誰“令人類的尊嚴(yán)和理性蒙羞”
——對順真教授《笛卡爾的悟道》一文的商榷

○ 羅同兵

(貴州師范大學(xué) 貴州陽明文化研究院， 貴州 貴陽 550025)

笛卡爾以“我思故我在”作為論證上帝存在的前提,挺立起人的主體性與理性,成為近代哲學(xué)之開山。作為經(jīng)院哲學(xué)的終結(jié),笛卡爾哲學(xué)不可避免地還披著宗教形式的外衣。然而，對笛卡爾哲學(xué)的宗教形式，今天竟還有“學(xué)術(shù)”論文把它神秘化為“悟道”并抹殺哲學(xué)性的沉思。順真發(fā)表于《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2007年第6期的《笛卡爾的悟道》一文宣稱，“以笛卡爾在荷蘭所作‘默禱’為依據(jù),可對他的‘沉思’給予新的闡釋。笛卡爾哲學(xué)的真正源點不是哲學(xué)理性的單一玄思而是宗教層面的默禱體驗,這就是用直觀而非概念性思維的方式詮顯哲學(xué)和宗教之間的內(nèi)在聯(lián)系和次第,并回應(yīng)自康德以來所提出的哲學(xué)和宗教之關(guān)系的一般性問題?！薄?〕順真此說尖銳挑戰(zhàn)哲學(xué)界共識；可是，順真的斷章取義、扭曲概念、錯亂邏輯的方法，能成立怎樣的“新的闡釋”？

一、“笛卡爾體驗初禪、二禪”辨謬

順真說：“笛卡爾在《方法論》第四章的開篇為我們展示了關(guān)乎他一生哲學(xué)成就的悟道因緣以及悟道境界的內(nèi)在情形?！薄?〕在大段引用一千多字后，順真對我思故我在“給予新的闡釋”。順真說：

“我思的基礎(chǔ)和前提是我。‘我思故我在’并不是說我在做理性的沉思而我才存在,而是說我的存在進(jìn)入了靈魂存在的那一存在我才存在。所以,思想不是理性的思想而是靈魂的存在,也就是說,思想是存在。那么,這個笛卡爾的思想存在到底指謂什么呢？我個人以為,笛卡爾在荷蘭的默禱所體驗的存在境界,就是佛教四禪八定中的初禪、二禪之境界。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》中所言初禪‘身心豁虛空寂,內(nèi)不見身,外不見物’即笛卡爾自家所言‘我是沒有身體,并且沒有世界,也沒有地方……我的存在無需任何空間,也不依賴于任何物質(zhì)的東西’,由此體驗理性之光；二禪‘深信受勝實之功德也,凈為信相’即笛卡爾自家所言：‘太玄妙與太異?！沂窃谀莾骸偈股眢w是沒有了,靈魂將仍不失其為靈魂’,他生起對上帝之信仰。而對上帝之信仰,才是笛卡爾默禱的目的,正如笛卡爾所確定的那樣：‘假使在世界中有任何體,或有任何智慧,或別的不完全的性質(zhì),他們的存在一定要依靠于上帝的權(quán)利,換言之,要沒有上帝他們一刻都不能存在?！纱丝梢?笛卡爾所證境界正是‘離生喜樂’之初禪境界以及‘定生喜樂’之二禪境界?！薄?〕

順真把“我思”闡釋成了禪定?？墒?，他所截取的丁福保辭典關(guān)于禪定之片言，是關(guān)于禪定主觀感受的不嚴(yán)格描述；以此附會“我思故我在”，主要在兩方面曲解了笛卡爾之“思”：

其一，曲解“我”的精神實體特征，附會禪定中感官認(rèn)識功能不現(xiàn)行的感受。

進(jìn)入禪定的心理過程，有著感性認(rèn)識越來越淡以至于無的過程。如說：

“今明五識：則鼻、舌二識惟欲界得行，初禪以上無段食雜氣故不現(xiàn)行也。眼、耳、身三識，唯欲界五趣雜居地及初禪離生喜樂地此二地中得行，若二禪內(nèi)凈喜樂，則無外色外聲外觸可緣，故并眼、耳、身之三識亦不起現(xiàn)行也。”〔4〕

初禪中鼻、舌二識不現(xiàn)行即不起作用，二禪中五種感官認(rèn)識都不起作用。笛卡爾“我是沒有身體,并且沒有世界”等語,順真即附會為禪定的離感官覺受；可這話其實是指精神實體“我”的非物質(zhì)性、非空間性。

