軸心時(shí)期：是否存在“哲學(xué)的突破”〔*〕

○ 吾 淳

(上海師范大學(xué) 法政學(xué)院， 上海 200234)

雅斯貝斯在其軸心期理論中使用了“突破”這一語(yǔ)詞，韋伯與張光直也在各自的研究中涉及“突破”問題和語(yǔ)詞，而在帕森斯的文章中則使用了“哲學(xué)的突破”這一表述，但這一表述使得哲學(xué)發(fā)生問題變得混亂起來(lái)，它是值得質(zhì)疑的。本文正是試圖對(duì)這一表述加以辨析和梳理，以期對(duì)于哲學(xué)發(fā)生的表述更加準(zhǔn)確合理。

一、雅斯貝斯論“突破”

雅斯貝斯在其有關(guān)軸心期的論述中，多次談及“突破”問題，這里姑且粗略蒐集于下：

“根據(jù)各民族對(duì)軸心期突破的反應(yīng)方式，他們中間出現(xiàn)了一道深深的分界線?！薄半m說(shuō)突破對(duì)普遍歷史是決定性的，但它沒有普遍發(fā)生。有些古代文明的偉大民族，他們?cè)缬趯?shí)現(xiàn)突破的民族，甚至與他們同時(shí)存在，但卻沒有參與突破。他們盡管在時(shí)間上與突破一致，但內(nèi)部卻依舊不受其影響?！薄?〕在上面這兩段話中，“突破”共出現(xiàn)5次，并且，雅斯貝斯使用了“軸心期突破”這一表述。

“在軸心期，埃及和巴比倫文化雖然明顯屬于晚期形態(tài)，但仍很繁榮。它們都缺乏那種改變?nèi)祟惖姆此嫉奶匦裕凰鼈儧]有在各軸心民族的影響下經(jīng)歷質(zhì)變；它們對(duì)其生活范圍外發(fā)生的突破不再作出反應(yīng)。最初，它們是軸心期的前輩，保持著早先的樣子：公共組織、社會(huì)生活、建筑、雕塑、繪畫以及流行的巫術(shù)宗教等都是宏偉壯麗的。但是，后來(lái)它們慢慢地走到了盡頭?！薄拔覀冸m然被埃及和巴比倫文化的壯麗所吸引，但它們?nèi)狈ν黄扑鶐?lái)的一切，這造成了鴻溝，為此，我們不知怎么地感到同它們很疏遠(yuǎn)。我們同中國(guó)人和印度人遠(yuǎn)遠(yuǎn)比同埃及人和巴比倫人接近得多。埃及和巴比倫世界的宏偉壯觀是獨(dú)一無(wú)二的，但我們所熟悉的首先只是突破的新時(shí)代?！薄坝绕湓诎＜?，仿佛是突破就要開始，接著又什么也沒有發(fā)生。”〔2〕在上面這兩段話中，“突破”共出現(xiàn)4次。

“中國(guó)和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因?yàn)樗鼈兇婊盍讼聛?lái)，而且因?yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了突破。”〔3〕這里有“突破”1次。

“所有民族都被劃分為在突破世界中有其基礎(chǔ)的民族，和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族，后者是原始的民族?！薄?〕這里有“突破”2次，并使用了“突破世界”這一表述。

“負(fù)責(zé)新興大帝國(guó)政治建設(shè)的民族是馬其頓人和羅馬人。他們精神的貧乏在于突破的經(jīng)驗(yàn)沒有觸及他們靈魂的內(nèi)核。為此，他們雖然能夠處在歷史的世界，能夠征服、管理、組織、獲取和維持文明的形式，能夠保護(hù)文化傳統(tǒng)的連續(xù)性，但卻不能夠推進(jìn)或加深對(duì)突破的體驗(yàn)?！薄?〕這里有“突破”2次，并有“突破的經(jīng)驗(yàn)”和“突破的體驗(yàn)”這樣的表述。

“一旦產(chǎn)生軸心期的突破，在突破中成熟起來(lái)的精神一旦被思想、著作和解釋傳送給所有能傾聽和理解的人，突破的無(wú)限可能性一旦變得可以覺察，由于掌握了突破所具有的強(qiáng)烈和感受到了突破所表達(dá)的深度而跟在軸心期后面的所有民族，都是歷史的民族?！薄?〕以上這段話中，“突破”共出現(xiàn)5次，并使用了“在突破中成熟起來(lái)的精神”這一表述。

“偉大的突破就象是人性的開始，后來(lái)同它的每一次接觸就象是新的開始。在它之后，只有開始展現(xiàn)人性的個(gè)人和民族才是在正史的進(jìn)程之內(nèi)?！薄爸挥袨樗鼫?zhǔn)備就緒的人才能了解它?！薄胺彩潜凰脑斓娜硕继K醒過(guò)來(lái)了?！薄?〕這里有“突破”1次，并與人性聯(lián)系起來(lái)。

“西方有不斷的突破。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地?fù)碛衅鋭?chuàng)造時(shí)代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命?！薄?〕這里有“突破”3次。

“在西方，突破普遍原則的是‘例外’，它正是產(chǎn)生無(wú)限的西方推動(dòng)力的動(dòng)力。西方給例外以活動(dòng)的余地?！薄?〕這里有“突破”1次，并使用了“突破普遍原則”這一表述。

綜上所述，以上列入考察和統(tǒng)計(jì)的“突破”語(yǔ)詞凡24處，并有“軸心期突破”“突破世界”“突破的經(jīng)驗(yàn)”“突破的體驗(yàn)”“在突破中成熟起來(lái)的精神”“突破普遍原則”這樣一些“具體”表述。當(dāng)然，這些表述不排除會(huì)存在著譯文的問題，因此未必一定精當(dāng)，不過(guò)應(yīng)該大抵如此。但重要的是，我們看到這里并沒有“哲學(xué)的突破”這一表述。

二、帕森斯的“哲學(xué)的突破”

“哲學(xué)的突破”這一表述是出現(xiàn)在塔爾科特·帕森斯的相關(guān)理論中。帕森斯說(shuō)道：

“第二個(gè)基本進(jìn)步，一般被認(rèn)為是‘哲學(xué)的突破’。由于這一過(guò)程，在公元前第一個(gè)一千年中的希臘、以色列、印度和中國(guó)，至少是部分各自獨(dú)立地和以非常不同的形式，作為人類環(huán)境的宇宙性質(zhì)的明確的概念化，達(dá)到了一個(gè)新的水平。伴隨著這一過(guò)程，也產(chǎn)生了對(duì)人類自身及其更大意義的解釋。”

