一種后現(xiàn)代的烏托邦？
——赫勒與費赫爾對彌賽亞式馬克思主義的批判①

[英]邁克爾·加德納(Michael Gardiner) 關(guān)斯玥 譯

(河南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

不存在必須與之斗爭的地獄，也不存在必須支撐的天堂：沒有必須與之對應(yīng)的唯一上帝。我們面對的是一個體現(xiàn)我們多種生活經(jīng)驗的萬神殿。這里蘊(yùn)含著一切悲劇和社會存在的所有不確定性。這里的確可以找到我們可以稱之為與命運(yùn)對抗的東西。 ——米歇爾·馬菲索利(Michel Maffesoli,18)*為了讓讀者更好地了解本文所參考的文獻(xiàn)的來源，在翻譯中保留了原文的注釋方式，請具體對照文末的參考文獻(xiàn)(Reference)?！g者注

導(dǎo)言

正如其創(chuàng)始人所設(shè)想的，馬克思主義是一種關(guān)于社會的“自然科學(xué)”。與所有純粹思辨或沉思的哲學(xué)截然不同，它試圖將內(nèi)在的傾向定位在預(yù)示向共產(chǎn)主義過渡的客觀社會歷史進(jìn)程中。因此，馬克思和恩格斯拒絕承認(rèn)他們是意識形態(tài)幻想的先驅(qū)，是烏托邦式的社會主義者。然而，盡管對烏托邦主義采取公然敵視的態(tài)度，但馬克思主義仍然包含重要的烏托邦因素(參見Ollman;Geoghegan)。在20世紀(jì)初，恰如格奧爾格·盧卡奇、恩斯特·布洛赫和瓦爾特·本雅明的著作所表明的那樣，這些烏托邦主題變得更加明顯。然而，這些非正統(tǒng)的思想家并沒有在19世紀(jì)的烏托邦中尋求直接的靈感，而是締造了千年主義和猶太教-基督教理論影響、世紀(jì)末歐洲極具魅力的非理性主義哲學(xué)和對馬克思主義幾乎是不可知論式的解釋的綜合。這個有趣的理論建構(gòu)——我們可稱之為“彌賽亞的馬克思主義”(messianic Marxism)——通常預(yù)先假定了社會天啟式地轉(zhuǎn)變成完全不同的東西，這是人類歷史正常進(jìn)程中的“跳躍”。

認(rèn)為烏托邦思想的這種特殊表現(xiàn)對20世紀(jì)的歐洲左翼知識分子的詞語和圖像造成了重大影響，是有道理的。然而在過去的十年左右，生于匈牙利的社會哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)[1]與她的丈夫兼合作者費倫茨·費赫爾(Ferenc Feher)在自己的著作中，對這種關(guān)于馬克思主義的彌賽亞式的解釋進(jìn)行了認(rèn)真的審視。雖然赫勒和費赫爾都是盧卡奇的學(xué)生和門徒，但他們目前的態(tài)度卻是認(rèn)為，彌賽亞的馬克思主義所設(shè)想的“救贖的烏托邦”(redemptive utopia)顯現(xiàn)出一種有害的影響。他們認(rèn)為，它不僅對個人的政治自由和道德自主構(gòu)成了明顯的威脅，而且還容易使人陷入過去被稱為“實際存在的社會主義”的一些更加令人反感的特征。然而與此同時，赫勒和費赫爾繼續(xù)捍衛(wèi)烏托邦傳統(tǒng)的思想遺產(chǎn)，而反對如鮑德里亞(Baudrillard)、瓦蒂莫(Vattimo)、福柯(Foucault)等其他歐洲后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的更悲觀的化身。然而，在赫勒著手捍衛(wèi)一種具體形式的烏托邦——她稱之為“理性的”或“激進(jìn)的”烏托邦——時，她與費赫爾也關(guān)注在不尋求對整個社會強(qiáng)加一種特殊的價值立場的情況下，確定多種烏托邦愿望共存和繁榮發(fā)展的條件。

在這篇文章中我的目的是深入探討赫勒和費赫爾的烏托邦思想，將他們的理論貢獻(xiàn)置于當(dāng)代關(guān)于烏托邦思想的社會理論和政治理論的持續(xù)爭論之中。奇怪的是，在關(guān)于烏托邦的現(xiàn)有文獻(xiàn)以及對赫勒和費赫爾著作的現(xiàn)有評論中，這都是一個很少受到關(guān)注的話題。[注]這種忽視有一個例外：在1994年一本關(guān)于赫勒的紀(jì)念文集中，伯恩斯坦(Bernstein)的文章探討了這一問題。我特別希望把重點放在赫勒和費赫爾批判救贖范式背后的基本原理上，并將其與他們努力從新千年的社會文化條件下重新思考烏托邦主義聯(lián)系起來。雖然他們表達(dá)出強(qiáng)烈的愿望，想要超越他們所認(rèn)為的在道德政治和理論基礎(chǔ)上的彌賽亞式烏托邦主義的形而上學(xué)和神學(xué)標(biāo)志，但他們并不總是充分闡明其立場的邏輯。因此，在本文的第一部分中，我將通過考察兩位更加杰出的彌賽亞式馬克思主義的倡導(dǎo)者，來概述這一理論的主要特征：西方馬克思主義先驅(qū)者之一——格奧爾格·盧卡奇，以及法蘭克福學(xué)派成員之一和20世紀(jì)最有影響力的文化理論家之一——瓦爾特·本雅明。這次討論將提供評價赫勒和費赫爾關(guān)于這一問題的干預(yù)所需的必要背景。在第二部分中，我將探討赫勒和費赫爾批判救贖的烏托邦的具體情況，尤其是在他們的著作《后現(xiàn)代政治狀況》(ThePostmodernPoliticalCondition)和論文集《激進(jìn)普遍主義的顯赫與沒落》(TheGrandeurandTwilightofRadicalUniversalism)中所表現(xiàn)出的批判，并力求既從彌賽亞的范式，也從那些主張放棄烏托邦主義的所有后現(xiàn)代主義者中來確立他們的立場。在最后一部分中，我將試圖用赫勒的理性烏托邦的概念形式來討論她關(guān)于一個可行的烏托邦主義的“積極”建議，這一建議主要是在她的20世紀(jì)70年代和80年代的早期著作中發(fā)展起來的。(順便一提，盡管第三部分討論的材料早于赫勒和費赫爾在20世紀(jì)80年代末和90年代的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”，但我希望表明這些立場并不是反理性的。)通過考察赫勒和費赫爾關(guān)于烏托邦的觀點，并將它們與更廣泛的問題和爭論聯(lián)系起來，我想表明他們對當(dāng)前關(guān)于烏托邦主義現(xiàn)狀和未來的爭論的貢獻(xiàn)是一個深刻而又令人興奮的觀點。