其二，曲解笛卡爾所說的思考主體的“直觀”自知，附會禪定直觀。

禪定的直覺特征，佛教稱為“現(xiàn)量”：“若入禪定緣禪定境,亦屬現(xiàn)量?！薄?〕笛卡爾入了這種禪定現(xiàn)量么？且看順真所引笛卡爾自述其“思”：

“我立即注意到當(dāng)我想一切事都不是真實的時候,這個我想的‘我’總應(yīng)當(dāng)是真實的，并且我注意到這個真理,即‘我思故我在’(COGITO ERGO SUM)是如此的確實,凡一切懷疑論者所用之最厲害的假設(shè)都不能動搖這個真理,故最后我毫無遲疑的即承受這個真理為我所求的哲學(xué)的第一原則?！薄?〕

“當(dāng)我想一切事都不是真實的”，這“普遍懷疑”本身就是正在思想；所以思想及思想者的存在是無疑的?！拔蚁搿钡摹跋搿笔且哉Z言運思的，它不可能是直覺，也不可能有單一認(rèn)識對象；按佛教術(shù)語只能稱之為“散心”而非“定心”?！靶囊痪承?，即等持也；以心一境性釋等持故。奢摩他者，唯有心凈定；不通散位。”〔7〕心一境性，指認(rèn)識對象單一。奢摩他，指心專注于唯一對象的不散不動狀態(tài)。定、散兩種心理狀態(tài)是不兼容的。

想的同時自知在想，這自知是直觀的。笛卡爾說，“當(dāng)某人說，‘我思故我是，或我在’時，他并非通過演繹由思想來推導(dǎo)出存在，而是由心靈的簡單直觀來確認(rèn)這自明之事?！薄?〕

“普遍懷疑”之語言運思同時的直觀自知，佛教稱為“意識”的“自證現(xiàn)量”。如說，“對于義是分別，不妨對自體是自證現(xiàn)量。自證現(xiàn)量亦不妨對境義是分別也?！薄?〕這“分別”不是禪定，它同時的直覺自知即自證現(xiàn)量當(dāng)然也不是禪定現(xiàn)量。

任何常人清醒思考時都直覺自知“我思”。這種最平常的直覺自知，是禪定么？

二、“我思并不是什么理性的沉思”辨謬

笛卡爾的“我思”即“普遍懷疑”是語言運思，同時“由心靈的簡單直觀而確認(rèn)這自明之事”。而順真卻說：

“笛卡爾的我思并不是什么理性的沉思,即我思決不是什么哲學(xué)思考,我思是通過默禱而非通過思想而對于上帝的體驗和把握?！芽柕腃OGITO ERGO SUM，翻成Ich denken,also bin ich可能并不準(zhǔn)確，大概應(yīng)該翻成Ich contemplation,also bin ich.在中文,若依佛教則應(yīng)當(dāng)譯為——我禪定故我在或我瑜伽故我在或我止觀故我在?！薄?0〕

笛卡爾的“沉思”，在其《方法論》法語原著中為méditations〔11〕，在宗教傳統(tǒng)中可譯“冥想”，而非順真所說“默禱”及所譯contemplation或contemplatio〔12〕。笛卡爾的Méditations，作為哲學(xué)書譯名“沉思錄”；但它的“冥想錄”文本形式，近年也受到頗多的嚴(yán)肅學(xué)術(shù)關(guān)注。

在《感官與非肉眼：作為認(rèn)知訓(xùn)練的〈冥想錄〉》文中，Gary Hatfield將笛卡爾的Méditations置于當(dāng)時天主教“冥想”文本傳統(tǒng)中進(jìn)行解讀。他說：“笛卡爾采用‘冥想’文本的寫法，不僅是作為一種修辭手法以贏得習(xí)慣了靈修的聽眾。他之選擇靈修文本的形式，一致于，若非決定于，他關(guān)于心智及人類知識基礎(chǔ)的理論。”〔13〕Gary指出：笛卡爾的“知識”概念意味著理智先于感覺，確切地說，獨立于感覺而運作的理智先于感覺。笛卡爾又認(rèn)為，未訓(xùn)練的人容易沉溺于感覺，必須有方法從感官支配下解放理智以能見真理。由此，有了《冥想錄》的認(rèn)知訓(xùn)練。