“在希臘，這采取了規(guī)范和經(jīng)驗(yàn)意義中的自然秩序的哲學(xué)概念的形式，它大大減少了神話概念的不定性；那些神話概念認(rèn)定傳統(tǒng)神祇及其類似物——英雄的行為，具有人類的特征。這一意義上的希臘哲學(xué)，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人物那里達(dá)到頂點(diǎn)，為整個(gè)西方文明的理性認(rèn)知文化建立了主要基礎(chǔ)。這包括哲學(xué)與科學(xué)，也深深地滲入了神學(xué)?！?/p>

“在以色列，相對(duì)于《舊約》和摩西故事的早期書籍的背景，主要的結(jié)晶過(guò)程發(fā)生于先知運(yùn)動(dòng)之中，它非常明確地確定了一個(gè)個(gè)人創(chuàng)造者‘上帝’的全能概念，他創(chuàng)造了整個(gè)宇宙，以及作為履行其神奇計(jì)劃的選定工具的人。只有人，是‘以上帝的形象’被創(chuàng)造出來(lái)的。一個(gè)統(tǒng)治著一切人的超然的上帝概念，一個(gè)人的角色一方面是純依附性的‘上帝之仆’，另一方面是負(fù)有奉行上帝意志義務(wù)的代理人的二重概念，它們不僅支承著猶太教，而且支承著整個(gè)基督教和伊斯蘭教。它與基督教中的希臘成份的融合，組成了西方文明的主要文化基礎(chǔ)?！?/p>

“在印度，這一突破產(chǎn)生了占支配地位的知識(shí)精英的宗教哲學(xué)。在印度教與佛教之中，這種哲學(xué)集中于因果報(bào)應(yīng)和輪回，把經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的世界看成一種特殊的‘空’這些概念，以及相關(guān)的努力救贖的教條之上。在中國(guó)，這一突破最為溫和，但在這里傳統(tǒng)被體現(xiàn)于古典文獻(xiàn)的結(jié)集之中，它自身被系統(tǒng)化、教條化了，而產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)于宇宙秩序、人類社會(huì)和物質(zhì)世界的完整概念，它們都有其頗為特別的樣式?！薄?0〕

帕森斯的以上看法近些年來(lái)也時(shí)常為學(xué)者們所提及。例如余英時(shí)在其《士與中國(guó)文化》中就說(shuō)到：“哲學(xué)的突破”的觀念可以上溯至韋伯有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的論著之中?！暗珜?duì)此說(shuō)最為清楚的發(fā)揮者，則當(dāng)推美國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家帕森思(Talcott Parsons)?！辈⒄f(shuō)：“帕氏認(rèn)為古代四大文明都曾經(jīng)過(guò)‘哲學(xué)的突破’，這是不成問題的。他又認(rèn)為每一‘突破’都有其特定的歷史淵源，故所表現(xiàn)的方式與內(nèi)涵皆各異，這也是一個(gè)有效的論斷?！薄?1〕但我的看法與余英時(shí)先生的看法有所不同。在我看來(lái)，帕森斯的“哲學(xué)的突破”理論相比較而言與雅斯貝斯的“軸心期”理論更為近似，并且這種近似幾乎一望可知。不僅如此，帕森斯的相關(guān)論述比起雅斯貝斯的相關(guān)論述也未見更加深入，這也包括余英時(shí)所說(shuō)的“每一‘突破’都有其特定的歷史淵源，故所表現(xiàn)的方式與內(nèi)涵皆各異”這一所謂“有效的論斷”，雅氏何嘗沒有注意到這一點(diǎn)，只是帕氏的概括似乎顯得更加“簡(jiǎn)練”，特別是被冠以了“哲學(xué)的突破”這一看上去更加“誘人”的表述。

這里還有兩個(gè)因余英時(shí)解釋而引起的問題值得稍加辨析。

其一，按照余英時(shí)，帕森斯“哲學(xué)的突破”這一表述主要與韋伯的宗教社會(huì)學(xué)理論有關(guān)，即“可以上溯至韋伯有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的論著之中”。如余英時(shí)這樣概括韋伯與帕森斯的思想：“‘哲學(xué)的突破’與古代知識(shí)階層的興起有極密切的關(guān)系。因?yàn)橥黄频慕Y(jié)果是帕森思所謂的‘文化事務(wù)專家’(specialists in cultural matters)在社會(huì)上形成了一個(gè)顯著的集團(tuán)。他們可以說(shuō)是‘知識(shí)分子’的最初型態(tài)。韋伯曾鄭重地指出亞洲幾個(gè)主要大宗教的教義都是知識(shí)分子創(chuàng)造出來(lái)的。這些知識(shí)分子也象希臘各派的哲學(xué)家一樣，不但社會(huì)地位較高而且具有類似希臘哲學(xué)家的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。他們是宗教(如印度)或倫理(如中國(guó))的教義的承擔(dān)者，但他們的活動(dòng)主要是學(xué)術(shù)性的，如‘柏拉圖學(xué)院’之例。”〔12〕余英時(shí)又認(rèn)為，以上韋伯與帕森斯的一般性討論“可以歸納為互相關(guān)涉的三點(diǎn)：第一、‘哲學(xué)的突破’為古代知識(shí)階層興起的一大歷史關(guān)鍵，文化系統(tǒng)(cultural system)從此與社會(huì)系統(tǒng)(social system)分化而具有相對(duì)的獨(dú)立性。第二、分化后的知識(shí)階層主要成為新教義的創(chuàng)建者和傳衍者，而不是官方宗教的代表。第三、‘哲學(xué)的突破’導(dǎo)致不同學(xué)派的并起，因而復(fù)有正統(tǒng)與異端的分歧?！薄?3〕

