唯科學主義的時代浪潮中，除了科玄論戰(zhàn)中最為明顯的“玄學派”“科學派”以外，我們發(fā)現(xiàn)還有一些其他的聲音被淹沒了。它們既不贊同絕對的科學至上論、科學萬能論，也并不認為科學與人性之間就真的沒有連接的橋梁。如果說科玄論戰(zhàn)是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學的論戰(zhàn)，那么對于這些不同的聲音來說，他們首先要質疑的是，是否存在絕對的、不可變革的傳統(tǒng)，以及絕對的、和傳統(tǒng)不相融合的科學？與科學主義不相符的聲音是否都只能被歸入“玄學”的故紙堆？潘光旦提出的“人的科學”就是一種回應，雖然距離“科玄論戰(zhàn)”已經過去了近20年，但是他所回應的，仍然是當時熱烈探討的科學與人的話題。

“人的科學”的提出，一方面源于潘光旦對西方科學發(fā)展中人缺失的不滿；另一方面也是針對五四運動以來伴隨著唯科學主義同時興起的另一個思潮：對大寫的人的信仰。在這種信仰中，人、人格、人的權利成為和科學一樣的神圣存在。除了人以外，家、社會、國家的位置無著，人的現(xiàn)實位置也因而無著，只能成為理念性的存在。因而，需要通過理性、客觀的科學來研究真實的人，還原人的整全面目。這種“人的科學”的實現(xiàn)，在潘光旦看來，既需要將人的問題作為科學應該處理的對象，通過理解和控制人進而理解和控制社會和世界；也需要在研究方式上打破學科限制，強調以整全的方式研究完整的人。這兩點在很大程度上都不是以往科學努力的方向。潘光旦曾明白地指出，西方科學近三百年來的歷史，基本上都是在“笛卡爾等(人)的數(shù)量分析論”的感召下，不把人當作研究對象，或者以數(shù)量分析碎片化地研究人的歷史。從缺失、碎片化到整全狀態(tài)，這正是“人的科學”試圖擺脫“五四”以來諸種具有信仰色彩的主義與思潮，重新為社會奠定秩序的努力。

人與科學：對科玄論戰(zhàn)的間接回應

潘光旦將人與科學相聯(lián)系的思想，與當時兩次世界大戰(zhàn)所產生的文明危機有關。從當時的社會環(huán)境來看，兩次世界大戰(zhàn)促使一批學者開始反思戰(zhàn)爭、人性與文明的發(fā)展方向。比如在中國學界引起廣泛關注與輿論熱潮的羅素。經歷了第一次世界大戰(zhàn)，羅素對人的本能愈發(fā)感興趣，他認為為了防止戰(zhàn)爭，應該理解并克服人的斗爭本能。因而他倡導要對人的心理進行理解，從而培養(yǎng)新型的人。羅素對人性與文明未來的關注在當時的英國思想界并非特例，文明的衰敗問題是當時學界討論的熱點問題，1923年費邊社曾組織系列講座，韋布、蕭伯納、哈洛德拉斯基、托尼、羅素等人都參與其中。這一趨勢在第二次世界大戰(zhàn)之后愈見發(fā)展，特別是二戰(zhàn)中使用原子彈所造成的災難，更引起了學者們對于科學技術發(fā)展與倫理、文明命運的關注。科學在何種意義上能真正增加人類的福祉，減少對于人類的傷害，從而在根本上促進人類社會的發(fā)展？潘光旦認為，這一問題的關鍵在于科學不能只研究技術，還需要研究使用技術的人，只有對人有了更多理解與控制，才能避免“童子操刀”帶來的因科技使用者的無知與不成熟而產生的不良后果。