笛卡爾時代最有影響的冥想書作者是伊納爵·羅耀拉(St.Ignatius of Loyola)。伊納爵的冥想著作廣行于耶穌會的教堂和學(xué)校，如笛卡爾曾就讀的弗來徹耶穌會學(xué)院。伊納爵的著作《神操》(Exercises)，展示了當(dāng)時已經(jīng)一般化的冥想書結(jié)構(gòu)，即兩種三一論信條：三種力量與三種道路。靈魂的三種力量指記憶、理解和意志。三條道路包括凈化之道(purgative way)以背棄感官與肉欲,明悟之道(illumiation way)以明白基督的美德,合一之道(unitive way)以合于神的意志。Gary Hatfield說，“笛卡爾《冥想錄》與這些形式化的教條及結(jié)構(gòu)之間的平行相似令人驚奇?！薄?4〕

但笛卡爾對冥想的認(rèn)知基礎(chǔ)的解釋，根本背離了主流的伊納爵傳統(tǒng)，而轉(zhuǎn)向源自奧古斯丁的傳統(tǒng)。伊納爵傳統(tǒng)遵從阿奎那解釋的亞里斯多德以感覺為基礎(chǔ)的認(rèn)識論，主張除了啟示外人只能通過感官接觸神的造物而認(rèn)識神。而奧古斯丁傳統(tǒng)的冥想觀認(rèn)為：神不可通過屬肉事物的形象來認(rèn)識。感覺與想象不能提供關(guān)于神或靈魂的知識，故應(yīng)予忽略；只有向內(nèi)轉(zhuǎn)向的理智才能認(rèn)識非物質(zhì)的東西。

“冥想書包含著明顯的認(rèn)知功能理論，如三種力量的信條，以解釋各種認(rèn)知功能對于啟悟的作用?！薄?5〕與奧古斯丁式冥想的特征一致，笛卡爾反復(fù)強調(diào)普遍懷疑與我思原則，作為將心智引離感覺的方法。主體“我”的唯一特征即能思；而“我在”唯以懷疑之運思為證，由思者直覺自知。如此，心智即抽離感覺，以直覺而自證其在。對自身存在的明白自知產(chǎn)生“理解”的啟悟，由此又促進(jìn)“意志”的傾向以斷定何者為真而使懷疑失效。不受偏見與習(xí)慣妨礙的意志，能夠以“理解”的自治的功能尋求真理〔16〕。

“盡管笛卡爾著作與天主冥想之間有各種平行相似，二者之間隔著一條鴻溝?！薄?7〕信徒從冥想帶回的堅定決心是要避罪防非，以擁抱美德。笛卡爾式冥想者帶回的堅定決心是要避免認(rèn)知謬誤，以確立可靠恒久的科學(xué)結(jié)果?？芍?，笛卡爾“我思”的宗教冥想形式，決非與理性的沉思不可兼容。獨立于感覺而運作的理智先于感覺，這就是哲學(xué)中所謂“唯理論”的認(rèn)識論觀點?；谖ɡ碚撜J(rèn)識論的認(rèn)知訓(xùn)練，將心智引離感覺而專注于純粹理智的真理(如幾何)，這“不是理性的沉思”么？

三、“唯在上帝之光的照耀下才能自明性地直觀”辨謬

“我思故我在”不可置疑，因為它是“由心靈的簡單直觀而確認(rèn)這自明之事”；同樣，幾何、代數(shù)演繹的出發(fā)點，也是“人人都能用心靈來直觀”的。笛卡爾說：

“人人都能用心靈來直觀[以下各道命題]：他存在，他思想，三角形僅以三直線為界，圓周僅在一個平面之上……直觀之所以那樣明顯而且確定，不是因為它單單陳述，而是因為它能夠全面通觀。例如，設(shè)有這樣的一個結(jié)論：2+2之和等于3+1之和；這不僅要直觀2+2得4，3+1也得4，還得直觀從這兩道命題中必然得出第三個命題[即結(jié)論]。”〔18〕