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，帕森斯有關(guān)古代知識(shí)分子的看法的確源自韋伯。韋伯的相關(guān)論述主要在其《宗教社會(huì)學(xué)》一書中，特別是其中第四章“先知”之三、“先知與傳道者”與第七章“身份、階級(jí)與宗教”之十一、“知識(shí)階層對(duì)世界諸宗教的影響”。例如：“亞洲所有偉大的宗教性理論皆為知識(shí)分子的杰作。佛教與耆那教的救贖論，以及所有相關(guān)的教義，都是由一群受過(guò)吠陀經(jīng)典教育的知識(shí)精英所發(fā)展出來(lái)的?！薄霸谥袊?guó)，儒教的擔(dān)綱者(從其創(chuàng)始者孔子開始)，以及一般公認(rèn)為道教創(chuàng)始者的老子，要不是受過(guò)古典人文教育的官吏，就是受過(guò)類似教養(yǎng)的哲學(xué)家?！薄跋ＥD哲學(xué)各種學(xué)論的取向，實(shí)際上皆可在中國(guó)及印度的宗教里找到對(duì)應(yīng)的說(shuō)法，雖然經(jīng)常有點(diǎn)變化?！薄?4〕又如：“雖然這些宗教彼此間差異甚大，知識(shí)分子階層卻都擁有相對(duì)而言較高的社會(huì)身份，并受過(guò)哲學(xué)教養(yǎng)——相當(dāng)于希臘的哲學(xué)學(xué)院、中世紀(jì)晚期最為成熟的修道院教育或世俗人文主義的大學(xué)教育?！薄耙源?，在一個(gè)既存的教育范圍內(nèi)，知識(shí)階層有可能形成一個(gè)可與柏拉圖之學(xué)園以及相關(guān)的希臘諸哲學(xué)學(xué)院相比擬的學(xué)術(shù)活動(dòng)?！薄?5〕我們從中可以看到韋伯對(duì)于古代知識(shí)分子作用或地位的睿智思想與清晰論述，這顯然也直接左右了帕森斯在此問題上的看法，而余英時(shí)之所以如此重視帕森斯以及韋伯的有關(guān)知識(shí)分子的思想，我想是與其對(duì)“士”這一中國(guó)文化現(xiàn)象或主題的關(guān)注有關(guān)。但必須指出的是，這不等于帕森斯“哲學(xué)的突破”這一表述也與韋伯的宗教社會(huì)學(xué)理論有關(guān)，其實(shí)韋伯根本沒有這樣的相關(guān)思考和表述，甚至可以說(shuō)沒有任何此類思考和表述的蛛絲馬跡。

在我看來(lái)，“突破”這一語(yǔ)詞是雅斯貝斯的，希臘、以色列、印度和中國(guó)四大文明的框架也是雅斯貝斯的，確切地說(shuō)，就是雅斯貝斯的“軸心期”理論。但帕森斯在此基礎(chǔ)上添加了“哲學(xué)的”內(nèi)容，由此形成了“哲學(xué)的突破”這一表述。其實(shí)客觀地講，帕森斯這里所謂“哲學(xué)的突破”并不能視作是一種理論。從現(xiàn)有譯文來(lái)看，帕森斯使用了“一般被認(rèn)為是‘哲學(xué)的突破’”這樣的表述，這表明他也是在引用某種一般的觀點(diǎn)或看法。更重要的是，帕森斯是在論述文化進(jìn)化時(shí)涉及到了“哲學(xué)的突破”，一并涉及的還有“語(yǔ)言的發(fā)展”，帕氏將此二者看作是文化進(jìn)化的兩個(gè)基本的進(jìn)步。實(shí)際上，帕氏是以社會(huì)學(xué)的身份或者文化社會(huì)學(xué)的視角來(lái)涉及上述內(nèi)容的。所以我們看到，其描述總的來(lái)說(shuō)相當(dāng)簡(jiǎn)單和扼要，尤其是印度與中國(guó)部分更顯得“語(yǔ)焉不詳”，甚至還有些“似是而非”。然而帕森斯最大的問題仍是“哲學(xué)的突破”這一表述，它是存在問題的！對(duì)此，帕森斯顯然并沒有清晰的意識(shí)，余英時(shí)亦未作辨析。

其二，余英時(shí)在《士與中國(guó)文化》一書中其實(shí)也注意到了雅斯貝斯的觀點(diǎn)，但其提煉或所引用的提煉似乎是存在問題的。余英時(shí)說(shuō)道：“與‘哲學(xué)的突破’的觀念極為相近的還有‘超越的突破’(‘transcendent-breakthrough’)之說(shuō)，最近頗受思想史家的重視。此說(shuō)最初由存在主義哲學(xué)家雅斯培(Karl Jaspers)在其The Great Philosophers，vol.1(New York，1962)中正式提出，他也認(rèn)為上述四大古代文明均經(jīng)歷了一個(gè)‘樞紐時(shí)代’(‘a(chǎn)xialage’)，即從人類學(xué)家所謂原始階段突入高級(jí)文化的階段。四大古文明的宗教與哲學(xué)便在此‘樞紐時(shí)代’各有突破性的發(fā)展，而形成其特殊文化傳統(tǒng)?！庇嘤r(shí)同時(shí)提到了有關(guān)“超越的樞紐突破”的討論?！?6〕

受限于英語(yǔ)水平，我未閱讀雅斯貝斯 The Great Philosophers一著并藉此來(lái)查找雅斯貝斯在討論軸心(即余英時(shí)所說(shuō)樞紐)期問題時(shí)是否提出或使用過(guò)“transcendent-breakthrough”這一概念。但我的確對(duì)此表示懷疑。這是因?yàn)椋旱谝?，從語(yǔ)詞的角度看，transcendent一詞用作形容詞時(shí)的意義是超然的、至高無(wú)上的，或有卓越的之意；用作名詞時(shí)的意義是超然存在或超驗(yàn)的事物，亦或有超越之意；breakthrough即突破。如果這個(gè)概念意在表述軸心時(shí)期的The breakthrough of the transcendent這樣一層涵義，那也許是容易理解的，就是對(duì)超驗(yàn)的神的突破，或者對(duì)傳統(tǒng)即普遍原則的突破。否則，“transcendent-breakthrough”這一概念極易造成混亂。如果它解釋為“超驗(yàn)—突破”實(shí)在不知所云；如果解釋為“超越—突破”，則這兩個(gè)語(yǔ)詞本身意涵相近，有似于說(shuō)“突破的突破”或“超越的超越”，從形式邏輯的角度上說(shuō)就是同義反復(fù)，有疊床架屋之嫌。第二，從文本的角度看，雅斯貝斯軸心說(shuō)最具代表性的著作應(yīng)當(dāng)是《歷史的起源與目標(biāo)》即 The Origin and Goal of History而非 The Great Philosophers，此書1949年問世，1953年譯成英文，我想對(duì)于理解軸心說(shuō)而言這自當(dāng)是最權(quán)威的。而在此書的中譯本中，并沒有“transcendent-breakthrough”這樣一種意涵以及“超驗(yàn)—突破”或“超越—突破”這樣的表述。由于雅斯貝斯同時(shí)是存在主義哲學(xué)家，因此他在其他著作中使用“transcendent”或“breakthrough”這樣的語(yǔ)詞時(shí)完全可能有另外的語(yǔ)境和意涵，但我們這里所需要的是他關(guān)于軸心期的經(jīng)典闡述。當(dāng)然，假如雅斯貝斯在討論軸心期問題時(shí)確實(shí)使用過(guò)“transcendent-breakthrough”這樣的概念或表述，則我們有必要再專門將其作為問題加以討論。