潘光旦提出的這一問題雖然是面對兩次世界大戰(zhàn)產生的客觀現(xiàn)實問題，但它與20世紀20年代的“科玄論戰(zhàn)”也有著內在的思想關聯(lián)?！翱菩搼?zhàn)”雙方爭論的核心問題是科學能否解決人生觀的問題，以及物質與精神的優(yōu)先性問題。對于晚清以來的西學東漸歷史來說，這次爭論具有十分重要的意義，即在“師夷長技以制夷”“中學為體、西學為用”“科學萬能”等社會思潮之后，明確提出了科學與人的問題：作為現(xiàn)代社會精神的科學是否能夠，以及在何種意義上能夠增進人的幸福。也就是說，除了堅船利炮、政治民主的需求以外，學界開始思考現(xiàn)代個人的心理、情感與價值觀等問題，并試圖探討在中西文明交匯的情況下，是否能夠利用西方科學來解決這一問題。顯然，被稱為“玄學派”的張君勱不認為這一條路能夠走通，他認為“人生觀是主觀的，直覺的，綜合的，自由意志的”，是一個混沌復雜的東西，因而科學方法并不能有助于解決每個人的人生觀問題。這遭到了科學派的反對，比如有論者認為“凡是心理的內容，真的概念推論，無一不是科學的材料”，還有論者認為“人生觀的科學不可能”，而“科學的人生觀卻是可能的”，等等。就像有學者注意到的，當時的科學派所提出的“科學人生觀”幾乎等同于“生物學人生觀”，他們大量使用生物學中的進化論與遺傳學知識，來討論科學與人生問題之間的關系。這也不難說明，為什么具有生物學學科背景的潘光旦會更為關注科學與人生問題。

雖然潘光旦作為晚輩，未能參加“科玄論戰(zhàn)”，但是他在20世紀三四十年代對于科學與人問題的討論，卻無疑是對20世紀20年代“科玄論戰(zhàn)”的某種間接回應與深化發(fā)展。他重新界定了科學的內涵，“科學”并不只是三百年來自然科學所發(fā)展的科學技術、科學知識，更是一種值得在人文學科、人生觀中運用的立場和視角。比如，他認為科學的努力可以分為三種，第一種是關乎人生態(tài)度；第二種是“知識淫”；第三種是應用器材。其中，最為發(fā)達的是第二種和第三種，翻閱西方科學史就可以發(fā)現(xiàn)其發(fā)展之精微，但是第一種科學的精神、客觀的態(tài)度沒有受到重視。而正是這種科學的精神與客觀的人生態(tài)度，才使得他所重視的科學有其對于人類更為重要的意義與價值。

在此問題上，潘光旦與一位曾參加過“科玄論戰(zhàn)”的學者任鴻雋的態(tài)度比較相似，都強調科學對人精神提升的作用。任鴻雋是中國科學社和中國最早的綜合性科學雜志——《科學》月刊的創(chuàng)建人之一，比潘光旦年長13歲，他的論戰(zhàn)文章收在張君勱編輯的《人生觀之論戰(zhàn)》一書。任鴻雋認為科學不能放棄分析人的思想，科學可以間接改變人生觀，幫助人提高精神境界，比如“追求真理，不知老之將至的人生觀；自然界精神之高遠，使一切私念和成見被打破；因果概念使思維趨于理性”，所以“應該多提倡科學以改良人生觀，不當因為注重人生觀而忽視科學”。不過這一觀點在“科玄論戰(zhàn)”中并沒有引起很大的反響，研究者對此的評價是，任鴻雋先生提倡的“科學的人生觀”是“一種科學家式的人生觀，顯然融入了他自己在研究和推廣科學過程中的感悟?！钡诋敃r，這種平淡公允的態(tài)度,與很多熱情擁護科學的科學門外漢相比,倒顯得不那么“科學”了。潘光旦所強調的“科學的精神、客觀的態(tài)度”，和任鴻雋所看重的科學之于人的思想境界、理性客觀精神的價值，是類似的?；蛟S也正因此，兩人的言論都被各種喧囂的唯科學主義論淹沒于歷史之中。

與任鴻雋相比，潘光旦除了重視科學對于提高人的精神境界的作用以外，并不僅僅停留在“一種科學家式的人生觀”，即不只是希望每個人能夠通過學習科學，通過追求真理、培養(yǎng)理性思維等方式提高精神境界。作為一名社會學者，潘光旦更強調的是通過科學地研究人，了解人，重新奠定了解社會與世界的基石?！把芯俊笔橇私馀c改變個體與社會的首要條件。在他看來，當時的人文科學過于討論制度、社會等問題，忽視了人這一社會的基礎。而人在具有社會性的同時，還具有生物性、心理性等特征，用他的話說即是一個“囫圇的人”。研究這樣“囫圇的人”，需要“囫圇地研究”，也就是其所說“人的了解必須是囫圇的，不囫圇不足以為了解”。這里的“囫圇”是指人是一個整體性的存在，因而研究人也需要整體、全面的視角。