這段話，在順真大段引用的笛卡爾關(guān)于“直觀和演繹”的論述中，恰恰以省略號代替了〔19〕。這種“人人都能用心靈來直觀”的能力，在順真那卻成了宗教體驗?zāi)芰Γ骸罢嬷芰ξㄓ兄庇^、演繹二類,依演繹可確立philosophia哲學(xué)之體系,依直觀則可完成philosophia宗教之體驗。”〔20〕相應(yīng)地，笛卡爾基于直觀、演繹方法提出的“普遍科學(xué)”方法(Mathesis)〔21〕，在順真那里也就變成了“唯在上帝之光的照耀下才能”的。順真也知道“笛卡爾力圖建立馬特席斯(Mathesis)這一新的知識體系,而這一體系的建立必須依據(jù)新的方法”〔22〕，但是順真把“新的方法”中“任何人都能應(yīng)用”的能做代數(shù)幾何計算的理性神化成了“上帝之光”：

“由笛卡爾悟道層次再反轉(zhuǎn)來看他對認(rèn)識能力的理解,需有理性與理智之不同。理性乃上帝之光,即悟道親證所獲之能力；理智(悟性)乃理性具體之運用。未悟道之前是兩者的二元分離,悟道后的運用是philosophia愛智愛之能力的一體兩面,即唯在上帝之光的照耀下才能自明性地直觀,唯在上帝之光的照耀下才能自明性地演繹,而通觀則是融通二者的自明性聯(lián)結(jié),也就是智的直觀?！薄?3〕

可是，“人人都能用心靈來直觀[以下各道命題]：他存在，他思想，三角形僅以三直線為界”；這難道要用“悟道親證所獲之能力”“唯在上帝之光的照耀下才能”？相反，如Gary Hatfield所說：“與他尋求自然科學(xué)獨立位置的目標(biāo)一致，笛卡爾從未尋求依賴于上帝榮光的真理。對自然的考察，可以獨立于啟示教條而進(jìn)行。”〔24〕在人類理性權(quán)域內(nèi)的自然事物，僅需理性的“自然之光”即可明了；這對一切人是平等的，不屬于“悟道親證所獲之能力”的特權(quán)范圍。這是人類理性的尊嚴(yán)。

四、“穆勒的宗教概念是對康德宗教方法的深度反駁”之辨謬

《笛卡爾的悟道》一文中，順真假科學(xué)宗教學(xué)的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒的“宗教”概念來批判康德：

“因而穆勒(按：順真文章注釋所指的版本中作‘繆勒’)提出了自己的宗教概念：即‘宗教,乃是領(lǐng)悟無限的主觀才能’。而‘所有宗教知識的基本要素就是體驗既不能由感覺領(lǐng)悟、也不能由理性領(lǐng)悟的存在,這種存在事實上是無限的而不是有限的’。這是對康德宗教方法的深度反駁?！薄?5〕

順真斷言穆勒的宗教概念“是對康德宗教方法的深度反駁”。對其斷章取義，請恕不得不較大篇幅地引用繆勒的幾段文字來呈現(xiàn)真相：

“我在做假定或指出實際與無限相接觸的點時，既沒有忽視、更沒有違反康德在《純粹理性批判》中所闡述的任何一條嚴(yán)格的規(guī)則。我認(rèn)為康德對人類知識的分析是最完善的?！杏X對象只能以其外表，而不能以其本身為我們感知。超感覺的對象不能成為我們理論知識的對象?！羞@一切我完全接受。但是，盡管沒有超感覺的理論知識，難道就可說完全沒有關(guān)于它的知識嗎？如果我們堅持認(rèn)為由于我們不知道‘自在之物’是什么就不知道它存在，那康德會說什么呢？他曾仔細(xì)防范這類誤解，因為這種誤解會把他的整個哲學(xué)變成純粹的唯心主義?？档抡f：‘應(yīng)該看到我們肯定能夠即使不是認(rèn)識、無論如何也是意識到相同的對象，自在之物就是一例。否則我們就會得出不合理的結(jié)論說有些表現(xiàn)出來的事物是沒有外表的。’”〔26〕

據(jù)康德，超感覺的對象或自在之物，不能成為理論知識的對象，但它是能被意識到的。人能意識到自在之物,就是繆勒主張的人有“領(lǐng)悟無限的主觀才能”的根據(jù)。據(jù)此，繆勒自認(rèn)“既沒有忽視、更沒有違反康德”?？娎兆约罕鎰e其異于康德處，說：

“如果說我與康德有所不同，那只是我比他更進(jìn)一步。在康德看來，超感覺的或無限的東西僅僅是幻象而不是現(xiàn)象，而我則認(rèn)為它在變成幻象之前，盡管不是現(xiàn)象，也是個感覺，它雖然沒有表述出來，但已經(jīng)感受到了。我認(rèn)為我們作為有感覺的人永遠(yuǎn)會和無限相聯(lián)?！薄?7〕