三、何謂“突破”

在對(duì)“哲學(xué)的突破”這一表述探究辨析之前，我們還必須先要厘清一個(gè)概念，即何謂“突破”？換言之，對(duì)于文明進(jìn)程而言，“突破”究竟指的是什么？

從語(yǔ)詞的角度來(lái)說(shuō)，“突破”有打破、超越的含義。放到文明進(jìn)程或文明史中，“突破”就是指突破禁錮，突破藩籬，突破羈絆，而這也是與語(yǔ)詞的基本含義相吻合的。具體來(lái)說(shuō)，軸心時(shí)期的“突破”可能有兩種形式或類型，分別是內(nèi)在的“突破”和外向的“突破”。其中內(nèi)在的“突破”是最基本的，它是針對(duì)原有的傳統(tǒng)而言，即突破原有傳統(tǒng)的禁錮、藩籬、羈絆，也即突破和改變?cè)械姆妒交蛐问剑瑥亩鴮?shí)現(xiàn)對(duì)原有傳統(tǒng)或范式的超越。這并非是我的自說(shuō)自話，雅斯貝斯所說(shuō)的“突破”主要就是在此意義上的，韋伯的相關(guān)理論也是在此意義上的，張光直的相關(guān)理論同樣是在此意義上的。此外，“突破”或許也有外向的，雅斯貝斯有關(guān)軸心期理性、人性沖破神性的羈絆大致就可理解為是這樣一種“突破”形式。

我們先來(lái)看內(nèi)在的“突破”，這可以說(shuō)是軸心期“突破”的主要表現(xiàn)。

雅斯貝斯的軸心期學(xué)說(shuō)其實(shí)論述到了具體“突破”問題，然而其并沒有用“突破”這一語(yǔ)詞來(lái)加以概括，而是使用了“典型特征”或“精神特點(diǎn)”這樣的概括性表述，因此未引起學(xué)者們的足夠注意或重視，但它所涉及的恰恰就是“突破”問題。雅斯貝斯關(guān)于這方面的論述見于其《歷史的起源與目標(biāo)》一書第六章：“西方的特殊性”。雅斯貝斯在其中這樣說(shuō)道：“只在西方出現(xiàn)的發(fā)展是煥然一新和脫胎換骨的?！薄?7〕注意，雅斯貝斯在這里用了兩個(gè)表述：“煥然一新”和“脫胎換骨”，無(wú)疑，這就是指“突破”。接下來(lái)，雅斯貝斯列舉了三個(gè)方面的例證，或者也可以說(shuō)是發(fā)生“突破”的三個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域。

第一個(gè)例證是古代希臘的政治制度。雅斯貝斯說(shuō)：“希臘產(chǎn)生了一種自由，它雖然只是一個(gè)短暫的現(xiàn)象，但沒有在世界上其它任何地方出現(xiàn)過(guò)。自由的人們忠貞不渝的兄弟關(guān)系，勝過(guò)自稱正將幸福帶給各民族的極權(quán)主義組織的普遍專制?！庇终f(shuō)：“從那時(shí)起，從我們西方歷史中閃耀出一種光輝，它也是一種要求。從(公元前)6世紀(jì)往后的時(shí)期是西方歷史的偉大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。當(dāng)時(shí)，希臘思想、希臘人和希臘城邦的自由出現(xiàn)了?！薄?8〕

第二個(gè)例證是古代希臘的知識(shí)活動(dòng)。雅斯貝斯說(shuō)：“不停地追尋著本身進(jìn)程的理性，堅(jiān)持使自己面對(duì)合乎邏輯的思想和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的說(shuō)服力，而經(jīng)驗(yàn)事實(shí)能使世界上所有人都信服。和東方相對(duì)比，希臘理性包含一種奠定數(shù)學(xué)和完美的形式邏輯之基礎(chǔ)的一致性。隨著中世紀(jì)結(jié)束，現(xiàn)代理性顯然變得與東方所創(chuàng)造的東西不一樣?！捎谕瑯拥脑?，西方感受到了理性的限度，而清晰的理性具有世界其余區(qū)域所不了解的力量。”〔19〕

第三個(gè)例證是古代猶太的宗教信仰。雅斯貝斯說(shuō)：“當(dāng)猶太人無(wú)能為力地處在兩個(gè)交戰(zhàn)帝國(guó)之間，被交付給無(wú)法反抗的強(qiáng)國(guó)時(shí)，當(dāng)他們的世界在政治上崩潰時(shí)，猶太人的預(yù)言宗教產(chǎn)生了?！薄?0〕不過(guò)，雅斯貝斯關(guān)于猶太教的問題顯然僅是“蜻蜓點(diǎn)水”“淺嘗則止”，對(duì)此，韋伯的工作無(wú)疑要深入得多。但是，有一點(diǎn)雅斯貝斯與韋伯的看法應(yīng)當(dāng)是相同的，即古代猶太民族的信仰發(fā)生了根本性或革命性的變化，而這正是“突破”。