彌賽亞式的馬克思主義：盧卡奇與本雅明

彌賽亞主義通常被理解為一種主要關(guān)注“末世”設(shè)想的學(xué)說，那就是，用一種改變當(dāng)前條件的方式和一種根本不同的存在方式來實現(xiàn)或否定歷史。[注]根據(jù)奧爾森(Olsen,14)的說法，千禧年主義有一個“連續(xù)的歷史”，從公元前6世紀(jì)的猶太啟示主義通過早期基督教對彌賽亞信仰的吸收同化，到中世紀(jì)和早期現(xiàn)代歐洲的各種宗教異端。在這種解釋中，猶太人的救世意識是千禧年主義更廣泛的傳統(tǒng)的重要先驅(qū)，盡管前者更關(guān)心末世的代理人而不是末世本身。但二者都假定改變墮落的當(dāng)下存在和整個宇宙的最終救贖。由于各種歷史和社會文化原因，彌賽亞主義對19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的歐洲社會思潮產(chǎn)生影響。它主要采取了盧卡奇本人曾經(jīng)所形容的“浪漫的反資本主義”的形式?，F(xiàn)代資本主義在一個綜合的、有機(jī)的社會中創(chuàng)造了一個沒有靈魂的機(jī)械文明，這一信念在當(dāng)時非常普遍，并且可以在諸如滕尼斯(T?nnies)、特勒爾奇(Troeltsch)和蘭道爾(Landauer)等卓越的歐洲社會思想家的著作中找到(參見Liebersohn)。法國學(xué)者洛伊(L?wy)在這個時期確定了彌賽亞沖動的兩個中心特征：(1)復(fù)興(restoration)，對失去的伊甸園天堂或“黃金時代”的由衷渴望；(2)烏托邦，希望在未來某個時候重建這種天堂般的狀態(tài)。洛伊認(rèn)為，保守沖動與革命沖動的這種綜合是現(xiàn)代彌賽亞主義最典型的特征，它直接借用猶太教的因素。與關(guān)心靈性和個人靈魂的終極命運(yùn)的基督教彌賽亞主義不同，猶太人的彌賽亞主義被公認(rèn)為是集體主義的、“現(xiàn)世的”和啟示性的。它毫不妥協(xié)地辯稱，只有對墮落的世俗世界進(jìn)行災(zāi)難性的轉(zhuǎn)變才能徹底改變?nèi)祟惵浜笥趬櫬淝暗膬?yōu)雅狀態(tài)的現(xiàn)狀，并重新整合破裂的和具有悲劇性缺陷的宇宙。因此，彌賽亞主義不可避免地反對任何形式的改革主義(reformism)或改良主義(ameliorism)。再者，它意味著對歷史的否定和對過去的救贖承諾的實現(xiàn)，需要積極的人為干預(yù)，必要時要通過暴力和破壞行為。在這種激進(jìn)的革命形式中，彌賽亞主義對現(xiàn)代性的許多核心假設(shè)，特別是啟蒙運(yùn)動對持續(xù)的進(jìn)步，以及在各種可以想象的努力領(lǐng)域中不可逆轉(zhuǎn)的改善人類命運(yùn)的信念，都提出了深刻的挑戰(zhàn)(L?wy，1989；Wohlfarth)。

因此，很明顯，在猶太彌賽亞主義的教義與20世紀(jì)初中歐出現(xiàn)的各種自由主義的-烏托邦的社會主義之間存在著一種“選擇性親緣關(guān)系”。二者的發(fā)展都根植于相似的社會文化背景，都對資產(chǎn)階級社會的庸俗主義、社會失范和骯臟的唯物主義感到厭惡。此外，兩者都是被邊緣化和不完全同化的猶太知識分子的產(chǎn)物，他們認(rèn)為人類的幸福無法在現(xiàn)有的社會世界中實現(xiàn)。自由主義的-烏托邦的社會主義也受到革命浪漫主義的強(qiáng)烈影響，這種浪漫主義旨在廢除資本主義，并創(chuàng)建一種植根于前資本主義價值觀和態(tài)度的新社會。與彌賽亞主義一樣，它尋求對當(dāng)下進(jìn)行徹底改變，恢復(fù)過去的重要元素(Rabinbach，84)。作為瓦爾特·本雅明的密友和這一時期主要的猶太知識分子之一，格什索姆·肖勒姆(Gershom Scholem)寫道，彌賽亞主義“作為啟蒙運(yùn)動救贖的載體，正是以這種革命啟示的形式證明了其巨大的力量，而不再以一種永恒進(jìn)步的理性烏托邦形式”(轉(zhuǎn)引自L?wy，1980，107)。人們普遍認(rèn)為，在革命行為的嚴(yán)酷考驗中，人類墮落與救贖的宇宙戲劇和特定個人的命運(yùn)之間可以建立起一種聯(lián)系，其中，普遍救贖與和諧的烏托邦夢想成為個人的必要條件。在這種烏托邦與彌賽亞主義的融合中，巴克-莫斯(Buck-Morss)曾提出：“烏托邦式的愿望可以而且必須被視為政治行動的動力，因為我們每一次幸?；蚪^望的經(jīng)歷都會告訴我們，目前事件的過程不會耗盡現(xiàn)實的潛力，還因為革命必須被理解為是歷史進(jìn)程的彌賽亞式突破，而不是它的頂點。”(Buck-Morss，243)

