阿倫特與馬克思勞動觀比較

丁 燃

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心；哲學(xué)社會學(xué)院，長春 1320012)

政治總是能夠凸顯出人類的生存狀態(tài)，但進(jìn)入20世紀(jì)這個世界充斥著各種政治危機(jī)，一系列的政治危機(jī)給人類帶來了毀滅性的災(zāi)難，令人擔(dān)憂的人類生存狀態(tài)使得阿倫特同這個時代其他偉大的思想家一樣開始反思政治蘊含的意義。他們追問是什么照亮了政治，又是什么使得政治處于昏暗之中？阿倫特回到政治的起源地古希臘尋找答案，發(fā)現(xiàn)政治的意義在于“人們追求美好的自由生活”。為什么現(xiàn)代人放棄了政治對自由意義的探求，僅僅把政治當(dāng)作追求經(jīng)濟(jì)利益的工具？她將這種轉(zhuǎn)變歸咎于技術(shù)理性對人的統(tǒng)治，現(xiàn)代人始終以技術(shù)理性的目的——工具邏輯進(jìn)行思考，勞動正是技術(shù)理性主宰世界的突出表現(xiàn)之一；同時，她將馬克思的勞動觀作為自己的“靶子”，批判馬克思的勞動是“反政治”的活動，認(rèn)為他的“勞動創(chuàng)造人本身”的命題是迎合現(xiàn)代技術(shù)理性社會的幫兇，馬克思將勞動視為人類的起源，即是用物質(zhì)生產(chǎn)代替人的理性精神，此種思維方式的目的就是使人的理性屈從于物質(zhì)，導(dǎo)致人們只按照物質(zhì)至上的方式辨識政治，阿倫特曾斷言，“在現(xiàn)代社會中，若人只是勞動者，那么勞動活動是毀滅性的、吞噬性的”[1]100。但我們必須認(rèn)真思考：阿倫特真的正確理解了馬克思嗎？阿倫特的批評對我們理解馬克思勞動觀有何意義？馬克思又是如何超越技術(shù)理性主宰的世界危機(jī)的呢？

一、 勞動在古希臘時期的自然主義特質(zhì)

阿倫特注意到馬克思把勞動定義為人類特有的活動，以自由勞動作為人的類本質(zhì)；批判異化勞動，恢復(fù)自由勞動；通過有意識的勞動，生命活動本身變成意志和意識的對象；人通過勞動創(chuàng)造自身。馬克思成功地“用‘生產(chǎn)’概念取代了‘反思’概念，以‘勞動’取代了‘自我意識’概念”。[2]阿倫特認(rèn)為馬克思這樣理解勞動，顛覆了傳統(tǒng)政治哲學(xué)中勞動的地位，西方傳統(tǒng)思想中勞動的概念是“反政治”的。傳統(tǒng)的勞動是人謀生的活動，也是人的直觀感性活動，具有自然性、循環(huán)性、艱苦性，是一種純粹操作的過程，它無法解決康德的“不可捉摸的自在之物”問題；將勞動定義為人的本質(zhì)活動，是對人追求真理的褻瀆；用勞動生產(chǎn)關(guān)系解釋人類社會的發(fā)展，只會生產(chǎn)出“人自己制造消費產(chǎn)品又進(jìn)行交換的動物世界”[1]78，只能進(jìn)一步增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)力量。