以上三個(gè)例證雖發(fā)生在不同的活動(dòng)領(lǐng)域，但有一點(diǎn)是相同的，這就是“突破”都是“事物”內(nèi)在或自身的，即發(fā)生在既有的活動(dòng)領(lǐng)域里面。其中，希臘的民主制度“突破”了原有的集權(quán)制度形式，但二者都同屬于政治活動(dòng)領(lǐng)域；希臘的學(xué)者、理論、科學(xué)“突破”了原有的工匠、經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)形式，但二者都同屬于知識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域；猶太的一神信仰“突破”了原有的多神信仰，并驅(qū)逐了巫術(shù)、占卜形式(也就是韋伯所說(shuō)的“祛魅”)，代之以倫理的內(nèi)容，但二者都同屬于信仰即宗教活動(dòng)領(lǐng)域。

除此之外，雅斯貝斯還以“西方”這個(gè)更大的概念涵蓋這種變化。他說(shuō)：“象所有文化一樣，西方意識(shí)到一種普遍原則的形式。但是在西方，這種普遍原則并沒有凝結(jié)成一種限定的制度和觀念的固定教條，也沒有凝結(jié)成在種姓制度與和諧秩序之內(nèi)的生活。西方絕非變得穩(wěn)定起來(lái)。”〔21〕雅斯貝斯這里所說(shuō)的“普遍原則”應(yīng)是指一種普遍傳統(tǒng)，確切地說(shuō)，就是軸心期之前所有文明的普遍傳統(tǒng)；而“西方絕非變得穩(wěn)定起來(lái)”這樣的表述無(wú)非是想說(shuō)明西方存在與東方不同的“變數(shù)”。值得注意的是，在論述中，雅斯貝斯還特別使用了“例外”這一語(yǔ)詞以說(shuō)明“突破”，雅斯貝斯說(shuō)道：“在西方，突破普遍原則的是‘例外’，它正是產(chǎn)生無(wú)限的西方推動(dòng)力的動(dòng)力。西方給例外以活動(dòng)的余地?！薄?2〕雅斯貝斯又說(shuō)道：“西方是一個(gè)永遠(yuǎn)把自己引向一個(gè)普遍原則、但不被任何普遍原則封閉起來(lái)的世界。在這個(gè)世界里，例外是進(jìn)行突破并贏得承認(rèn)的真理。”〔23〕我想這里的“例外”與“突破”是同義的，或與“突破普遍原則”是同義的。

現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看一下韋伯與張光直與此相關(guān)的看法。

韋伯并沒有使用“突破”作為其所關(guān)注宗教問題敘述的核心語(yǔ)詞，但韋伯認(rèn)為東方如中國(guó)和印度的宗教更加“傳統(tǒng)”，其也用“傳統(tǒng)主義”來(lái)概括。相比之下，在韋伯看來(lái)，猶太教是非傳統(tǒng)的。具體來(lái)說(shuō)，猶太教的非傳統(tǒng)性質(zhì)主要體現(xiàn)在其一神信仰上，這其實(shí)就是“突破”；在一定意義上，韋伯所說(shuō)的“祛魅”即去除巫術(shù)與占卜也是“突破”；同樣，將原本純粹功利的信仰改造成倫理的宗教更是“突破”。這里有一點(diǎn)需要我們特別注意，即：“突破”很可能與某種特殊性或偶然性密切相關(guān)，普遍條件必然導(dǎo)致普遍結(jié)果，唯有特殊或偶然的條件才向“突破”敞開大門。韋伯就是這樣來(lái)思考猶太教的產(chǎn)生的，其深邃地指出：“在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來(lái)的那些力挽狂瀾的救星的身上，并由此來(lái)規(guī)定‘彌賽亞’的預(yù)言。在這個(gè)民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個(gè)民族共同體的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對(duì)象?！薄?4〕其實(shí)，希臘民主制度與科學(xué)傳統(tǒng)的建立又何嘗不是如此，如果不是希臘地理環(huán)境與社會(huì)發(fā)展的特殊性或偶然性，如果希臘文明所被賦予的自然及歷史條件與東方諸文明一般無(wú)異，那何來(lái)“突破”！這是韋伯給予我們的重要啟迪。

而這又正是張光直看法的意義所在。張光直指出：“西方社會(huì)科學(xué)家在討論社會(huì)科學(xué)法則時(shí)，暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個(gè)地區(qū)的文明發(fā)展的歷史不符合這些觀點(diǎn)，那就有兩種可能，或是這種文明屬于一種變體或例外，或是上述一般法則有待于充實(shí)?！钡趶埞庵笨磥?lái)，世界上古史進(jìn)程可以合并為兩種最主要的方式：世界式的(非西方式的)﹝連續(xù)性的﹞文明和西方式的﹝突破性的﹞文明。張光直解釋道：“我們從世界史前史的立場(chǎng)上，把轉(zhuǎn)變方式分成兩種。即把眼光擴(kuò)展到歐洲、近東、非洲、中東、遠(yuǎn)東、大洋洲和美洲，我們可以看出兩個(gè)大空間的不同方式。一個(gè)是我所謂世界式的或非西方式的，主要代表是中國(guó)；一個(gè)是西方式的。前者的一個(gè)重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會(huì)到文明社會(huì)許多文化、社會(huì)成份延續(xù)下來(lái)，其中主要延續(xù)下來(lái)的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系，人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個(gè)突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過(guò)技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破。”〔25〕從軸心期的視角來(lái)看，張光直有關(guān)“突破”的解說(shuō)和論證其實(shí)都并不充分，甚至未免粗疏。但我想張光直立足于這一時(shí)間段是確定的，并且其觀點(diǎn)無(wú)疑是極其重要的！

從以上對(duì)雅斯貝斯、韋伯和張光直相關(guān)思想的考察中，我們可以了解到“突破”的典型例證和基本涵義，這里我們不妨再歸納如下：對(duì)于軸心期而言，“突破”問題或現(xiàn)象在制度、知識(shí)和信仰這三個(gè)領(lǐng)域可以得到最有效的解釋。其典型例證就是古代希臘人的制度系統(tǒng)、知識(shí)系統(tǒng)和古代猶太人的信仰系統(tǒng)。在希臘人這里和猶太人這里分別發(fā)生了制度的突破、科學(xué)的突破和宗教的突破，也可以叫做制度的革命、科學(xué)的革命或宗教的革命。