盡管它們有許多不同之處，但格奧爾格·盧卡奇和瓦爾特·本雅明的著作在彌賽亞神學(xué)主題與對作為救贖的烏托邦的解釋時表現(xiàn)出共同的興趣。就盧卡奇而言，他與許多同他這代人一樣幻想破滅的知識分子觀點一致，他們生活在一個激烈的文化危機(jī)和精神危機(jī)的時代(Fehér，1977)。尤其是在其早期著作中，盧卡奇認(rèn)為，資本主義文明代表了一種肆無忌憚的物質(zhì)主義和被上帝所拋棄的社會秩序，它摧毀了真正社會的最后痕跡，并制造了一系列不可調(diào)和的二元對立物：精神與物質(zhì)、個人與社會、理論與實踐等。正如利伯森(Liebersohn)所寫的那樣，盧卡奇絕望地尋找“一個超越了資產(chǎn)階級存在的孤立性和因循性的絕對共同體”(Liebersohn，161)。在1918年盧卡奇突然轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義事業(yè)之前的青年時期的前馬克思主義著作中，盧卡奇對烏托邦的評論主要局限于倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域。從本質(zhì)上說，他認(rèn)同一種高度二元論的、近乎摩尼教的世界觀，這一觀點資產(chǎn)階級文明的一種被貶低的和物化的經(jīng)驗世界與另一方面的絕對價值和準(zhǔn)存在主義“真實性”的柏拉圖領(lǐng)域之間形成鮮明對比。在盧卡奇看來，這兩個領(lǐng)域是完全相反的。要想跨越它們之間的鴻溝，而把“是”與“應(yīng)該”結(jié)合在一起是不可能的。這種二元論是盧卡奇悲劇性幻想的主要來源，對他來說，這意味著陷入了一種被悲觀絕望所調(diào)和了的高度個人主義的神秘主義之中。例如，1913年盧卡奇認(rèn)為，真正的探索者必須能夠“承受所有清晰地通往救贖之路上的痛苦”(轉(zhuǎn)引自L?wy，1979，95)。然而，他的確設(shè)想通過審美經(jīng)驗從日常生活的不真實中獲得部分解脫。對于盧卡奇來說，審美領(lǐng)域包含真實的價值觀，它與日常生活中世俗的、“不誠實的”現(xiàn)實相分離。藝術(shù)是一個真實性的寶庫，不僅因為它可以生動地再現(xiàn)古希臘時期那樣的“黃金時代”，而且它還提出了在未來實現(xiàn)這樣一種天堂般狀態(tài)的可能性。例如，在《小說理論》中，盧卡奇斷言，我們在這樣的前現(xiàn)代文學(xué)作品中呈現(xiàn)出一個真正的共同體的愿景，就像荷馬史詩一樣。這些文本描繪一個融洽、和諧、與自然融為一體的社會，并表達(dá)了一種絕對的集體價值尺度。此外，在史詩般的景觀中，自我與世界之間沒有對立。自我意識還沒有成為病態(tài)的自戀，而只是意識到自己是整體社會和自然世界的一部分。意義在社會和更廣泛的環(huán)境中是內(nèi)在的；因此，生活的各個方面都與更廣泛的、有凝聚力的總體性有機(jī)聯(lián)系在一起，從而產(chǎn)生了它的意義(參見Jay，1984，81—127)。盡管這種內(nèi)在的統(tǒng)一已經(jīng)被商業(yè)社會和利己主義的個人主義的出現(xiàn)所粉碎，但它仍然作為對失樂園的遙遠(yuǎn)的集體記憶而持續(xù)存在。事實上盧卡奇認(rèn)為，小說是資產(chǎn)階級時期最優(yōu)秀的文學(xué)形式，它代表了一種深刻的(盡管是升華了的)想要回歸這種前現(xiàn)代優(yōu)雅狀態(tài)的欲望，盡管是以一種潛在的或變相的形式。因此，小說表現(xiàn)出“對總體性的傾向”，對失去的完整性和整體性存在的渴望。這有助于解釋盧卡奇經(jīng)常使用的諾瓦利斯(Novalis)的格言：“哲學(xué)是一種真正的鄉(xiāng)愁，是一種處處為家的渴望?！比欢?，最終，盧卡奇把這種純粹的美學(xué)解決方案視為本質(zhì)與令人不滿的存在之間的矛盾。被第一次世界大戰(zhàn)的大屠殺和俄國革命所震驚，他得出的結(jié)論是：藝術(shù)本身并不能改變社會條件。然而，這種思想上的轉(zhuǎn)變并不意味著取代彌賽亞式的沖動，而是將其置于政治領(lǐng)域之中。盡管他年輕的“道德悲觀主義”沒有辦法解決是與應(yīng)該之間的二元性，但一旦盧卡奇投身于共產(chǎn)主義事業(yè)，他就發(fā)現(xiàn)了一個有形的救贖者：革命的無產(chǎn)階級。受到巴枯寧、索雷爾(Sorel)和盧森堡的無政府主義與革命工團(tuán)主義的影響，盧卡奇對馬克思主義的解釋呈現(xiàn)出越來越不妥協(xié)和啟示性的特征。例如，在《策略和道德》一文中，盧卡奇聲稱“在這方面，馬克思主義的階級斗爭理論完全源于黑格爾的概念體系，它將超越的目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的目標(biāo)；無產(chǎn)階級的階級斗爭則既是目標(biāo)本身，也是它的實現(xiàn)”(Lukács,1972，5)。從本質(zhì)上來看，對盧卡奇而言，俄國革命成為救贖希望的來源，列寧代表了一個類似于彌賽亞的人物。特別是在盧卡奇1923年發(fā)表的，被許多人視為西方馬克思主義的創(chuàng)始憲章的《歷史與階級意識》中，盧卡奇賦予這些彌賽亞的元素以更多的社會政治內(nèi)容。對于盧卡奇來說，無產(chǎn)階級的核心任務(wù)是通過發(fā)展革命的階級意識，以及面對資產(chǎn)階級權(quán)力僵化的結(jié)構(gòu)來挑戰(zhàn)由資本主義物化和商品化所引發(fā)的“形而上學(xué)的消極性”。這樣，無產(chǎn)階級能夠克服由資本主義社會關(guān)系所引起的主體與客觀之間的痛苦分裂，從而完成其早已注定了的歷史使命。這樣，總體性將取代分裂和不和諧，所有社會矛盾都會在黑格爾意義上得到調(diào)和，有機(jī)社會將再次出現(xiàn)并蓬勃發(fā)展。因此，在這一時期盧卡奇的著作中，烏托邦獲得了一定的社會內(nèi)容。然而，與此同時，烏托邦保留了他早期著作的末世論風(fēng)格。主要區(qū)別在于，復(fù)興真正共同體的目標(biāo)是由馬克思主義者合法化的，而不是一個準(zhǔn)神學(xué)信仰體系。正如利伯森敏銳指出的那樣，盧卡奇堅定地認(rèn)為歷史進(jìn)程的目的是“一個完全消解了個人之間界限的，作為直接的共同體(Gemeinschaft)的世界”(Liebersohn,184)。