這樣一種研究取向，實際上是針對當時不論是自然科學，還是人文社會科學都日漸學科化、細分化，從而形成的專業(yè)壁壘。如果科學是一門學問，而不只是科學技術，那么作為學問的科學研究，就應該對作為整體的人有更加深入的理解，從而對于人之真理有更切實的逼近?？墒?，潘光旦注意到當時的學界對這一問題并沒有很多關注。一戰(zhàn)后，除了在英美學界流行的格式塔心理學(潘光旦當時稱其為完形心理學)對于此問題“多少搔著了一些癢處的”，并沒有多少學者注意到要對人進行全面的研究；二戰(zhàn)后，這方面的議論和思考才開始增多。也正因為此類研究的缺乏，潘光旦才一直致力于在國內推動此類“人的科學”的研究。除了下文有關其性科學與優(yōu)生學的研究以外，1943年潘光旦擔任社會學系主任之后，曾設想對清華社會學的研究取向進行改造。他頗為欣賞哈佛大學社會學系將社會學系與心理學系、人類學系等合并，注重“社會心理和變態(tài)人格”的方法。1947年3月，他也曾邀約剛回國不久的費孝通在清華名著選讀會上，講演人類學中人格研究之新趨勢。這些都反映了他對于發(fā)展社會學之“人的研究”的重視。同時，在他對社會學的幾篇反思文章中，我們也可以看到他對當時的民國社會學發(fā)展趨勢抱持的批評態(tài)度，對這門新興學科未能將研究人作為研究社會的基礎深感遺憾。

性科學與優(yōu)生學的思考

潘光旦提出新人文思想與人的科學之后不久，由于社會學學科被取消，他未能就這一思想進行更為詳細的論述。不過，如果我們以此反觀潘光旦之前的著作，就會發(fā)現(xiàn)人的科學這一表述雖然出現(xiàn)在20世紀40年代，但是他在20世紀二三十年代的一些研究中已經涉及了這一主題。于此，不得不提及潘光旦長期以來對于性科學與優(yōu)生學的研究與宣傳。

潘光旦對于性科學的思考，主要受到英國學者靄理斯的影響,同時他也閱讀了弗洛伊德的相關著作。在這一領域，他主要從事一些翻譯工作，研究著述并不多見，其中最為重要的研究是初稿于清華讀書時期，后來不斷修訂完善的《馮小青考》一書。從這部著作中，我們可以窺見他從學術生涯初期就一直關注人的心理的學術底色。他認為這種對性心理的研究，才是區(qū)別于當時的所謂性學博士張競生的鬧劇般性科學，是為了“覓取青年與一般人群的福利”的努力。

1922年潘光旦在清華上學時就開始考證才女馮小青的事跡，寫過一篇文章，頗受老師梁啟超的贊賞。1927年潘光旦美國留學歸來，重新修訂了此文，加入了頗多的精神分析內容，并且明確地指出馮小青是典型的影戀(Narcissus)。初看起來，這似乎是一個剛學習了西方精神分析方法的學者對時髦的精神分析理論的運用。但是需要引起我們重視的是，這種分析的背后卻有著對中國女性性心理與人格發(fā)展的關注。特別是余論一和余論二中有頗多直抒胸臆的部分，使得讀者能夠感受到潘先生對中國社會與中國女性命運的關切。余論一探討了古代女子易于出現(xiàn)的性的隱憂。潘光旦通過馮小青的案例，分析了中國傳統(tǒng)社會中三妻四妾、早寡等現(xiàn)象給女子內心情緒與精神世界帶來的影響。他還對當時作為中國女性地位提高之證據的才女文化進行了反思。他深入到馮小青的精神內在之中，發(fā)現(xiàn)像馮小青這樣的才女在獲得教育后，與其所處環(huán)境的格格不入，甚至嚴重沖突，容易在精神氣質上產生“扭曲”與“非常態(tài)”。也正是在這個意義上，我們才能理解為了不重蹈才女們的覆轍，民國新式知識女性需要對社會環(huán)境進行“革命”的理由所在。