在古希臘時期，哲學(xué)家以自然規(guī)律特別是生物學(xué)規(guī)律解釋勞動。哲學(xué)家不從事勞作，閑暇使得他們從事思考，而勞動被鄙視為“用于擺脫生存必需性的活動”，“對追求自由不屑一顧的活動”。[1]61首先，所有的動物都進(jìn)行“身體性勞動”(physical labor)[1]59，以此來滿足其生命的基本需求。但人類的身體勞動能對自然進(jìn)行物質(zhì)代謝，其他動物只能消費自然，在這一點上人比動物的本性稍微高一些，卻也沒有什么特別之處。因為“由于我們的身體需求成全的勞動是奴性的”，“為了生存而被迫勞動，勞動因此不是一種自由、創(chuàng)造性的活動，而是不可擺脫的受限于那些驅(qū)迫我們之物”。[1]82其次，古代西方社會中勞動被賦予恥辱之意，只有奴隸去進(jìn)行艱苦的勞作。“奴隸受到蔑視是因為奴隸服從于生命必需性，而且奴隸為了活著自愿付出一切代價，從而他們被置于主人的強(qiáng)制之下”[1]210，勞動意味著被生存必然性所奴役，奴役的勞動把人扭曲變形成為近于馴畜一樣低賤。最后，被賦予懲罰之意，希伯來人的祖先因違背神的旨意偷吃禁果被驅(qū)趕出伊甸園，天父為懲罰他們，驅(qū)趕他們到世間不斷體會生育和勞動的痛苦。阿倫特從西方傳統(tǒng)文化中引出對勞動的鄙棄，她反問馬克思：如此賦有“生存”“恥辱”“懲罰”的勞動在他的思考中為何得到了翻身的機(jī)會？“馬克思幾乎忘記了古代的聯(lián)系，把賦有勞作和生育含義的勞動定義為帶給人生命的生產(chǎn)活動，還顯示出勞動在他的思想中處于第一重要的地位？”[3]176阿倫特之所以針對馬克思的勞動觀，是為了突出古代勞動與現(xiàn)代勞動地位的反差，現(xiàn)代勞動憑借現(xiàn)代社會對資本財富的看重一躍成為積累私有財產(chǎn)的手段，勞動從卑微的地位僭越為馬克思筆下的勞動實現(xiàn)自由的高貴地位。但在阿倫特看來，勞動地位的提升并沒有改變它的實質(zhì)性質(zhì)，從古至今勞動始終是人類被動的行為，在古代社會，人的勞動屈服于自然、奴隸主、信仰等暴力因素；在現(xiàn)代社會，人的勞動屈服于積累財富的力量，積累財富是一種比其他暴力因素更強(qiáng)大的力量，它迫使全體人類都處于資本之軛下，阿倫特指出“在一個消費社會中，勞動和消費不過是生命必然性強(qiáng)加于人的兩個階段”[1]89，即勞動和消費周而復(fù)始的循環(huán)，勞動是消費的手段，消費是勞動的目的，勞動與消費循環(huán)反復(fù)的創(chuàng)造資本，勞動仍然是受制于強(qiáng)力之下的被動行為?，F(xiàn)代勞動與古代勞動唯一不同之處即是機(jī)械的出現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使得那些瑣碎、枯燥、反復(fù)的動作全部由機(jī)械代替，勞動的痛苦感、懲罰感消失殆盡，同時也使得輕松、無痛苦的消費吞噬著人生命中的其他有意義的活動。人們把世界視為材料，通過勞動實現(xiàn)欲望，世界成為欲望的對象，機(jī)械化生產(chǎn)出的產(chǎn)品不再顯示人的創(chuàng)造性，只是顯示出人們無止境的欲望。正如西方馬克思主義所批判的那樣：“金錢的需要成為人的唯一主要品質(zhì)，社會的本質(zhì)是沒有人性的，只是金錢。他的本質(zhì)就成為了純粹經(jīng)濟(jì)的了……一種沒有人性的力量支配著一切?！盵4]

在阿倫特看來，勞動永遠(yuǎn)無法取代人類追求自由的高貴行為，勞動僅是人維持生命的被動行為，“勞動是自然強(qiáng)加給我們的必然性”[1]101。若人不能擺脫這種必然性就不可能實現(xiàn)“一種活的好的人的生活”[1]134。在人類社會中，人類要共同面對的不僅是如何生存的問題，還要解決生存問題之后人的境況，假若人的境況是用勞動來達(dá)到自由，那只能是產(chǎn)生更大的消費社會，無論生產(chǎn)力怎樣提高，人們終將會被無限的消費欲望吞噬掉。

二、阿倫特對勞動的解構(gòu)

阿倫特將勞動理解為維持生命延續(xù)的被動行為，這種行為否定了人類理性追求自由的主動性。她認(rèn)為人不僅僅是自然生命的物種，還應(yīng)該是世界性的存在物，世界性代表著人依靠理性自律性創(chuàng)造出來的世界，它完全不同于地球直接給予我們的自然界。同時，她將生命的延續(xù)的勞動行為歸于私人領(lǐng)域，將人類發(fā)揮能動性創(chuàng)造出的政治領(lǐng)域歸于公共領(lǐng)域。人類從私人領(lǐng)域走出，進(jìn)入公共領(lǐng)域，參與政治行動是人類發(fā)揮理性自律性的表現(xiàn)，也正因人類具有這種能力而區(qū)別于動物。憑借此種理解，她指出馬克思“勞動創(chuàng)造人本身”的命題的錯誤在于將人的能力停留在私人領(lǐng)域中，私人領(lǐng)域只是人類用勞動改變的生產(chǎn)環(huán)境，它不能夠替代人類原本高貴的、自由的政治生活，若人只存在于謀生性的私人領(lǐng)域中，就只會惦念著生存問題不考慮優(yōu)越的德性。