此外，“突破”或許也有外向的類型或表現(xiàn)，雅斯貝斯有關(guān)軸心期理性或人性沖破神性的羈絆大致可視作是這種“突破”形式。如雅斯貝斯說(shuō)：“神話時(shí)代及其寧?kù)o和明白無(wú)誤，都一去不返。象先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國(guó)哲學(xué)家的重要見識(shí)并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗(yàn)向神話發(fā)起一場(chǎng)斗爭(zhēng)(理性反對(duì)神話)，斗爭(zhēng)進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對(duì)不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對(duì)諸神不真實(shí)形象的倫理的反抗。”〔26〕“人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原。”〔27〕“這一運(yùn)動(dòng)獲得了意識(shí)。人類的存在作為歷史而成為反思的對(duì)象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始。但是，正是這種意識(shí)同時(shí)使人們認(rèn)識(shí)到，這個(gè)現(xiàn)存是以無(wú)限的過(guò)去為先導(dǎo)的?！薄?8〕而按我的理解，這主要就是指軸心時(shí)期普遍出現(xiàn)的無(wú)神(包括弱神、泛神)論思潮，這一思潮以神作為對(duì)立面，而過(guò)去匍匐于神腳下的人現(xiàn)在已經(jīng)或可以對(duì)神的真實(shí)性和權(quán)威性提出質(zhì)疑甚至批評(píng)，毫無(wú)疑問，這就是人對(duì)神的挑戰(zhàn)，而挑戰(zhàn)也可以理解為是一種“突破”——觀念上的“突破”。當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)看到，雅斯貝斯并未直接或十分明確地將此二者(即“理性反對(duì)神性”與“突破”)聯(lián)系起來(lái)，這可能也意味著雅斯貝斯對(duì)這二者之間的關(guān)系持一種審慎的態(tài)度。并且，更重要的是，這種對(duì)神的挑戰(zhàn)也即無(wú)神論思潮始終具有小眾化或精英性特征，就此而言，它也很難稱得上是一場(chǎng)廣泛意義上的革命，由此也使所謂“突破”大大地打了折扣！

現(xiàn)在，我們可以就“突破”這一問題做些形式化的總結(jié)。

所謂“突破”首先是內(nèi)在的，是就既有領(lǐng)域的既有活動(dòng)而言的，或者說(shuō)，是針對(duì)原有傳統(tǒng)或形式而言的。“突破”首先就是指突破以往的傳統(tǒng)、模式或形態(tài)。在希臘和猶太，這是一種“脫胎換骨”“更名易幟”的變化。換言之，無(wú)論內(nèi)在“突破”的領(lǐng)域或內(nèi)容有多么不同，但就某一具體“突破”而言，它屬于相同的活動(dòng)領(lǐng)域這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。與此相關(guān)，在內(nèi)在“突破”現(xiàn)象或問題中，“自身”這個(gè)語(yǔ)詞非常重要，也非常關(guān)鍵。內(nèi)在的“突破”其實(shí)就是指“自身”的“突破”。它是發(fā)生于“自身”的一種斷裂，是自身的一種突變，是自身的一種飛躍，總之，是自身的一種革命。我們應(yīng)當(dāng)清楚，在這里，“突破”只是謂詞，但它是有主語(yǔ)的，是這個(gè)主語(yǔ)所發(fā)生的“突破”，而這個(gè)主語(yǔ)就是“自身”。

內(nèi)在“突破”也是與“延續(xù)”或“連續(xù)”相對(duì)應(yīng)的，或相關(guān)照的?！巴黄啤笔恰爸袛唷币饬x上的，它的對(duì)立面或參照物就是“連續(xù)”?！巴黄啤钡牡湫屠C是古代希臘的制度與知識(shí)，古代猶太的宗教；與此相對(duì)應(yīng)或參照，東方諸文明則保持或體現(xiàn)了“連續(xù)”的傳統(tǒng)，對(duì)此，張光直在理論上給予了深刻的揭示和準(zhǔn)確的界說(shuō)；并且張光直認(rèn)為，這又以中國(guó)最具代表性，我的看法是中國(guó)漫長(zhǎng)而未經(jīng)中斷的歷史提供了最好不過(guò)的標(biāo)本。我們看到，與希臘的制度、科學(xué)和猶太的宗教不同，中國(guó)的制度、科學(xué)、宗教都保持了一種“連續(xù)”的傳統(tǒng)。值得一提的是，雖然張光直也對(duì)中國(guó)的“連續(xù)”傳統(tǒng)作過(guò)分析和論證，但在我看來(lái)，韋伯對(duì)中國(guó)(包括印度)宗教“傳統(tǒng)”即“連續(xù)”性質(zhì)的分析要更加的深入和精到?！?9〕

總之，上述內(nèi)在“突破”的同義語(yǔ)就是“斷裂”和“革命”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，以上這樣一種“突破”的涵義十分清晰，也十分準(zhǔn)確。

至于外向的“突破”，它不是對(duì)“自身”而言的，而是對(duì)“他者”而言的，并且這個(gè)“他者”一定已經(jīng)構(gòu)成了與“突破者”的“對(duì)立面”。因此，外向“突破”不是“革命”意義上的，因?yàn)樗鼰o(wú)“命”可“革”；也不是“傳統(tǒng)”意義上的，因?yàn)樗鼰o(wú)“統(tǒng)”可“跡”。同樣也是這個(gè)緣故，外向的“突破”或許并非是一種典型的“突破”。具體地，理性對(duì)神性的挑戰(zhàn)一定是受限制的，之于“突破”來(lái)說(shuō)，其中的想象力可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)要大于真實(shí)性。

四、哲學(xué)不存在“突破”

如前所述，帕森斯對(duì)于古代希臘、猶太、印度和中國(guó)四個(gè)地區(qū)哲學(xué)發(fā)展的概括并未超過(guò)雅斯貝斯的水平，甚至要粗疏得多。換言之，帕森斯所說(shuō)的雅斯貝斯早已說(shuō)過(guò)，并且說(shuō)得更詳盡，更充實(shí)。然而，帕森斯的獨(dú)出心裁的“哲學(xué)的突破”表述，毫無(wú)疑問使得對(duì)哲學(xué)發(fā)生問題的理解變得復(fù)雜起來(lái)。