瓦爾特·本雅明對彌賽亞主義的闡釋有些不同。他對黑格爾提出的對所有矛盾的和解與重建失去的總體性的目標(biāo)抱有懷疑。此外，他與19世紀(jì)偉大的綜合哲學(xué)幾乎沒有什么聯(lián)系。相反，本雅明發(fā)展了阿多諾曾經(jīng)稱之為“否定神學(xué)”(negative theology)的東西，它在具體的人類經(jīng)驗片段和流行文化的短暫形象中尋找烏托邦式超越的跡象。本雅明的高度異質(zhì)的彌賽亞主義可以在他最早的著作中清晰地看到。例如，在寫于20世紀(jì)20年代早期的《神學(xué)政治片斷》和《暴力批判》中，本雅明用“神話暴力”來對抗占主導(dǎo)地位的權(quán)力結(jié)構(gòu)，為的是通過一種“必須被稱為虛無主義”的方法來粉碎“歷史動態(tài)的目的”，并促進(jìn)歷史實現(xiàn)彌賽亞式的完滿(Benjamin，1979，156)。這場對革命暴力的解放可能性的慶祝應(yīng)該不只是歸功于法國無政府主義-工團(tuán)主義者索列爾的思想和“總罷工”的神話，在這場慶祝中，政治極端主義激發(fā)了一種關(guān)于即將到來的彌賽亞時代的神秘知識。

然而，這種豐富多彩的、充滿感情色彩的修辭在本雅明后來的職業(yè)生涯中，特別是在他20世紀(jì)20年代末的馬克思主義轉(zhuǎn)向和他長期寄居于劇作家貝托爾特·布萊希特(Bertolt Brecht)家期間緩和了許多。在這個階段，本雅明采用了一種不同的、更為樂觀的立場，即：現(xiàn)代性的動力，特別是生產(chǎn)力和技術(shù)理性(技術(shù))的相關(guān)形式的發(fā)展，至少包含了人類解放的承諾。問題在于技術(shù)受到舊生產(chǎn)關(guān)系的阻礙或“束縛”，特別是在資本主義和腦體勞動分裂條件下的任務(wù)極端專業(yè)化方面。本雅明推測，所需要的是將技術(shù)組織與適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)生活的快節(jié)奏和沖擊的新社會文化習(xí)慣進(jìn)行重新組合，以便促進(jìn)人類的愿望與實現(xiàn)物質(zhì)的可能性之間的一致性。因此，在這個階段(以《作為生產(chǎn)者的作者》和《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》這類反傳統(tǒng)的、高度政治化的文章為代表)，本雅明經(jīng)常譴責(zé)過去黃金時代的理想化，認(rèn)為它是一種反動的和懷舊的沖動。救贖的批判被更直接的意識形態(tài)批判形式所取代，他堅持用正統(tǒng)的馬克思主義來反對構(gòu)建后資本主義社會的“偶像”(graven images)(參見Roberts，153—195)。

然而，在本雅明未完成的“拱廊街計劃”(Arcades Project)(也稱為the Passagen-Werk)和他20世紀(jì)30年代后期的最后著作，尤其是著名的《歷史哲學(xué)論文集》中，可以看到一種截然不同的立場。在這個后期階段，本雅明主要關(guān)注點之一是挑戰(zhàn)處于現(xiàn)代工業(yè)社會核心的神話意識的重新確立，以消除“錯覺和神話的基礎(chǔ)”(Benjamin，1983-4，2)。他認(rèn)為,現(xiàn)代性的精神采用了一種無限進(jìn)步和不斷增長的引人入勝的敘事方式——一個“空洞的、同質(zhì)化的時代”——它日益增加了物質(zhì)的豐富性，并預(yù)示著地方性社會對抗的停止。這種“神話的回歸”賦予歷史以獨特的意義和一致性，并保留了與過去的連續(xù)性。然而，這是一種浮士德式的交易，因為它要求放棄個人動因和集體意志，去面對不可避免的命運(yùn)。這種命運(yùn)的特點是不斷的重復(fù)和沉悶單調(diào)的苦差事，因為個人注定要從事表面上新產(chǎn)品和服務(wù)的無休止的生產(chǎn)與消費，并以物化和異化的社會文化為依據(jù)，耗費他們的創(chuàng)造性活力。對于本雅明來說，這種回歸史詩或神話時代的固定周期代表了現(xiàn)代性的“地獄”，它是對前現(xiàn)代時代最野蠻形式的壓迫和統(tǒng)治的概括。本雅明在《拱廊街計劃》中提出“進(jìn)步的概念應(yīng)該基于災(zāi)難的概念”?！澳切^續(xù)前行’的東西就是災(zāi)難?！?Benjamin，1983—4，21)