(一)阿倫特認(rèn)為勞動是私人領(lǐng)域中的“現(xiàn)成性”行為

在阿倫特看來，勞動始終屬于私人領(lǐng)域的“現(xiàn)成性”行為，“現(xiàn)成性”意味著一種無法自我否定和超越，意味著事物變化的完結(jié)，故步自封于自身的固有規(guī)律中，致使勞動只能維持在必然性的因果法則中。在此意義上，阿倫特反對馬克思將勞動視為解放人類的行為。因為勞動觀是屬于私人領(lǐng)域中的制造物質(zhì)財富的行為，勞動受到利益的驅(qū)使推崇物質(zhì)至上的觀念，企圖以“物質(zhì)化”對萬物進(jìn)行一勞永逸的把握，它不能進(jìn)行自我否定。人們在物質(zhì)至上的思維下思考事物，一切事物都會成為消費的對象，人只能是孤立無援獨自面對消費社會的剝削，最終，人會在物質(zhì)利益的驅(qū)使下毀滅自身。與勞動“現(xiàn)成性”相對的是公共領(lǐng)域中參與政治的“優(yōu)越性”，人要擺脫物質(zhì)利益的控制，就需要有自我否定的能力，走出故步自封的固有規(guī)律。阿倫特認(rèn)為人在私人空間中，勞動創(chuàng)造的財富是為了更好地投身公共領(lǐng)域的政治行動，若是將勞動(創(chuàng)造優(yōu)越生活的條件)誤認(rèn)為是高貴之意，就會取消人追求自由的優(yōu)越性。因此，她稱“勞動成為了吞噬人類優(yōu)越性追求自由的行為”。

阿倫特同西方馬克思主義者一樣，反對把生產(chǎn)力的發(fā)展看作歷史進(jìn)步的客觀尺度，認(rèn)為馬克思鼓吹勞動價值論，正是迎合了現(xiàn)代消費社會鼓吹的現(xiàn)代技術(shù)復(fù)制的平庸生命?！榜R克思的勞動生產(chǎn)概念作為統(tǒng)治思想推進(jìn)了人類自身毀滅的危機(jī)?！盵5]327-338之所以這樣理解馬克思，是因為她認(rèn)定馬克思的勞動觀導(dǎo)致人的思想和生活抽象化，抽象化的勞動觀會吞噬掉人的理性自律性，使人類陷入無意識、無責(zé)任的境況。她批判馬克思對“勞動是人在外化范圍內(nèi)或作為外化了的人的自為的生成”[6]48的解讀，指出這種對勞動的描述成為了一種無所不能的理念：人以自身的方式解讀勞動、以生產(chǎn)方式解讀勞動、勞動可創(chuàng)造財富、勞動可以重新建立一個人類無所不能的世界。勞動無所不能的觀念“試圖以人的行動代替天意的僭越行為，實質(zhì)造成的后果是人的瀆神行徑對人自身實施了最嚴(yán)重的暴政，在某種程度上，現(xiàn)代政治災(zāi)難的思想根源就是這一僭越性的跳躍”[7]18。“勞動無所不能”的觀念使人的思想和生活抽象化，這種抽象化恰好迎合了現(xiàn)代性技術(shù)對人的控制，民眾相信勞動創(chuàng)造一切這種幻覺勝過相信自己的真實感覺，因為人們根深蒂固地認(rèn)為“概括化、公式化了的勞動”創(chuàng)造了人本身?！皠?chuàng)造人類的不是上帝而是勞動，正是勞動在人性的名義下創(chuàng)造了人?！盵3]83“勞動無所不能”的概念帶給人的第一個禮物即是“最簡單的執(zhí)行”，人服從抽象勞動帶來的權(quán)威，不再尊重自然的客觀性，人們相信可以通過自己的主觀臆想改變一切；抽象勞動被看成全部價值的源泉而受人們贊美；抽象勞動將以前由“理性動物”占據(jù)的地位調(diào)換成為“勞力動物”。這些都暗示著真正的知識對象再也不是事物或永恒的運動，真正的“永恒”也不再是宇宙，而是人的抽象勞動。阿倫特拒絕將人的思想和生活抽象化，她更加反對這種抽象化勞動觀的最終目的——“高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力可以實現(xiàn)共產(chǎn)主義進(jìn)而解放人類”的目的論。她稱“共產(chǎn)主義是一種機(jī)械論哲學(xué)的幻想”[8]，即生產(chǎn)力作為永動力從低級到高級進(jìn)行運動，當(dāng)運動到最高級社會狀態(tài)時，隨著生產(chǎn)力的提高，勞動自身以某種形態(tài)被廢除，社會成員都被保證有無限的閑暇時間，不再需要謀生勞動。生產(chǎn)力作為一種能夠解釋歷史上任何人類社會形成原因的概念呈現(xiàn)在眾人面前。憑借對抽象概念的質(zhì)疑，阿倫特要追問在馬克思的共產(chǎn)主義社會中人能獲得什么？如果每個人只是在不用勞動的幸福中獲得渺小的滿足，那么整個人類的偉大靈魂在何處？這個世界還有什么期待？如果人性不是理性自律的行動，而是被迫性的勞動，以勞動代替行動難道不是對全面自由的人性最大的墜落嗎？