余論二則表達了對“自我時代”的隱憂。對于馮小青這代傳統(tǒng)知識女性來說，他們的一個突出特點是出現(xiàn)了“自我”，以及由此產生的自戀。伴隨著現(xiàn)代個體的產生，自我成為掙脫封建束縛的積極力量?？墒?，正如潘光旦所看到的，當一個社會用“自我”的激情去推翻以往傳統(tǒng)社會，去解救傳統(tǒng)社會中精神郁結的個體時，在某種意義上何嘗又不是在以一種主動的“自戀”去推翻一種被動的“自戀”。以往，女子沒有社會空間，他們無法在外在世界中充分發(fā)展?jié)撃?，因而只能“回流”到自我，形成被動的“自戀”。而在潘光旦所處的民國時期，隨著中西思想交匯所帶來的個體主義傾向，“自我”成為能夠改變一切、創(chuàng)造一切的理論之源泉。這種忽視外在社會環(huán)境、過度相信自我，試圖通過改造自我從而改造世界的邏輯，造成了自我的過度膨脹與極端抽象化。自我與社會、他人之間難以形成穩(wěn)定的社會聯(lián)系，卻帶來一種主動的“自戀”。這種除自我外無他，自我成為邁向未來新社會唯一橋梁的傾向，是現(xiàn)代性自身的悖論之一。它易于引起的個體精神問題是顯而易見的。對于這種傾向，唯一的辦法是時刻保持警醒。要清楚地認識到，在社會歷史的發(fā)展脈絡中，除了自我的能動性外，仍有一種歷史的與宇宙的必然性，不可固執(zhí)地執(zhí)其一端，才能有容乃大。在對馮小青案例的解讀中，潘光旦對于古代女性與現(xiàn)代女性的心理有著精微的把握，他所運用的精神分析方法，深入到個體的內心深處，這與以往歷史研究關注經濟、政治、社會結構等議題有著明顯的差異。也正是在這種不同的敘述中，我們看到了時代變革的個體心理基礎，以及時代變革與個體精神之間的關聯(lián)性。這是潘光旦從科學角度對人進行研究的重要成果之一。

與性科學的探索類似，潘光旦一直致力于推動的優(yōu)生學學說，也是他從科學角度關注人的發(fā)展的例證。雖然二戰(zhàn)后優(yōu)生學這一名稱已經因為種族主義而被污名化，但是潘光旦討論的優(yōu)生學既不是種族主義的，也不是對西方優(yōu)生學的全盤接受，而是“有選擇的吸納”。或者說，潘光旦的優(yōu)生學有很多結合中國思想與現(xiàn)實的創(chuàng)造，它不再是一種政府優(yōu)生政策的宣傳與實踐，而是試圖將人與其生物性基礎、社會性現(xiàn)實相融合，從而促進人與社會共同發(fā)展。作為一個已經式微的研究領域，似乎沒有必要再對優(yōu)生學進行討論和再解讀。但是，潘光旦有關優(yōu)生學的思考卻有其獨特的學術價值。他的那些被冠名為優(yōu)生學的思想，試圖將個體的生理、心理與精神層面，和家庭、教育等組織單位，以及更加宏大的社會相連，從而建立一個從微觀心理、生理，中觀組織單位，到宏觀社會國家的整體系統(tǒng)，并由此討論人的發(fā)展的可能與社會國家進步的可能。