但在辨析這個(gè)大問題之前，有另一個(gè)小問題需事先厘清。這就是：無(wú)論是在雅斯貝斯還是在帕森斯的考察中，猶太民族的精神運(yùn)動(dòng)都不同程度地被歸結(jié)為哲學(xué)，但我認(rèn)為，這樣一種歸結(jié)是有問題的。盡管猶太精神是西方文明重要的源頭之一，但在軸心期，它的精神或精髓根本不在哲學(xué)，而在宗教。對(duì)此，韋伯的研究深入而精辟。韋伯指出：“他(指耶和華)是而且一直都是個(gè)拯救與應(yīng)許之神。但重點(diǎn)在于：拯救與應(yīng)許所關(guān)涉的是現(xiàn)實(shí)政治的事，而非關(guān)個(gè)人內(nèi)在事務(wù)。神所提供的是脫離埃及奴役狀態(tài)的拯救，而不是脫離一個(gè)枝枝節(jié)節(jié)毫無(wú)意義的世界，他所給予的應(yīng)許是支配人們所欲征服的迦南地，并在那兒幸福生活，而不是應(yīng)許超越性的價(jià)值?！薄?0〕韋伯在這里不僅將猶太宗教與哲學(xué)區(qū)分了開來(lái)，事實(shí)上也將猶太宗教與印度宗教區(qū)分了開來(lái)。我認(rèn)為，雅斯貝斯和帕森斯將猶太文明納入“軸心期”哲學(xué)來(lái)“以壯聲勢(shì)”，這在很大程度上是以哲學(xué)的名義敘述了文明發(fā)展的變化，實(shí)則在性質(zhì)判斷上犯了錯(cuò)誤。

現(xiàn)在我們來(lái)辨析“哲學(xué)的突破”這一表述或觀點(diǎn)的問題。對(duì)照前述“突破”一詞的基本語(yǔ)義特別是軸心期特殊語(yǔ)境下的內(nèi)涵，帕森斯的“哲學(xué)的突破”首先顯然無(wú)法劃入內(nèi)在意義的“突破”。我們知道：世界范圍的早期“哲學(xué)思維”與“哲學(xué)觀念”本無(wú)既有的傳統(tǒng)，這是“常識(shí)”。就希臘而言，“哲學(xué)”在此前被認(rèn)為根本不存在，因此無(wú)所謂“自身”的“突破”；就中國(guó)(也包括印度)而言，早期剛剛出生不久的“哲學(xué)”還非常幼小和稚嫩，同樣談不上什么“突破”。也就是說(shuō)，此時(shí)尚沒有作為“突破”的對(duì)象，也沒有“突破”的資源或資本，所以也就無(wú)“中斷”“斷裂”或“突破”可言。那么，它是外向的“突破”嗎？如前所見，在軸心期，外向的“突破”(如果有的話)的最典型表現(xiàn)就是人與神的沖突，即人性或理性面對(duì)神性的“突破”，這樣一種“突破”通常會(huì)被歸之為無(wú)神論。而我們知道，無(wú)神論固然與哲學(xué)有一定的關(guān)聯(lián)，但若以之代表哲學(xué)則會(huì)大謬特謬，它會(huì)犯以偏概全的錯(cuò)誤，因?yàn)閷?duì)于哲學(xué)的宏偉殿堂而言，人神沖突或許僅是諸多梁柱中的一根，并且通常處于偏殿，受過(guò)嚴(yán)格哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者對(duì)此都應(yīng)當(dāng)十分清楚。

這里我們已經(jīng)走近辨析“哲學(xué)的突破”問題的實(shí)質(zhì)所在。我們應(yīng)當(dāng)看到哲學(xué)的特殊“稟賦”和“天性”，特別應(yīng)當(dāng)注意哲學(xué)與科學(xué)、宗教以及社會(huì)政治制度之間所存在的區(qū)別。我們知道，科學(xué)和宗教都是獨(dú)立地發(fā)展起來(lái)的?？茖W(xué)與宗教自“幼年”起就已經(jīng)“獨(dú)立謀生”(前者從知識(shí)角度而言有數(shù)十萬(wàn)年甚至上百萬(wàn)年的傲人歷史，后者至少也有上萬(wàn)年至數(shù)萬(wàn)年的不凡身世)。政治制度雖然要晚于知識(shí)和信仰，但其獨(dú)立成長(zhǎng)的經(jīng)歷仍可以追溯到久遠(yuǎn)的年代(埃及與巴比倫王朝文明的歷史都可以追溯公元前五千紀(jì)，中國(guó)也可以追溯到公元前三千紀(jì))。要之，到了軸心時(shí)期，這些活動(dòng)或領(lǐng)域要么“三十而立”，要么“四十而不惑”，要么“五十而知天命”。而哲學(xué)卻非常不同，其幾乎要待到“青年”時(shí)才能“自立門戶”。

要之，思維、觀念或哲學(xué)最初的發(fā)生與發(fā)展具有“依附性”或“寄生性”，即“依附”或“寄生”在知識(shí)和信仰活動(dòng)這類“母體”上，同樣也“依附”或“寄生”在社會(huì)或政治活動(dòng)這一“母體”上(這也是最初的哲學(xué)要么屬于自然哲學(xué)，要么屬于政治或道德哲學(xué)，要么屬于對(duì)人神關(guān)系問題的思考)。換言之，哲學(xué)原本沒有完全屬于自己的專有領(lǐng)地，沒有自己的“莊園”“封邑”和“城池”。在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，思想作為依附于信仰與知識(shí)“諸侯”的“士”，雖然被“豢養(yǎng)”，但它畢竟處于“依附”或“寄生”的狀態(tài)，并非是獨(dú)立的，尚沒有取得“人身自由”。這其中的原因或許并不復(fù)雜，因?yàn)檎軐W(xué)不像知識(shí)與信仰那樣為普遍的現(xiàn)實(shí)生活所必需，也不像制度或社會(huì)結(jié)構(gòu)，人們整日就活動(dòng)或浸淫于其中。作為思維和觀念的哲學(xué)無(wú)法在人類生活的早年或即社會(huì)底層覓得自己的位置，既無(wú)這種可能，也無(wú)這種必要。