阿倫特認(rèn)為馬克思之所以這樣解讀勞動，是因為在迎合現(xiàn)代人類社會的生產(chǎn)文明，這種操作文明讓人喪失了有意識的反思能力，無反思的方式反過來又力圖在人類活動本身中找到一種補(bǔ)救措施。而勞動既是每個人自身的身體機(jī)能，又是我們不需隱藏起來的活動，它本來是每個人私人所有的東西，卻要成為屬于人類共有的東西，這種活動成為由私人領(lǐng)域過渡到公共領(lǐng)域最好的介質(zhì)，由此它也成為最合適替代人行動的活動。阿倫特寫道，“勞動突然從最低級、最卑賤的地位提升至最高級、最受敬仰的地位，因為馬克思的‘勞動體系’讓它達(dá)到了頂點，在那里勞動變成了全部生產(chǎn)力的來源”[1]71。人可以通過勞動穩(wěn)固世界，從此人全部生活在“勞動者的社會中”[1]90，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)是衡量這個社會的共同標(biāo)尺，并因“公共政治討論”無法進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域而使人拋棄了公共政治問題，使原本表達(dá)人向往永恒不朽的傳統(tǒng)政治活動淪為迎合世俗生計需要的現(xiàn)代政治活動。

(二)阿倫特認(rèn)為行動可以恢復(fù)人的“優(yōu)越性”

阿倫特把政治自由定義為“在任何時候都能公開的運用自己的理性”[7]61，“政治存在的理由是自由，它的經(jīng)驗領(lǐng)域是行動”[5]146。既然勞動將社會推向了無理性的狀態(tài)，成為一種“反政治”的行為，那么要恢復(fù)政治的自由就需要行動的力量。行動是阿倫特引入的作為與勞動概念相對立的概念，行動是思考著的主體的一種行為，主體在其理性自律之中，自律意味著三思而后行，在既定的多樣選項里作出最好的選擇。但作出選擇的前提是人們具有對政治事件“批判性思索”的能力。[7]63

在《人的條件》中，阿倫特將人的活動分為勞動、工作、行動。其中勞動滿足人的生存,工作維持人為的事物世界，行動創(chuàng)造人的政治生活。古希臘神話中薛西弗斯的詛咒表述出勞動、工作、行動之間的差異：諸神用徒勞無功、毫無希望的勞作懲罰薛西弗斯，使他不停地把一塊巨石推向山頂，由于石頭自身的重量，巨石從山頂一次次滾落下來，他就反復(fù)推它走向山頂。每一次推動巨石本身就構(gòu)成一個世界：若薛西弗斯認(rèn)為掙扎著將巨石推向山頂這項活動足以充實他的心靈即是勞動；若他推動到第100次時，獎勵自己停止推動，休息之時回頭仰望自己推動石頭的軌跡即是工作；若他對諸神說“不！”(試圖用言行來改變自己的命運)即是行動。薛西弗斯質(zhì)疑神的決定，無疑是需要有批判和反抗精神的，但勞動和工作帶給薛西弗斯快樂。阿倫特指出人們不愿向諸神提出抗議，更愿意沉浸在物質(zhì)的快樂中，他們多為追求欲望的人，他們不會反思現(xiàn)存的生活狀態(tài)，欲望得到滿足即是快樂的，人們生活在私人領(lǐng)域和社會領(lǐng)域中，他們滿足于枯燥的勞動和簡單的工作。實際上這部分人一直是“窮人和被蹂躪的百姓們，自古以來都躲在黑暗中，他們羞于見人”[9]30。他們不需要政治生活，因為他們遵從普遍主義，他們沒有能力超越共同體的權(quán)威，也無法承擔(dān)責(zé)任，勞動和工作可以讓他們沉靜在物質(zhì)的快樂中。而阿倫特要歌頌另一部分與他們相對的人，他們敢于承擔(dān)責(zé)任、勇于超越自我、毅于追求自由；他們擁有沉思、批判和勇氣；他們演繹著另一種行動生命(政治生命)；“他們生活在公共領(lǐng)域中，對國家大事備極關(guān)注，這些人既能超越集體主義，同時又強(qiáng)調(diào)個體必須在不遵從群體或共同體之權(quán)威的情況下為自己的判斷承擔(dān)責(zé)任”[7]14。