潘光旦討論的優(yōu)生學，主要提倡個體“通過婚姻選擇與生育后代的方式來實現(xiàn)人類遺傳品性的優(yōu)化組合，達到種族品質改良的目的”。這種對于個體婚姻選擇的提倡，是民族發(fā)展與個人發(fā)展的生物性基礎。不過，在潘光旦看來，并不是只有這種生物性基礎就足夠了，還需要輔以重建“折中家制”的家制改革方案，才能培養(yǎng)出一代代具有良好的品質、性情與責任感的個人，從而促進社會與民族的整體進步。也就是說，促進人的發(fā)展，既要注意人的生物屬性，也要注意到他的社會屬性。在盡可能發(fā)揮婚姻與遺傳的作用，促進更多人通過優(yōu)生獲得遺傳性優(yōu)良品質的同時，也要盡力建設適宜這些優(yōu)良遺傳品性展現(xiàn)、并不斷完善的社會環(huán)境，從而為人的發(fā)展奠定其生物性與社會性的基礎。這種優(yōu)生學的努力，無疑是對人之發(fā)展的科學探索，試圖從生物性與社會性兩個方面給人的發(fā)展奠定客觀的科學基礎。

除了這種通過遺傳與社會環(huán)境改良來促進人之發(fā)展的努力以外，潘光旦提倡的優(yōu)生學思想還有另一種“人的科學”的意義。潘光旦認為，當時西方與中國思想界的很多有關人的觀點是不客觀、不科學的，是受到激進的社會思潮鼓舞而產生的觀念，并不能稱之為人的科學。比如，有關人人平等的問題，這固然是一種政治追求，但是現(xiàn)實中并不存在完全的平等。與提倡平等相對比，優(yōu)生學的很多思想原則是更加客觀、基礎性的原理，比如與人人平等相對應的“流品之不齊”論，是值得學術界深入探究的。潘光旦對優(yōu)生學的提倡，很大程度上停留在思想與理論的層面，也有這方面的原因。也就是說，優(yōu)生學除了作為一種改造社會的手段，還有更具啟蒙性意義的價值：作為一門科學地對待人與社會的學問，它提供著理解人與社會的基本原理。潘光旦曾在1949年編譯出版了《優(yōu)生原理》一書，在西文原著的基礎上，潘光旦根據中國國情對相關內容增刪了不少。在編譯后的成書中，他重點向國人介紹了遺傳變異、選擇等根據演化論推演的原理。這些受到進化論影響的生物學原理，在當時激進的社會思潮中越來越少被提及，但潘光旦卻從中看到了與中國儒家思想相似的智慧。以前文的“平等”和“流品不齊”為例。一直以來，西方生物學家中對平等論、民主論持保留態(tài)度的不乏其人。潘光旦就曾意識到生物遺傳學家貝特孫和經濟思想家考槃脫對西方民主與平等的批評，其立論基礎是人是有差別的。這種生物性意義上的變異，也就是差別，自然會出現(xiàn)“流品之不齊”，因而每個人的才智、能力并不是完全相等的。所以，潘光旦并不認為社會公道就是一般意義上的機會均等，而是要每個人各得其所，每個人獲得與自身才智和能力相匹配的機會，充分實現(xiàn)自我的才智與能力?；氐角拔呐斯獾Α拔逅摹彼枷氲姆此紗栴}，我們會發(fā)現(xiàn)，潘光旦對優(yōu)生學的提倡，在一定程度上是試圖呼吁大家認識到一個事實：五四運動以來“覺醒的人”絕不是均質的人,而是有一定差異的。五四運動所提出的人人平等雖然理想高遠，但是卻忽視了人天生的種種差異。因而理想愈高遠，被現(xiàn)實挫敗的可能性愈大，也正是在這個意義，潘光旦并不認為平等思潮是科學的。與之相比，優(yōu)生學的若干原理對客觀現(xiàn)實有更加深刻的洞察，可以算作一門審慎的科學。這種有關人的科學既承認自然遺傳所帶來的差異性基礎，也對社會環(huán)境的培養(yǎng)作用有著客觀嚴謹?shù)膽B(tài)度，因而才有可能更好地促進每個人的發(fā)展，以及最終在政治與社會層面的發(fā)展。