要準(zhǔn)確理解繆勒怎樣既沒有忽視、更沒有違反康德，而又比他更進(jìn)一步，需要對照考察康德的有關(guān)思想。理性，按康德的觀點，是從“有條件的東西”追溯“無條件者”即“無限者”的能力。理性所追溯的理念就是無條件者或無限者。比如，理想的純水、純金，或種與類的概念，盡管這些理念在現(xiàn)實中并沒有符合的個體，但它們在經(jīng)驗性的自然科學(xué)中有著范導(dǎo)作用。至于純粹理性，所認(rèn)識的是先驗的理念，即主觀的“靈魂”、客觀的“宇宙”、主客觀統(tǒng)一的“上帝”。這三個先驗的理念都具有絕對無限性的特點。從追求心理知識、物理知識及主客觀統(tǒng)一的絕對知識而言，這三個先驗的理念對于一切科學(xué)知識具有“范導(dǎo)性”(regulative)作用。

純粹理性所追溯的靈魂、上帝等超驗理念，正是宗教的對象。它們都具有“絕對無限性”的特點?？娎罩鲝垺白诮?乃是領(lǐng)悟無限的主觀才能”。他確實既沒有忽視、更沒有違反康德。

然而，據(jù)康德靈魂實體、宇宙整體、上帝存在等理念，超出一切可能經(jīng)驗的范圍，代表的是超驗的對象，或說“自在之物”。當(dāng)人們將它們付諸只能處理經(jīng)驗現(xiàn)象的理智進(jìn)行推理以求“知識”時，就會導(dǎo)致“幻相”(Schein)，即偽知識。“這三種幻相都是由于混淆了自在之物和現(xiàn)象所導(dǎo)致的，它們分別出自理性心理學(xué)的‘謬誤推理’，理性宇宙論的‘二律背反’和理性神學(xué)對上帝存在的各種‘證明’?！薄?8〕

而繆勒說，無限的東西在變成幻象之前，盡管不是現(xiàn)象，也是個感覺，它雖然沒有表述出來，但已經(jīng)感受到了。康德不也承認(rèn)對先驗理念“可作內(nèi)在的運用”么？可見，領(lǐng)悟無限的主觀才能，所對非感性“現(xiàn)象”，所得非知性“知識”，但也不必然產(chǎn)生“幻相”；繆勒稱之為“信仰”，并且拒絕承認(rèn)這是“把什么神秘的因素加入了心理學(xué)”：

“就我自己來說，我看不出在感性和理性之外承認(rèn)第三種自我意識，以便能理解無限，就是把什么神秘的因素加入了心理學(xué)。一切宗教的基本要素之一，就是承認(rèn)有神靈的存在，那既不是感性所能領(lǐng)悟的，也不是理性所能理解的。就感性和理性通常所指的詞義來說，不足以解釋我們面對的事。因此如果我們公開承認(rèn)，意識有理解無限的第三種功能，那么這種功能并不比感性和理性的功能更神秘……我將盡力說明，它只是感官知覺的另一種發(fā)展，完全和理性一樣，它在特定條件下可能出現(xiàn)，而那些條件就是我們稱之為信仰的潛能?！薄?9〕

其中，譯自繆勒的“感性和理性”，相當(dāng)于康德的“感性”和“知性”。繆勒所說“意識有理解無限的第三種功能”，相當(dāng)于“理性追溯具有絕對無限性特點的先驗理念”?？梢哉f，繆勒對宗教給出的學(xué)術(shù)解釋，哲理上是源自康德的“純粹理性”。

由上，可說穆勒的宗教概念是對康德宗教方法的深度繼承，而不是“深度反駁”?！翱娎沼?881年將康德的《純粹理性批判》翻譯成英文，因為他覺得它對于所有的知識是如此地根本，而在大不列顛卻被低鑒與低讀了?！薄?0〕順真卻偏偏用繆勒來“低鑒”康德。宗教承認(rèn)有神靈存在，宗教學(xué)則研究為什么人們會承認(rèn)有神靈存在?！翱娎掌鞄悯r明地主張把信仰主義和護(hù)教主義從科學(xué)的宗教研究中驅(qū)逐出去，與傳統(tǒng)的宗教的神學(xué)研究劃清了界限?！薄?1〕若真尊重繆勒的學(xué)術(shù)，就不會把他的宗教學(xué)觀點曲解成“信仰主義和護(hù)教主義”觀點。