由此，阿倫特不承認(rèn)所有人都具有“批判性思索”的能力，更不具有對政治事件的判斷能力。她認(rèn)為大眾缺乏正確的判斷力，而只有少數(shù)人擁有這種判斷力。她不贊同全民共同參與政治活動，大眾的平庸性很容易被極權(quán)主義控制。而她理解的政治應(yīng)該是“人民的各種意見和利益在共同體中都將被保留”[9]79，用語言或書寫來表述出“在我們身上能發(fā)生什么？”“并使之經(jīng)受他者的檢驗”[7]62，最后由古希臘時期，像伯里克利那樣的民意領(lǐng)袖帶領(lǐng)全體進(jìn)行行動。阿倫特要求的政治行動是直接民主，需要參與者的高度投入，需要大眾的“批判性思索”能力，這樣的思索能力不是哲學(xué)思考能力，而更傾向于用常識去理解我們身邊共同發(fā)生的事情，用帶有思想性的語言表達(dá)出一種集體政治意見。但很明顯我們是缺乏這種政治思考能力的，更缺乏言說的能力，多數(shù)人不會具有像伯里克利“國殤演說辭”、林肯的“蓋茲堡演講”那樣打動人心的言說。這種民意領(lǐng)袖式的直接民主方式最終只會走向精英主義。由于我們在現(xiàn)實中，政治事件受到來自我們生活的經(jīng)濟(jì)和市場的威脅，當(dāng)集體活動的空間歸屬于此條件下，就意味著掌握著經(jīng)濟(jì)所有權(quán)的人們可以獲得更多的政治權(quán)利，精英階層具有占據(jù)優(yōu)勢的條件，最后還是少數(shù)人獲得政治自由。同時，這種精英式的政治自由也會帶來負(fù)面影響。私人領(lǐng)域、社會領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的劃分，意味著前兩者甘于為公共領(lǐng)域提供物質(zhì)條件，而生活在公共領(lǐng)域中的精英階層卻在演繹著政治言說。這種社會能夠正常運轉(zhuǎn)的前提條件即是人們甘愿承認(rèn)奴隸制，而在“人人生而平等、在尊嚴(yán)和權(quán)力上一律平等”[9]的現(xiàn)代政治理念下，這似乎是一種倒退，它缺少現(xiàn)實性，只能成為對政治自由的一種“烏托邦”想象。

事實上，如果行動只意味著思考后的判斷，那么阿倫特也沒有真正去行動，而只是在不斷呼吁人們?nèi)ニ伎肌恼紊现v，她以行動批判勞動，并在維護(hù)一種精英立場，建立的公共政治領(lǐng)域的理念表面上很美好，本質(zhì)上卻是反動的，因為這種理念將馬克思規(guī)劃的現(xiàn)實社會運動倒退為理論的想象，失去了馬克思理論在思想史上劃出新時代的意義。

三、馬克思揭示勞動的自由性

對阿倫特而言，政治領(lǐng)域是由人的理性自律意識塑造的，因為人的理性自律是原始的，政治經(jīng)驗是人后加的認(rèn)識，在政治經(jīng)驗的過程中體驗人的理性自律性，才能構(gòu)成具有自由性質(zhì)的公共領(lǐng)域，即是說政治只是認(rèn)識到人類理性自律的途徑。而馬克思超越政治的所在就是將阿倫特看重的人類理性自律性轉(zhuǎn)化為人的創(chuàng)造能動性，人的創(chuàng)造能動性才是世界之本質(zhì)，它是掌握人類理性和認(rèn)識的真正主宰，人類首先需要生存，需要將人所生活的社會變得更美好，但是這種改變需要在現(xiàn)實的實踐中去實現(xiàn)。當(dāng)人們“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”時，人類才能真正改變生存之境。如果人是通過自身的勞動而具有人的特征，那么資本主義時代就把人的這種創(chuàng)造能動性發(fā)揮到了極致，馬克思看到了勞動能夠?qū)⑷说膭?chuàng)造能動性外化，通過勞動人類發(fā)揮創(chuàng)造能動性，一定能夠?qū)崿F(xiàn)人類美好生活的政治目標(biāo)。