小結：科學、儒學與人

在前文中，我們已經比較詳細地論述了潘光旦“人的科學”思想對五四運動以來唯科學主義的反思、與科玄論戰(zhàn)的內在關聯(lián)，以及這一思想在其性科學、優(yōu)生學研究方面的反映。這樣一種科學觀的出現(xiàn)，在潘光旦生活的時期，其實有著非常具體的現(xiàn)實考量與生成環(huán)境。從當時人類社會面臨的整體形勢來看，20世紀的兩次世界大戰(zhàn)使得不論是光輝燦爛的西方文明，還是在近代歷史上一直承受著衰敗壓力的東方文化，都顯得茫然失措。前輩學者，比如梁啟超的《歐游心影錄》對于歐洲戰(zhàn)后社會的描述，使得更多的國人開始相信，西方文明也遭遇了自身發(fā)展的困境。如何避免重蹈西方的覆轍，成為思想界需要認真對待的命題。而從當時中國的國內形勢來看，不論是思想界還是一般意義上的社會思潮與大眾心理，仍舊混亂無序、莫衷一是。這與中華文化在中西交匯之后，以儒家為代表的傳統(tǒng)文化遭到批判與否定、繼而引起的道德真空有關。姑且不論儒家文化對于中國人的影響究竟利弊各自多少，一種對于社會起過長期影響的文化傳統(tǒng)驟然解除，必然在思想上引起相當大的混亂。脫離了儒家倫理的個體，如何才能繼續(xù)前行，從而開辟出一條比傳統(tǒng)儒家文明更加完善的發(fā)展道路？這是當時的中國各個學術流派與學人都試圖回答的問題。對于潘光旦來說，以科學的方式研究人、理解人，是探尋新式發(fā)展道路的立足點。不過，立足點雖然是頗具現(xiàn)代性的“科學”，但是這種科學并不是對儒學的完全否定與反對。就像前文中對于潘光旦的科學觀與人文學科相關性的論述，當“科學”擺脫了狹隘的數(shù)量分析模式，成為一種理性、客觀的學問，其與儒學也有著可以內在相通之處。

一直以來，科學是作為完全區(qū)別于儒學的西方新式學問引入中國的，兩者之間本來就涇渭分明。甚至在當時的一些激進思想家看來，兩者是完全對立的?？墒?，對于潘光旦這位亦新亦舊的學者看來，兩者在“人的科學”問題上仍有些共通之處。首先，潘光旦發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒家思想肯定人、重視人，這種舊的人文思想與他所倡導人的科學，在義理上是相通的。他在1926年發(fā)表的《生物學觀點下之孔門社會哲學》一文中就曾指出：“孔門社會哲學之第一大特點在以人為主體，而始終以人類生活經驗為理論之根據?？鬃印粗?，焉知死？’‘未能事人，焉能事鬼？’之論，最足以代表孔門務實之精神……近人有稱孔子為人本主義之先導者，自是不誣?！币簿褪钦f，傳統(tǒng)儒家思想中以人為本的理念，正是其精華所在。對待儒學，其糟粕固然要舍棄，但是其精華則是重建新式社會倫理與秩序的基礎之一。否則，舊的社會秩序全盤推翻固然容易，但新的重建資源又將從何處尋覓？因而，他的“人的科學”實際上是在儒學與西方科學的雙重基礎上提出的，是以中西方“古人文思想”為根基的。

其次，儒家思想中的“解蔽”思想，在很大程度上是潘光旦反思西方自然科學、重塑人的科學的一個重要環(huán)節(jié)。潘光旦從荀子和斯賓塞思想中發(fā)現(xiàn)，兩位學者雖然一中一西、研究意趣也相去頗遠，但兩人都提倡一種“去蔽”“毋我”的原則。這一原則強調追求真理、不被外物和自我遮蔽。他曾經給“蔽”下過一個定義：“一人心理上一切先存的狀態(tài)，有如意志與各種情欲，和先入的事物，有如見解、記憶、習慣之類，都足以影響此人對于后來事物的看法，使不能客觀，使得不到最較近情的事物真相——這些都可以叫做蔽”。簡言之，解蔽是為了“較近情的事物真相”，但這并不是容易的事情，它甚至可以算作“無論做學問，做事，做人”的“第一大難關”。在潘光旦看來，當時的學術界不論中西都存在著一種“蔽”。這種“蔽的加深加多，自然科學要負很大的一部分責任”。因為自然科學強調“細分化、缺失對人生態(tài)度的反思”，并且還助長了“偶像化”與迷信進步的趨勢，忽視了人的存在，這些都是產生蔽的原因。而對于這種現(xiàn)象，潘光旦認為，不論是中國傳統(tǒng)儒家代表荀子、還是在其后兩千年生活的西方哲人斯賓塞，都有過反思與討論。荀子在《解蔽》篇中歷述學派之蔽后，所要真正提倡的乃是：“人生是一個整體，知識、學問、行為，所以輔翼人生與表達人生的，也不得不是一個整體，凡屬整的東西，全的東西，我們不能以一偏來概括”。而這與斯賓塞在《群學肄言》(The Study of Sociology)一書中對主觀理智之蔽、主觀情感之蔽、各種處境或際遇之蔽的分析，以及對解蔽之道的討論是類似的。它們都強調學問的融會貫通與綜合，以此作為解蔽的治學之道。