五、“當(dāng)哲學(xué)門在前行的路上出現(xiàn)斷橋時,通過宗教門方能聯(lián)結(jié)”之辨謬

順真假“西洋宗教學(xué)之建立者麥克斯·繆勒”來批判康德，其壯志，是要“回應(yīng)自康德以來所提出的哲學(xué)和宗教之關(guān)系的一般性問題”。他大段引述繆勒，捎帶著自己的“聯(lián)想”：

“……這是對康德宗教方法的深度反駁。不過,穆勒并未由此而否定哲學(xué)的意義,而是對二者的內(nèi)在聯(lián)系有著超越康德的深刻理解：‘指出宗教與哲學(xué)的區(qū)別,以及它們在形式和對象上的區(qū)別,我不否認(rèn)這樣做是有益的。但是當(dāng)我們看到宗教所涉及的主題時,它們同時也是而且總是哲學(xué)所思索的主題,除此之外,還是哲學(xué)賴以產(chǎn)生的主題。宗教生命之所在有賴于對存在于有限之中并超越有限之無限的情感和觀念,如果不是哲學(xué)家的話,誰能夠確定這種情感和觀念的合法地位？如果不是哲學(xué)家的話,誰能夠明確人類有能力借助感官把握有限,并借助理性把單一因而有限的印象組成概念？如果不是哲學(xué)家,又有誰能有權(quán)論斷無限是存在的(盡管這樣解釋經(jīng)常不同于一般意義上的感覺和理性)？如果我們把宗教和哲學(xué)分開,就會傷害宗教;如果我們讓哲學(xué)脫離宗教,也就毀了哲學(xué)?！?/p>

這一見地正是philosophia的真實內(nèi)涵。也就是說愛智之主體實為‘一心開二門’,即philosophia由哲學(xué)門和宗教門構(gòu)成。當(dāng)哲學(xué)門在前行的路上出現(xiàn)斷橋時，通過宗教門方能聯(lián)結(jié)。然此宗教非為宗教理論,乃是宗教體驗即悟道?！薄?2〕

順真大段引述繆勒時偏偏省略了與本質(zhì)相關(guān)的前面三行。容略補回以現(xiàn)真相：

“人們可能會說，《奧義書》的這種說教，不能再稱作宗教，而是哲學(xué)了，盡管它尚未變得有嚴(yán)格的體系。這種說法再次證明我們是語言的奴隸。指出宗教與哲學(xué)的區(qū)別,以及它們在形式和對象上的區(qū)別,我不否認(rèn)這樣做是有益的?！薄?3〕

將順真省略的三行文字補足，可見繆勒真意?！啊秺W義書》的某種說教，不能再稱作宗教，而是哲學(xué)了”——正是針對“人們可能會說”的這種“把宗教和哲學(xué)分開”的觀點，繆勒承認(rèn)宗教與哲學(xué)“在形式和對象上的區(qū)別”,特別是在語言形式方面。但他強調(diào)“宗教的主題也總是哲學(xué)所思索的主題”，在這方面若把宗教和哲學(xué)分開，則對二者皆會毀傷。不知此中哪里是“對二者的內(nèi)在聯(lián)系有著超越康德的深刻理解”？相反，那幾個“如果不是哲學(xué)家的話,誰能夠……”的排比句的內(nèi)容，不正是康德在哲學(xué)家中最突出的哲思與成就么？不正是繆勒所說的“宗教生命之所在”么？繆勒怎么會因《奧義書》宗教形式中的哲思主題而否定康德？相反，在《純粹理性批判譯序》中，繆勒說：

“在《吠陀》中我們可研究雅利安心靈之童年，在康德《純粹理性批判》中我們可研究雅利安心靈之盛年……它自知其幼年與青春時期的古老偶像由何構(gòu)成。它并不打碎它們，而僅力圖理解它們，但在它們之上安立理性之理念：不再可感知——甚至不在理智的領(lǐng)域——但真實的，星空閃亮指引著我們，甚至在最黑暗的夜里?！薄?4〕