(一)勞動是人的存在方式

馬克思對勞動的論述有兩層含義：一層是對勞動的一般理解，即強(qiáng)調(diào)勞動是人在世界中生存下去的基本前提；另一層是對勞動的批判性理解，批判資本主義社會下的異化勞動。人類首先面對的問題是生存，而勞動是唯一能夠滿足人生存的活動。馬克思在這一點上贊美勞動——“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換過程”[10]201。馬克思以人的生存方式理解的勞動“是不以一切社會形勢為轉(zhuǎn)移的人類生存條件”[10]56，即勞動是人類在一切社會形式中共有的存在。只是在資本主義制度下雇傭勞動成為勞動者謀生的活動。對被雇傭的勞動者來講，不斷追求剩余價值的異化勞動讓他們遭受肉體和精神的折磨；對整個社會來講，異化勞動成為創(chuàng)造財富、充實人類生活的活動，異化勞動成為資本主義精神的合理內(nèi)容。

馬克思對勞動的理解是要批判異化勞動。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出異化勞動，勞動者在異化勞動中不是在肯定自己，而是使其喪失了自身，與人的真正類本質(zhì)脫離了關(guān)系。勞動在滿足人類的生存需要后就應(yīng)成為創(chuàng)造力量、成為勞動者“看作人的自我確證的本質(zhì)”[6]23。但在資本主義制度下，自由勞動的本質(zhì)被否定，勞動成為人之外、不依賴人的對象性存在。勞動異化的結(jié)果使人失去了世界、他人以及自身。異化勞動正如阿倫特理解的謀生性的勞作一樣，帶有循環(huán)性、艱苦性、強(qiáng)迫性。但按照馬克思的文本只有“生產(chǎn)資本的勞動”和“產(chǎn)生剩余價值的勞動”[11]才是工人們謀生性、被迫性的勞動，這種謀生性的活動以資本主義市場經(jīng)濟(jì)活動為前提，賺得剩余價值是它的目的。實際上馬克思同阿倫特一樣也是反對被動性的勞動，但馬克思更深刻的地方不是要單純地反對“生產(chǎn)資本的勞動”這種現(xiàn)象，而是面向了事情本身，即反對資本主義制度，只有破除這種虛假的政治體系，勞動才能擺脫資本強(qiáng)力的束縛。正如他所說的：“我們即使把雇傭勞動廢除一百次，也還是廢除不了這個規(guī)律，因為在這種情況下，這個規(guī)律不僅支配著雇傭勞動制度，而且支配著一切社會制度”[12]，取消異化勞動從根本上講就是要消滅資本主義制度，馬克思通過資本主義的現(xiàn)實物質(zhì)力量來否定其自身，即是通過生產(chǎn)力的發(fā)展打破資本主義生產(chǎn)方式。

阿倫特批判的謀生性、被迫性的勞動也是馬克思所批判的異化勞動。馬克思和阿倫特一樣在批判異化勞動對人類本質(zhì)的否定，不一樣的是阿倫特以少數(shù)精英領(lǐng)袖帶領(lǐng)人們走向政治自由的解放。她以理性的獨立自主原則看待人的存在，這種方式使得主觀性與客觀性處在絕對的對立狀態(tài)，僅剩下純粹的精神生活，失去了現(xiàn)實世界。而馬克思在現(xiàn)實歷史中，通過資本主義的現(xiàn)實物質(zhì)力量否定其自身，使人們看到揚棄異化勞動恢復(fù)自由勞動的途徑不再是主體認(rèn)知的反思，而是生產(chǎn)主體的勞動。

(二)勞動以敝開式的存在方式破除資本主義政治的抽象統(tǒng)治

馬克思在論述勞動是“人的自我確證的本質(zhì)”之后，又表達(dá)了“工業(yè)是完成了的勞動……是人本質(zhì)力量的公開展示”[6]77-89。但這不是贊美勞動成為生產(chǎn)性的活動，而是在表明工業(yè)讓人們看到了人的本質(zhì)力量，人可以為自己創(chuàng)造生活條件，人的根本是人本身，人是人的最高本質(zhì)。但在資本主義制度中，人對資本的趨之若鶩塵封了人的現(xiàn)實本性，人們在資本王國中實施各種民主政治，寄希望于獲得人權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等權(quán)利，實質(zhì)上人只是變得更加卑微，使資本更加狂妄。馬克思要恢復(fù)人之本性的勞動，從而破除資本對政治的抽象統(tǒng)治。