雖然本雅明始終堅信技術(shù)包含解放的可能性，但他也意識到生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間存在文化上的滯后，這阻礙了解放的這種潛力。在這種情況下，在烏托邦的物質(zhì)實現(xiàn)被現(xiàn)存社會關(guān)系所挫敗的地方，人類對一個無階級的烏托邦的永恒夢想已經(jīng)升華為“集體意識”的愿景(wish-images)和象征。矛盾的是，未來社會的這些愿景的現(xiàn)實內(nèi)容來自古老的過去——原始的無階級社會的“失樂園”的象征和敘述，因為工業(yè)社會的精神面貌(mentalitié)被不可改變的進(jìn)步神話和尚未實現(xiàn)的現(xiàn)代性“地獄”所主導(dǎo)。正如本雅明所寫的，“在每個時代的夢想中，所看到的圖景都是成功的時代，后者與史前時代的元素——也就是無階級社會的元素相結(jié)合”(Benjamin，1973，159)。盡管如此，這些愿景仍然是烏托邦想象的重要寶庫，在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的背景下，它們易于蛻變成商品化和物化的形式。本雅明所謂的商品世界“變幻無常的”特質(zhì)——尤其是從巴黎拱廊街的實體組織到時尚和廣告的符號與圖像的視覺消費——耗盡了其創(chuàng)造性的、預(yù)想中的核心烏托邦夢想，并灌輸了一種能夠削弱力量的虛假意識(參見Cohen)。夢想的形象仍然呈現(xiàn)烏托邦式的愿望，不過是以商品崇拜的方式來呈現(xiàn)的，這種方式只能通過不斷擴(kuò)大的商品、服務(wù)和盛大活動的消極的和原子化的消費來滿足。技術(shù)沒有促進(jìn)人類普遍幸福這一目標(biāo)的實現(xiàn)，而是受到盲目崇拜，并被視為目的而非手段。因此，社會世界再次變得令人困惑，凝結(jié)成一種自然化的、不會產(chǎn)生革命性轉(zhuǎn)變的永恒形式的荒漠。

對于本雅明來說，這種傾向被19世紀(jì)許多空想社會主義者的宏大技術(shù)幻想所證實。例如在圣西門的例子中，烏托邦采取了由一群仁慈的技術(shù)專家所組成的高度有組織的和富有成效的工業(yè)社會形式。然而，本雅明認(rèn)為，這種方案將“進(jìn)步”與技術(shù)創(chuàng)新、生產(chǎn)效率和對自然的支配等同起來。此外，由于他們否認(rèn)系統(tǒng)性的階級分化的現(xiàn)實，他們表達(dá)了不惜一切代價維護(hù)資產(chǎn)階級霸權(quán)的潛在愿望。他認(rèn)為，在圣西門式的烏托邦中，所有“社會對抗都在進(jìn)步是不久的將來的前景這一童話故事中化解了”(轉(zhuǎn)引自Buck-Morss，91)。本雅明與馬克思和恩格斯一樣，反對這種技術(shù)專制的烏托邦主義，因為它試圖在想象中解決階級社會的矛盾而與實踐沒有任何聯(lián)系，從而升華了對無階級烏托邦的顛覆性的渴望，使其成為怪誕的和非政治化的形式。但是，在這些觀點和文獻(xiàn)中，他也認(rèn)識到一種真實的(即使是扭曲了的)推動革命的社會變革所必需的沖動。[注]例如，參見本雅明對傅立葉的評論(Benjamin,1973，159—160)。在他的著作《中央公園》中，本雅明指出，19世紀(jì)晚期社會烏托邦的衰落是資產(chǎn)階級未來信仰危機(jī)的證據(jù)，以及在面臨不斷的經(jīng)濟(jì)災(zāi)難和社會動蕩時，其日益變得無能為力。然而，對本雅明來說，烏托邦想象的最重要的來源不是這種抽象的、形式主義的烏托邦，而是夢想、愿景和大眾文化的產(chǎn)品。亟待完成的任務(wù)是從商品幻象和社會世界的神話化中找回或拯救這種圖景的“真實內(nèi)容”。本雅明試圖用一種“堅定的、顯然殘酷的理解”(Benjamin, 1983—4，22)把這些物體和圖景從“官方”或經(jīng)驗史的整體連續(xù)性中剝離出來，并將它們與當(dāng)代圖景和事件結(jié)合起來。他所稱的“辯證圖景”——每一種被指控為具有革命性的“當(dāng)今”——都有可能釋放神話所包裝的語義沉積。如果成功的話，過去和現(xiàn)在形象的這種蒙太奇式對比，可以以“原子的分裂”的方式釋放現(xiàn)代性的技術(shù)可能性和無產(chǎn)階級的集體能量。因此，本雅明轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)代性的起源史(ur-history)，其目的是除去具有意識形態(tài)特征的官方歷史，并促進(jìn)傳播一種苦難和反抗的“反傳統(tǒng)”(參見Lendhardt)。他清醒地意識到，為恢復(fù)這種反傳統(tǒng)的以往語義學(xué)潛力和通過對當(dāng)前歷史統(tǒng)一體的“決定性中斷”而達(dá)到無階級烏托邦的失敗所付出的代價是退回到一種新的，甚至是更加野蠻的形式，即國家社會主義(納粹主義)。這有助于解釋他的極端悲觀主義和他的勸告的緊迫性，即人們不能浪費賦予給我們的“微弱的彌賽亞力量”這一寶貴遺產(chǎn)。對于本雅明來說，只有災(zāi)難性的“跳出時間”(leap out of time)才能保證過去幾代人和現(xiàn)在之間的“秘密協(xié)議”將會完成。