可見，關(guān)于宗教和哲學(xué)，繆勒對二者的內(nèi)在聯(lián)系有著推崇康德的深刻理解。事實是，順真斷章取出對“宗教和哲學(xué)分開”的批評并作“新的闡釋”，才需要“對康德宗教方法的深度反駁”。結(jié)合《經(jīng)驗與超驗》中順真本人對康德的批判來看，就更明白了：

“由于康德完全背離了西方宗教神秘主義的傳統(tǒng)功夫，因此，企圖用邏輯推演所作關(guān)于現(xiàn)象界與物自體之間對立的統(tǒng)一，就只能用預(yù)設(shè)一個上帝的瞎話收場?！薄?5〕

確實，據(jù)康德哲學(xué)，邏輯推演不能證明上帝的存在。它沒有順真式的“神秘主義”或什么“悟道”：

“不幸地是，康德得到并且閱讀了《天上的奧秘》之后，就迅速地寫出了完全否定性的《通靈者之夢》一書，他的觀點又一次急轉(zhuǎn)彎！從此，他和以神跡、通靈等現(xiàn)象為外在特征的神秘主義神學(xué)徹底性地勢不兩立、分道揚鑣，進(jìn)而迅速地走上了批判哲學(xué)的大道再無反思之緣！”〔36〕

哲學(xué)家與通靈式的神秘主義分道揚鑣，為什么是“不幸”？順真說：“甚為可惜的是，由于康德哲學(xué)見地、思考慣性所造成之偏見，他完全拒斥了當(dāng)時最有可能為他由道德目的論所形成的宗教神學(xué)之推論所能提供實證的文化學(xué)科，即諸如‘見神論’‘神靈學(xué)’‘巫術(shù)’等研究，完全被排除在康德體系之外。”〔37〕

康德批評斯威登堡的通靈是“妄想家”的“狂亂的幻影”，順真痛斥“這樣的理性哲學(xué)家”，是“陽萎般的無能”“不僅是哲學(xué)家中的敗類，而且是人類一族中的禍害，并且再也沒有比這樣的敗類和禍害使人類的尊嚴(yán)和理性蒙羞的了?！薄?8〕

即使對原始宗教，繆勒的理解也依據(jù)康德，即純粹理性追溯無限的先驗理念。如說：“在其感覺中不能獲得界限的一切事物，對一個原始人來說，或?qū)τ谝粋€智力活動尚處于早期階段的人來說，都是無界限的或無限的?！薄?9〕順真何必扭曲繆勒作為“對康德宗教方法的深度反駁”？

可順真以曲解之術(shù)將己見偽托于繆勒，并謬贊“這一見地正是philosophia的真實內(nèi)涵”。順真說，“philosophia由哲學(xué)門和宗教門構(gòu)成。當(dāng)哲學(xué)門在前行的路上出現(xiàn)斷橋時，通過宗教門方能聯(lián)結(jié)。然此宗教非為宗教理論，乃是宗教體驗即悟道?！边@能是“自康德以來所提出的哲學(xué)和宗教之關(guān)系的一般性問題”的回答嗎？試想，什么樣的philosophia之中才會有順真式的“悟道”？那可是“五教旁通”的“神的技藝”：

“就是在西方文化中，‘神的技藝’就已經(jīng)是早已完成的了，最高的成就潛含在《圣經(jīng)·新約全書》之中，其詳盡的實踐次第(三元九次第)，表述在狄奧尼修斯的《神秘神學(xué)》之中(本人有《五教旁通論》一部，其中《卷四》專論此一大問題)?？上У氖强档虏]有善緣得到這一法脈的實踐傳承，因此也根本讀不懂、悟不進(jìn)這些真正哲學(xué)—形而上學(xué)之法典的真實之境，唯以狂慧覺知而盲人摸象，吐痰于天，返落己臉，實為至可哀憫者而竟不能自知?？档碌娜焙杜c匱乏，不能不為當(dāng)代中國搞哲學(xué)者們敲響警鐘……！”〔40〕

“不能不為當(dāng)代中國搞哲學(xué)者們敲響警鐘”！這倒是順真文中罕有的一句真話，但以順真自己而非康德為證。斷章取義、扭曲概念、錯亂邏輯，能證成什么樣“宗教門”“悟道”的“新的闡釋”？且看順真自己現(xiàn)身說法：

順真自稱曾“禪定修慧，呈現(xiàn)本心。旭日東升，漫夜將去之時，初入心地光明?！薄?1〕呈現(xiàn)本心、入心地光明，在佛教是堪稱圣境界的“悟道親證所獲之能力”。憑此，順真宣布：