首先，馬克思在資本主義經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)談?wù)撋a(chǎn)勞動，它成為外在于人的強(qiáng)制性活動。生產(chǎn)勞動的目的是資本的增殖，資本主義需要的是“自然界的赤裸裸的有用性”[13]。資本主義把世界上的存在都納入有用性的體系，一切以使用價值為目的的生產(chǎn)都被改造為以交換價值為目的的生產(chǎn)。此時的工業(yè)只是資本主義的工業(yè)，并不在是人本質(zhì)力量的展示；此時的工人“不再是生產(chǎn)過程的主要當(dāng)事者，而是站在生產(chǎn)過程旁邊”[6]53；生產(chǎn)成為了為令人厭惡的活動、成為外在強(qiáng)制的勞作，不再具有勞動者生命的表現(xiàn)形式。所以勞動生產(chǎn)概念并不代表馬克思對人的生存方式的肯定。

其次，馬克思在哲學(xué)范圍內(nèi)討論人性自由勞動。自由勞動的目的是人的真實需要，本真的勞動應(yīng)是人自由生命的表現(xiàn)形式，人通過勞動表現(xiàn)出自由生命的創(chuàng)造性、全體性，勞動者通過改造對象化的世界，讓世界成為人的作品。馬克思要恢復(fù)勞動的創(chuàng)造性和能動性，人具有自由意識，勞動是有意識生命活動的表現(xiàn)，“人使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”[6]56人的活動受自己意識控制的自由活動。馬克思的自由勞動以人為對象，即全面自由的勞動是人的本真存在方式。只有使“勞動成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)”[6]125，勞動才有意義。為了達(dá)到這個目的必須破除勞動在資本主義生產(chǎn)意識形態(tài)下的定義，恢復(fù)哲學(xué)中的自由勞動定義，勞動不是生產(chǎn)性的勞動，而是哲學(xué)中人之為人、主體對象化自我實現(xiàn)、合乎人性的自由之意。馬克思是要打破資本主義社會中異化勞動的合理性，即否定將勞動視為追求財富的謀生手段，而把人本身視為財富的本質(zhì)，人之本性作為原初概念，在現(xiàn)實社會中恢復(fù)自由勞動。

(三)馬克思以勞動生成人類的解放道路

馬克思將人類社會作為真正的存在體系，人類作為這個存在體系的歷史主體，若只被當(dāng)作物質(zhì)條件的產(chǎn)物，他們就絕不可能從物質(zhì)的影響中解放出來，從而陷入現(xiàn)代技術(shù)理性危機(jī)之中，突破這一危機(jī)的方法是：需要人在世界中展現(xiàn)先天的本質(zhì)，將人創(chuàng)造世界的功能變成人類實存的經(jīng)驗內(nèi)容，把人的能力歸結(jié)為創(chuàng)造人和改變?nèi)说纳顥l件，人們通過改變對象實現(xiàn)能動性，而勞動正是體現(xiàn)出人類如何發(fā)揮能動性改變對象的手段，由于這個原因馬克思才擬設(shè)“勞動創(chuàng)造人本身”的命題，而且勞動就發(fā)生在我們眼前，發(fā)生在歷史中人類各個社會中，但卻是以扭曲的異化形式出現(xiàn)的，造成勞動扭曲的原因是人類還沒有達(dá)到讓我們無限發(fā)揮創(chuàng)造能動性的條件。在當(dāng)前社會，勞動成為技術(shù)理性的工具弱化人，使得人淪落為商品，人的勞動產(chǎn)品，限制人類發(fā)揮能動的創(chuàng)造性拓展人性，正是因為人的生存條件使人與人的本質(zhì)功能分離，若人能打破生存條件的束縛，那么自由的勞動就會實現(xiàn)。

馬克思揭示出資本主義以私有制的形式控制著人類的生存條件，如何取消它對人類的束縛？如何恢復(fù)人類的先天本質(zhì)？答案就是勞動。勞動體現(xiàn)在當(dāng)下的人類社會生產(chǎn)之中，高度的生產(chǎn)力可以打破當(dāng)下社會生產(chǎn)關(guān)系對人先天本質(zhì)的束縛，勞動使人們認(rèn)識到自己的力量，發(fā)現(xiàn)資本主義的物質(zhì)力量具有否定其自身的能力，這種力量在現(xiàn)實政治實踐中即是反對私有制，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，但以共產(chǎn)主義來對抗私有制不是簡單的替換，共產(chǎn)主義只是作為一種消滅私有制、消滅一切異化的力量出現(xiàn)的過程，而不是最終社會形式。由此馬克思通過勞動得出如下結(jié)論：在人類社會中，人的需要作為人的生存根源，而這種需要不可能只是以肉體實存的方式存在，它更有上升為人的創(chuàng)造能動性的要求，這種人學(xué)觀的有效性又是通過現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)對它的束縛體現(xiàn)出來的，在這個境況中，馬克思把共產(chǎn)主義作為人性存在的自我回歸，也在此意義上為勞動辯護(hù)，使勞動成為超越政治而存在的人類行為。