總而言之，以盧卡奇和本雅明的著作為例，20世紀(jì)早期的彌賽亞沖動與激進(jìn)烏托邦思想的交叉融合，其特征可以表現(xiàn)為以下幾點：(1)它提出了兩個獨立的、在性質(zhì)上表現(xiàn)得完全不同的關(guān)鍵區(qū)別：瀆神的時間(profane time)和彌賽亞時間(messianic time)；(2)它包含了一種“救贖的詮釋學(xué)”，它在當(dāng)前的危機(jī)和災(zāi)難中尋找一個末世論的視野，并強(qiáng)調(diào)恢復(fù)和實現(xiàn)失去的意義與價值；(3)它暗含著一種激進(jìn)主義或“世俗主義”(“this-worldliness”)的信條，即只有通過徹底的、災(zāi)難性的革命才能拯救人類。

“救贖范式”的悖論

在過去的35年中，阿格妮絲·赫勒制造了一個高度復(fù)雜且富有挑戰(zhàn)性的工作體系，她通常與費倫茨·費赫爾合作(有關(guān)概述，參見Burnheim)。在20世紀(jì)60年代和70年代早期，赫勒和費赫爾是所謂的“布達(dá)佩斯學(xué)派”的主要成員，這群年輕的批評家和知識分子被盧卡奇的思想和個性所吸引，其中包括喬治·馬爾庫什(Gy?rgy Markus)、伊斯塔凡·梅扎羅斯(István Mészáros)和米哈伊·瓦伊達(dá)(Mihály Vajda)(參見Frankel and Martin)。更近一些時候，他們討論了各種各樣的問題，如需要理論、歷史編纂學(xué)、政治哲學(xué)、人文科學(xué)的方法論問題、倫理學(xué)、后現(xiàn)代主義和國家社會主義的社會學(xué)。他們的社會思想沉浸在中歐的黑格爾式的馬克思主義中，但其他影響也很突出，如海德格爾和許茨的存在主義現(xiàn)象學(xué)以及西方哲學(xué)的古典傳統(tǒng)(特別是亞里士多德，斯多葛派和康德)，以及一些后現(xiàn)代主義和“后馬克思主義”的思想。重要的是要意識到，赫勒和費赫爾的作品經(jīng)歷了重大的變化，這反映了歐洲左翼知識分子內(nèi)部更為普遍的轉(zhuǎn)變。因此，毫不奇怪，在他們各自的學(xué)術(shù)生涯中，他們對烏托邦見解在語氣和實質(zhì)上都發(fā)生了重大變化。他們的早期著作對馬克思主義烏托邦的堅持被關(guān)于烏托邦主義的可能性和可取性的“有限的懷疑論”所取代。跟隨著利奧塔(Lyotard)，赫勒和費赫爾已經(jīng)開始拒絕馬克思對共產(chǎn)主義社會整體上所做的“宏大敘事”，這主要是出于倫理政治的原因。在這一點上，遵循阿格爾(Agger)的觀點，他們同意我們可以稱之為“批判的”后現(xiàn)代主義，這種后現(xiàn)代主義意識到絕對理性的局限性和現(xiàn)代性的悖論，但它仍然認(rèn)為有可能實現(xiàn)漸進(jìn)式的政治實踐和非教條式的批判。但是，雖然他們承認(rèn)后現(xiàn)代性的某些不可避免的特征，但赫勒和費赫爾也試圖探尋現(xiàn)代社會中具有積極價值的要素，這些要素能夠在一個深刻的社會文化變遷和碎片化的時代賦予人的存在以連貫性和意義。因此，他們反對“絕對的相對主義的冷嘲熱諷”，它認(rèn)為即使是最自私的和倒退的政治意識形態(tài)，也只是另一種維特根斯坦式的“語言游戲”。他們努力確定普遍主義的可能性，無論它們是脆弱的還是受限制的，都存在于他們所謂的“后現(xiàn)代政治狀況”之中。哈貝馬斯贊成對激進(jìn)的現(xiàn)代性進(jìn)行直截了當(dāng)?shù)霓q護(hù)，雖然赫勒和費赫爾比哈貝馬斯更加謹(jǐn)慎，但他們?nèi)匀幌嘈湃祟惱硇缘膬?yōu)點，盡管這是一個“實踐的”而非抽象的、純粹理論上的原因。他們渴望用一種更公正、更人道、更民主的社會組織形式來取代等級森嚴(yán)的強(qiáng)制性權(quán)力體系，而這種形式鼓勵“激進(jìn)的寬容”。

赫勒和費赫爾沒有把后現(xiàn)代性理解為與現(xiàn)代性的徹底“斷裂”，或一種獨特的生活方式，抑或?qū)徝烙^點，而是把它理解為“由那些心存疑慮并質(zhì)疑現(xiàn)代性的人、那些想要指責(zé)它的人以及那些盤點現(xiàn)代性成就又羅列現(xiàn)代性未解難題的人所勾畫的廣闊的現(xiàn)代性時空內(nèi)的私人-公眾時空”(Heller and Fehér,1988，1)。作為審視和批判近代人類歷史經(jīng)驗由之出發(fā)的一個有利的觀點，赫勒和費赫爾認(rèn)同并認(rèn)真地捍衛(wèi)復(fù)雜性、開放性和異質(zhì)性等后現(xiàn)代核心價值觀，這些價值觀與他們所認(rèn)為的現(xiàn)代性的同質(zhì)化和具體化傾向，以及現(xiàn)代的意識形態(tài)特征的傾向相反。最重要的是，后現(xiàn)代性首先意味著對宏大敘事，以及對關(guān)于歷史內(nèi)在終極目標(biāo)的信念的超越，取而代之的是“微小敘事”的多重性，這些敘述都不會遵從潛在的“功能”或“目的”。因此，通過回到啟蒙運(yùn)動或馬克思主義的宏大敘事來擺脫當(dāng)前困境的想法應(yīng)該被拋棄。正如赫勒和費赫爾所解釋的那樣，后現(xiàn)代政治狀況呈現(xiàn)給每個人的不是既成事實、不是命運(yùn)或悲劇，而是一種“未實現(xiàn)的可能性的邊界”，在這種可能性中，存在的選擇和道理的自決需要獲得至高無上的重要性。