“所言佛性者，乃人人本有，而佛祖之親證也。亦為周文王之‘寧’、老子之‘命’、孔圣之‘密’等各種術(shù)語之所指。又在西哲大文中，或說為‘至善’‘超人’‘自明性’等，不一而足。一言以蔽之，曰：人之本體?！薄?2〕

可這儒、道、天、基、佛五教的佛性，邏輯上說不通啊。對于邏輯，順真說：

“當(dāng)我們真正以寬容的胸懷來面對人類文化的這些最新進(jìn)展，那么，康德以來唯以第六意識之邏輯知性為建構(gòu)哲學(xué)體系之最高工具的邏輯霸權(quán)主義的獨斷之夢就應(yīng)該立刻結(jié)束了！也唯有在此前提下，文化工作者特別是那些號稱搞哲學(xué)的，才能夠去除數(shù)典忘祖的壞毛病而直接去面對五大宗教的創(chuàng)始者以及真正的后繼者們在神秘主義的生命實證即禪定工夫、冥想工夫狀態(tài)中對邏輯我思、無言我思的真正把握和理解以及終極性的超越?！薄?3〕

對“悟道親證”五教佛性者，誰敢在結(jié)束邏輯知性的前提下“去除數(shù)典忘祖的壞毛病而直接去面對”這五大宗教“真正的后繼者”！對笛卡爾的“邏輯我思、無言我思”的扭曲，對繆勒宗教概念的扭曲及對康德的“深度反駁”，表演了“偽邏輯霸權(quán)主義的獨斷之夢”。這邏輯錯亂的“哲學(xué)門在前行的路上出現(xiàn)斷橋時”，通過“以神跡、通靈等現(xiàn)象為外在特征的神秘主義”偽劣宗教門豈能聯(lián)結(jié)？為“宗教神學(xué)之推論所能提供實證的文化學(xué)科，即諸如‘見神論’‘神靈學(xué)’‘巫術(shù)’等研究”，難道不該完全被排除在哲學(xué)體系之外么？請真正以寬容的胸懷來面對康德“這樣的理性哲學(xué)家”或“這樣的敗類和禍害”吧。

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔10〕〔12〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔25〕〔32〕順真：《笛卡爾的悟道》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2007年第6期，第12、14、15-16、15、16、14、16、16-17、16、17、13、13頁。

〔4〕〔5〕智旭：《八識規(guī)矩直解》，CBETAX55no.895，第436、436頁。

〔7〕惠沼：《成唯識論了義燈》，CBETAT43no.1832，第753頁。

〔8〕〔21〕Gary Hatfield.Routledge Philosophy Guide Book to Descartes and the Meditations.London:Routledge 2003,pp.109,13.

〔9〕陳那造，法尊譯編：《集量論略解》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第5頁。

〔11〕René Descartes:Discours de la méthode Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences.http://www.gutenberg.org/cache/epub/13846/pg13846.txt.

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔24〕Gary Hatfield.The Senses and the Fleshless Eye:The Meditations as Cognitive Exercises,Amelia Rorty (ed.),Essays on Descartes’ Meditations,University of California Press,1986，pp.45，49，51，52，54，55.

〔18〕〔法〕笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，商務(wù)印書館，1991年，第10-11頁。

〔26〕〔27〕〔29〕〔31〕〔33〕〔39〕〔英〕麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，陳觀勝校，上海人民出版社，1989年，第31-32、32、16-17、2、238、25頁。

〔28〕鄧曉芒、趙林：《西方哲學(xué)史》，高等教育出版社，2005年，第214-215頁。

〔30〕Patricia Casey Sutcliffe.Max Müller’s Refutation of Darwin:A Missing Link in The Descent of Linguistic Relativity from Humboldt to Whorf.Reprinted from LACUS Forum XXX:Language,Thought and Reality,edited by Gordon Fulton,William J.Sullivan & Arle R.Lommel.2004.Houston TX,Lacus.

〔34〕Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason.In Commemoration of the Centenary of its First Publication.Translated into English by F.Max Mueller (2nd revised ed.) (New York:Macmillan,1922).http://lf-oll.s3.amazonaws.com/titles/1442/Kant_0330_EBk_v6.0.pdf.

〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕順真：《經(jīng)驗與超驗》，貴州人民出版社，2003年，第64、404、35、467、70、75、77、57-58頁。