其一，社會是歷史生成的結(jié)果而不是前提。馬克思的勞動異化觀是建立在對國民經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析基礎(chǔ)上的，他對異化的社會現(xiàn)實并不只停留在用哲學(xué)的邏輯方法進(jìn)行分析，而是對現(xiàn)實社會的不合理因素進(jìn)行革命，革命的對象不僅包括當(dāng)下的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，還包括過去、現(xiàn)在、未來的時空中人類所有的社會關(guān)系總和。資本主義社會不是邏輯的起點，而是否定的環(huán)節(jié)，是社會經(jīng)過異化的否定生成人的類本質(zhì)的歷史過程。其二，共產(chǎn)主義是社會歷史發(fā)展進(jìn)程的一個環(huán)節(jié)。在私有制的范圍中，社會的權(quán)利越具有權(quán)威性，越同人本身的本質(zhì)相異化，只有在私有制的前提下，勞動才是生命的外化，站在人類自己本質(zhì)勞動的視域下，私有制本身就是應(yīng)被否定的，共產(chǎn)主義只是否定私有制的一個環(huán)節(jié)。馬克思沒有將共產(chǎn)主義設(shè)定為社會發(fā)展的最終目的，“共產(chǎn)主義”在他的辯證哲學(xué)論證中只是否定之否定的肯定環(huán)節(jié)?！叭绻覀儼压伯a(chǎn)主義本身,因為它是否定的否定，成為對人的本質(zhì)的占有，而這種占有否定私有財產(chǎn)作為自己的中介，因而還不是正真的、從自身開始的肯定，而只是從私有財產(chǎn)開始的肯定。”[6]125共產(chǎn)主義是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)；它是最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則，卻不是人類發(fā)展的目標(biāo)，也不是人類社會的形態(tài)。共產(chǎn)主義只是相對于私有制而言的，揚棄私有財產(chǎn)后人類歷史中的一個環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義不是阿倫特理解的政治領(lǐng)域的共產(chǎn)主義，即在政治生活中揚棄財產(chǎn)，達(dá)到某種專治制度乃至廢除國家，實現(xiàn)烏托邦式的“國民公社”“無產(chǎn)階級化”“平均主義”。政治生活并不能使人擺脫私有財產(chǎn)的限制，相反政治生活只能在私有制的前提下進(jìn)行民主、言說、行動，這根本改變不了現(xiàn)實。而共產(chǎn)主義是認(rèn)識到人的異化的生產(chǎn)狀態(tài)，并把揚棄私有制作為目的漫長的運動，共產(chǎn)主義運動要創(chuàng)造一個體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的社會，也只有建立在反私有制之上，這種運動才會是現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。

總之，從推翻現(xiàn)有的不合理制度方面看，馬克思與阿倫特具有一樣的立場，他們都希望激起人們對現(xiàn)存狀態(tài)的思考，都在探討存在的尊嚴(yán)與價值的話題。但顯然他們的差異之處在于，阿倫特的民意領(lǐng)袖式的政治自由歸屬于資本主義空間，受到經(jīng)濟(jì)和市場的威脅，轉(zhuǎn)向了一種精英式的烏托邦立場，在實踐上仍保有美國選舉制度的影子，這種反資本主義的立場在實質(zhì)上還是無法解決現(xiàn)代社會的危機(jī)。而在馬克思對資本主義生產(chǎn)作出經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的同時，仍將“全面自由的勞動”規(guī)定為人本真的存在方式，并用“自由的勞動”這一哲學(xué)概念表達(dá)出對人類解放的理想，馬克思用實踐與理論相互交織的方式構(gòu)建出勞動“超越政治”的現(xiàn)實途徑，但阿倫特把它理解為單純的理論分析過程，沒有看到馬克思對資本主義社會批判的具體觀點，而是對馬克思的勞動生存性概念進(jìn)行解讀，這就造成阿倫特對馬克思的勞動觀的誤讀。實質(zhì)上，馬克思的勞動觀超越政治的地方，即是他破除了人們對勞動的經(jīng)濟(jì)學(xué)理解，達(dá)到了勞動是“人的自我確證的本質(zhì)”的哲學(xué)理解。