赫勒和費赫爾認(rèn)為，如果我們認(rèn)為多元主義是不可避免的價值，那么彌賽亞式的或救贖的烏托邦就會嚴(yán)重威脅到社會世界和生活方式的多樣性統(tǒng)一。特別是在盧卡奇式的形式中，彌賽亞的馬克思主義意味著對過去黃金時代的整體性、簡單性和完全統(tǒng)一價值體系的深深的懷舊之情。正如利伯森有效地概括的那樣，“盧卡奇對西方文明的社會批判與審美批判最終是一種宗教批判，它渴望一種新的宗教團(tuán)體形式”(Liebersohn,186)。史詩般的世界，作為盧卡奇《小說理論》和其他著作中的烏托邦社會的一個例子，本質(zhì)上是一個規(guī)范的總體，其中不存在文化與自然、自我與世界、主體與客體的分離。如上所述，這種想要回到同質(zhì)的群體型(Gemeinschaft-type)社會關(guān)系的愿望，是19世紀(jì)末20世紀(jì)初浪漫的反資本主義知識分子之間的普遍情緒。然而，赫勒和費赫爾認(rèn)為，這個目標(biāo)從根本上就被誤導(dǎo)了，尤其是考慮到后現(xiàn)代社會文化條件的本質(zhì)。由于后現(xiàn)代社會中有一種語言游戲、世界觀和中介機(jī)構(gòu)(大眾文化、電子通信等)日益增強(qiáng)的傾向，因此，不可能重新獲得失去的豐富性和直接性，以及現(xiàn)代性本身所固有的異質(zhì)性的增長或者強(qiáng)化。而且，任何扭轉(zhuǎn)這種多元化的企圖都只能被理解為一種強(qiáng)制性和極權(quán)主義行為。正如費赫爾所說，彌賽亞的觀點意味著“復(fù)雜現(xiàn)代性的內(nèi)在異質(zhì)性的同質(zhì)化”(Fehér,1987a,62)，并且不可避免地會產(chǎn)生有害的結(jié)果。后現(xiàn)代主義迫使我們面對的是無法重新建構(gòu)或重新體驗這樣一種整合性的規(guī)范的總體。至少在可預(yù)見的未來，激進(jìn)的多元主義已經(jīng)取代了過去統(tǒng)一的、同質(zhì)的社會世界。社會沖突不可能最終和解，任何問題也不可能從這種普遍的復(fù)雜性和含糊不清中得以解決。這一事實的實現(xiàn)是后現(xiàn)代狀態(tài)的組成部分。對于赫勒和費赫爾來說，這種逝去是好的，也是不可避免的，因為逝去的是前現(xiàn)代社會的“厚重的精神”(dense ethos)。這是一個使盧卡奇感到恐懼的損失，它解釋了盧卡奇無處不在的懷舊情緒和超越一種“先驗的無家可歸”(transcendental homeless)狀況的渴望。

然而，赫勒和費赫爾也同樣批判了本雅明的“否定神學(xué)”。他們提醒我們，救贖范式不僅僅意味著對前現(xiàn)代總體性的重構(gòu)。尤其是在本雅明的著作中，它也意味著從現(xiàn)在的腐敗狀態(tài)中得到拯救，這是現(xiàn)在和彌賽亞的未來之間的根本性的突破，在這種狀態(tài)下，過去的痛苦歷史被徹底救贖。赫勒特別提到本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》，她寫道：“一個碎片化的世界和碎片化的烏托邦生活在一起，除非彌賽亞從天而降，否則，這里的這些碎片仍然是未被恢復(fù)的?！?Heller，1993，60)按照本雅明的說法，與當(dāng)今社會存在的墮落本質(zhì)不同，烏托邦的狀況代表了一個“已經(jīng)實現(xiàn)”的時代，這里異化完全被消除了，人成功地克服了資本主義時代的“形而上的無家可歸”(metaphysical homelessness)。對于赫勒和費赫爾來說，在線性的、異化的時間里，這種間斷或斷裂的隱喻意象在靈感上具有深刻的宗教色彩。盧卡奇曾經(jīng)寫道，“讓神的國度立刻降臨人間”(轉(zhuǎn)引自L?wy，1979，125)是當(dāng)務(wù)之急，這是一種也可以在本雅明的全部作品中找到的情感。這是赫勒在最近的一本名為《碎片化的歷史哲學(xué)》(APhilosophyofHistoryinFragments)中提到的一個問題。在這里，她認(rèn)為，本雅明不是把歷史理解為一個有機(jī)的統(tǒng)一體，而是一個回憶過去斗爭，并表達(dá)對被壓迫的集體經(jīng)歷的廢墟、碎片和瓦礫的集合。然而，這意味著我們只能擁有廢墟和衰退的知識。在這廢墟和現(xiàn)在之間沒有真實的聯(lián)系；前者不是由具體個人所經(jīng)歷的生活世界的一部分。的確，赫勒認(rèn)為，作為記憶或回憶的一種形式，對失去的“黃金時代”的非連續(xù)的民族記憶容易使退化的和非理性的政治力量，以及左翼的獨裁主義神化并作出共同的選擇，例如：法西斯主義。正如她寫道，“死者的歷史就是死去的歷史”(Heller，1993，40)。通過這種說法，她的意思是說，本雅明試圖復(fù)活死者的意圖表明了一種與盧卡奇一樣的懷舊之情，這是一種渴望過去的“他者性”(otherness)。但是，過去的一切仍然是不可挽回的、可悲的，是無法企及的。赫勒將本雅明式的災(zāi)難與記憶理論同她所提出的社會記憶的一種更為真實的形式進(jìn)行了對比，后者關(guān)注“生活史”、實際的共同工作經(jīng)歷、通力協(xié)作和苦難等(Heller，1993，40)。雖然懷舊不能被有效地轉(zhuǎn)化為共同的記憶，但她認(rèn)為，這樣一種經(jīng)歷過的歷史是由情感、道德和實踐性的主體間關(guān)系創(chuàng)造與維持的，它可以有意義地編織成日常生活的結(jié)構(gòu)。她斷言，“經(jīng)歷過的歷史是一根生活的目的的血管”(Heller，1993，46)。