從荀子與斯賓塞的解蔽之道出發(fā)，潘光旦認為當時中國學界的“解蔽”工作也要強調匯通學問。以科學與人文學科的分野乃至對立作為起點，五四運動對于科學極端偶像化的提倡就是一種蔽，同時40年代社會上普遍存在的通過自然科技發(fā)展以期實現(xiàn)“富國強兵的急功近利”也是一種蔽。這種蔽只見科技，不見個人與社會；只求物質之強盛，不問人心與情緒之健康。因而，為了解蔽，需要通過補充人文學科的方式改造自然科學與社會科學，通過發(fā)展通達教育，真正實現(xiàn)人與物質的共同發(fā)展。如果說自然科學將科學這門通達真理的學問走向了一種細分化、忽視人與人生觀、迷信進步與科學偶像化的方向，那么，重提人文學科的發(fā)展，則是為了像傳統(tǒng)儒家與西方先哲所強調的“解蔽”方式一樣，重新給予科學一個面向人與社會，也就是面向人與社會的真理的可能性。在“解蔽”這一思想原則與方法上，潘光旦再次找尋了中西根源，或者說找尋了儒學與西方科學之間的交匯之處。這樣一種思想原則，已然超出了五四時期科學與儒學完全對立的科學觀，拓展了中國現(xiàn)代思想重新思考中西問題的視野。

也正是在這個意義上，潘光旦的科學觀不只是單純追求科技的進步，而是強調要使用科學這一西方現(xiàn)代文明的重要精神資源來擴展我們對于人與社會的認識，從而在根本上增進人類的福祉。他有關打破學科間壁壘，對“囫圇的人”進行整體研究的設想，不僅是對民國學界與思想界景況的反思，而且對于當前的學界也頗有啟發(fā)性。五四運動已經過去了近百年，學界固然已不像當日那樣公然將“科學”祭上神壇，但從近年來思想界與輿論界的動向來看，也不難發(fā)現(xiàn)，有些潛在的暗流在以更隱晦的方式將他們所理解的過于簡單的“儒學”“科技”奉為唯一的準繩。似乎只需要簡單地回到傳統(tǒng)儒家，或者西方科技，就能夠解決百年來中國人與中國社會遭遇的心靈問題與社會問題?？墒牵缗斯獾θ寮覀鹘y(tǒng)、西方科學與五四運動的反思所揭示的，真正的重建工作必然是將這些資源融會貫通之后的結晶，必然是以“人”為核心的重建。試問，如果“人”沒有被完整地理解和發(fā)展，那現(xiàn)代化的發(fā)展又是為了追求什么呢？

⑥潘光旦：《科學與“新宗教、新道德”——評胡適〈我們對于西洋近代文明的態(tài)度〉》，《潘光旦文集》第8卷，北京大學出版社，2000年，第212-215頁。

⑦潘光旦：《科學研究與科學提倡》，《潘光旦文集》第2卷，北京大學出版社，2000年，第24-25頁。

⑧郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社，2010年，第27-47、68-88頁。

⑨潘光旦：《正視科學——“五四”二十八周年作》，《潘光旦文集》第10卷，北京大學出版社，2000，第62頁。

⑩對科玄論戰(zhàn)的分析，具體可參見郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社，2010年，第109-130頁。