此外，我們還應(yīng)當(dāng)看到，哲學(xué)作為思想的展開是“慢條斯理”的，是“自說(shuō)自話”的，其雖“起始于青蘋之末”，卻不會(huì)“盛怒于土囊之口”，相比制度革命或宗教革命，都顯得“溫和”“低調(diào)”“散漫”和“寬容”，換言之，哲學(xué)不以對(duì)抗性或沖突感為特點(diǎn)。同時(shí)，哲學(xué)雖有“門”有“派”，卻無(wú)“律”無(wú)“則”，其“自由自在”，“漫無(wú)邊際”，“大而無(wú)當(dāng)”，實(shí)為“小眾”之玩物，而非“大眾”之規(guī)制，可以說(shuō)，哲學(xué)最缺的就是與傳統(tǒng)密切相關(guān)甚或作為傳統(tǒng)基石的“形式感”，這是思想的性質(zhì)使然，哲學(xué)一旦被“形式”，就意味著教條，意味著僵化，意味著死亡。

這里還有一個(gè)至關(guān)重要的現(xiàn)象必須要給予解釋。在雅斯貝斯《歷史的起源與目標(biāo)》第一章“軸心期”之一“軸心期之特征”這個(gè)論述軸心期精神最基本的章節(jié)中，哲學(xué)的“出現(xiàn)”或“產(chǎn)生”是一個(gè)最核心的問題，對(duì)此，我們可以看到雅斯貝斯使用了這樣一些表述：“在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)?！薄斑@個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇。”“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。”“在這三個(gè)地區(qū)分別建立了精神傳播運(yùn)動(dòng)?！薄斑@一運(yùn)動(dòng)獲得了意識(shí)。”“人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開始?！薄拜S心期首次感受到的精神作用力，這種作用力此后一直起著作用?！薄?1〕我們?cè)谶@里看到這樣一些相關(guān)語(yǔ)詞：“發(fā)展”“產(chǎn)生”“出現(xiàn)”“建立”“開始”“感受到”。問題來(lái)了。即為什么雅斯貝斯對(duì)于軸心時(shí)期各地區(qū)哲學(xué)的發(fā)生給予了高度評(píng)價(jià)，并認(rèn)為這是軸心期精神發(fā)展的最高體現(xiàn)；同時(shí)，他也反復(fù)使用了“突破”這一語(yǔ)詞或概念；但是在他的軸心說(shuō)中，卻沒有將“哲學(xué)”與“突破”這兩個(gè)語(yǔ)詞或概念聯(lián)系起來(lái)，即沒有“哲學(xué)的突破”這一表述；或者更應(yīng)當(dāng)說(shuō)，是在頻繁論證和高度評(píng)價(jià)哲學(xué)產(chǎn)生意義以及反復(fù)使用“突破”語(yǔ)詞的前提下卻偏偏沒有提出“哲學(xué)的突破”這一表述。這是雅斯貝斯的疏忽嗎？抑或哲學(xué)家缺少這最后一步的概括或提煉能力？我想不是的！在我看來(lái)，這正是作為哲學(xué)家在語(yǔ)詞或概念使用上的嚴(yán)謹(jǐn)，或哲學(xué)這門學(xué)科特殊要求及其訓(xùn)練的嚴(yán)謹(jǐn)。對(duì)概念的準(zhǔn)確使用，對(duì)表述的嚴(yán)格要求，這通常是哲學(xué)思維的基本特征。因此，一些概念，一些表述，社會(huì)學(xué)家會(huì)使用，歷史學(xué)家會(huì)使用，但通常來(lái)說(shuō)，哲學(xué)家卻會(huì)更加審慎斟酌所使用的語(yǔ)詞、概念和表述。在我看來(lái)，這也正是雅斯貝斯不將“突破”使用于哲學(xué)的原因。

總之，就事物“內(nèi)在”發(fā)展而言，軸心時(shí)期的哲學(xué)只是一種新生事物，一種發(fā)生在精神領(lǐng)域的并具有理性特征的新生事物；所以我們不能說(shuō)“哲學(xué)突破”，即不能說(shuō)“突破以往的哲學(xué)傳統(tǒng)”；因?yàn)樵谳S心期之前，哲學(xué)尚沒有自己的傳統(tǒng)，甚至沒有產(chǎn)生；由于哲學(xué)還根本沒有形成“自身”，所以，哲學(xué)也就不存在“自身”的“中斷”“斷裂”或“革命”意義上的“突破”，它與這種“自身”的“突破”“無(wú)緣”。換言之，對(duì)于“突破”傳統(tǒng)而言，一定是“有”突破“有”，而非“無(wú)”突破“有”，因?yàn)椤盁o(wú)有”或“無(wú)中生有”不存在“突破”，沒有以往的“延續(xù)”被“中斷”不是“突破”，或不在“突破”之列。而就事物“外向”關(guān)系而言，我們看到理性或人性對(duì)于“他者”即神性的“突破”又是極其有限的，它只是哲學(xué)的一個(gè)支流或枝梢，而無(wú)法涵蓋哲學(xué)的全部?jī)?nèi)涵，并且即便如此，其中“突破”的革命性意義仍值得審慎評(píng)價(jià)和對(duì)待。

因此，“哲學(xué)的突破”并不存在！換言之，哲學(xué)不是“突破”，而是產(chǎn)生或誕生！

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔27〕〔28〕〔31〕卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第62-63、63、64、64-65、65、66、66-67、72、76、74、74-75、75、76、76、76、77、9、10、11、9-13頁(yè)。

〔10〕〔美〕塔爾科特·帕森斯：《知識(shí)分子：一個(gè)社會(huì)角色范疇》，《文化：中國(guó)與世界》，三聯(lián)書店，1987年。

〔11〕〔12〕〔13〕余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987年，第28-29、31、31頁(yè)。

〔14〕〔15〕《韋伯作品集：宗教社會(huì)學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第150-151、152頁(yè)。

〔16〕余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1987年，第29頁(yè)注。

〔24〕馬克斯·韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》，《儒教與道教》，商務(wù)印書館，1995年，第11-12頁(yè)。

〔25〕張光直：《考古學(xué)專題六講》，文物出版社，1986年，第16-18頁(yè)。

〔29〕本人也曾對(duì)中國(guó)科學(xué)與宗教的連續(xù)性傳統(tǒng)做過(guò)考察，也曾對(duì)古代希臘的科學(xué)革命和古代猶太的宗教革命問題做過(guò)比較考察，分別見拙作《古代中國(guó)科學(xué)范型》(中華書局，2001年)和《中國(guó)社會(huì)的宗教傳統(tǒng)》(三聯(lián)書店，2009年)。

〔30〕《韋伯作品集：古猶太教》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第173頁(yè)。