對于赫勒和費赫爾來說，彌賽亞態(tài)度的孤注一擲(all-or-nothing)的心態(tài)，即一切革命行動被合理地看作為烏托邦的社會轉(zhuǎn)變服務(wù)，是由專制主義者和不容許含糊不清或妥協(xié)的先驗價值觀所激發(fā)的。例如，它認(rèn)為，在倫理審美方面拒絕政治改良主義的目標(biāo)，無論是戰(zhàn)術(shù)上的還是本質(zhì)上是暫時性的，都是“懦弱的”，根本不可靠。恰如馬克斯·韋伯曾經(jīng)在談到他以前的學(xué)生盧卡奇時指出的那樣，救贖范式由“終極目標(biāo)的倫理”所驅(qū)動，與“責(zé)任倫理”截然相反，它不犧一切代價追求一種最終的抽象目標(biāo)，而“責(zé)任倫理”則是權(quán)衡有血有肉的(flesh-and-blood)男人和女人所面對的任何活動的結(jié)果，并關(guān)心手段的道德地位而非終極目的。甚至是以馬克思主義的名義，彌賽亞主義也因此被赫勒和費赫爾解釋為宏大敘事的妄想形式，它將單一的烏托邦邏輯視為唯一可能的邏輯。它以一種啟示性的修辭為特征，這種修辭簡單地消滅了任何不符合其末世論的、黑白分明的世界概念的地方性敘事。赫勒和費赫爾寫道：“任何種類的救贖政治都與后現(xiàn)代政治狀況不相容?！薄皬涃悂喌囊蠛推谕馕吨粌H僅是質(zhì)疑和接受現(xiàn)代性的任務(wù)，這種任務(wù)也是后現(xiàn)代性自我接受的任務(wù)。作為我們唯一的永恒，后現(xiàn)代對現(xiàn)在的自我限制也拒絕‘跳入虛無’的實驗，即完全超越現(xiàn)代性的嘗試?！?Heller and Fehér,1988，4)

在這個階段，闡明以下問題是有所禆益的，即為何赫勒和費赫爾認(rèn)為多元化和多樣性是當(dāng)下生活不可避免的方面，以及為何超越現(xiàn)存現(xiàn)實的彌賽亞式的嘗試是倒退的，還有可能是專制主義的。他們的核心論點之一是現(xiàn)代性動力的特征是一些不同的競爭邏輯之間不斷的相互作用，其中三個主要邏輯：資本主義、工業(yè)化和民主制。有時，這些邏輯之間關(guān)系緊密，但更為普便的是它們存在于矛盾和沖突的關(guān)系中(Heller and Fehér，1988，14—15)。重點在于現(xiàn)代性并不是一個將自身表現(xiàn)為一種單一而透明邏輯的徹底的、整體的歷史發(fā)展——就像韋伯的“合理化”概念或福柯對“監(jiān)獄社會”的隱喻所暗示的那樣。相反，現(xiàn)代性是一個高度復(fù)雜和多元化的過程，具有必須在具體語境中才能理解的不同的局部效應(yīng)，并且社會參與者以各種方式經(jīng)歷了現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性的主要趨勢是走向更大的復(fù)雜性，而不是簡單化，這與正統(tǒng)馬克思主義的階級分化觀和經(jīng)濟(jì)矛盾的加劇背道而馳。后現(xiàn)代性可以理解為這些矛盾的，眾多的力量的深化，特別是在文化領(lǐng)域。但是，雖然后現(xiàn)代主義者認(rèn)識到差異的不可約性(盡管不同的理論家以不同的方式解釋這一點)，但現(xiàn)代主義理論的標(biāo)志卻是試圖超越或壓制這些特殊性。它力圖將它們包含在一個總體的概念框架內(nèi)，這個概念框架被基礎(chǔ)主義認(rèn)識論和科學(xué)主義認(rèn)識論證明是合法的(參見Seidman)。從這個意義上說，現(xiàn)代性的精神可以被理解為一種虛假的普遍主義，它將一種高度特殊的以歐洲為中心的歷史狀況作為所有民族和國家唯一可能的未來。這種不斷進(jìn)步和不斷擴(kuò)大的合理性的敘事不僅忽視了歐洲經(jīng)驗中國家和地方的條件；它也踐踏了長期以來一直是殖民目標(biāo)的非西方民族的文化。千禧年主義或彌賽亞主義一直是現(xiàn)代主義啟蒙運(yùn)動敘事的一個組成部分，后者將認(rèn)識的確定性和對非理性的壓制視為人類救贖的保證(參見Tuolmin)。當(dāng)人們清楚地意識到抽象的理性并不能保證人類的解放時，永恒進(jìn)步的救贖敘事就變成了相反的東西，并變成了一個同樣的災(zāi)難性衰落的故事——這是一個自相矛盾的故事，它也使鮑德里亞這樣的后現(xiàn)代主義者的作品受到了損害(Kellner，161)。正如塞德曼(Seidman)寫道：“偉大的現(xiàn)代主義進(jìn)步和衰落的故事幾乎總是以一維的、幾乎是神話般的統(tǒng)治和解放觀念來運(yùn)作。這些宏大敘事以極度簡單化或啟示的形象塑造了歷史和社會沖突。它們完全不能理解構(gòu)成任何社會生活的多方面的、異質(zhì)性的、道德上模糊不清的社會潮流和壓力。”(Seidman,140)

這段引文強(qiáng)調(diào)的是，千禧年主義在其現(xiàn)代主義的外表下堅持相信“壓迫”與“解放”之間的簡單的二元對立。也就是說，許多現(xiàn)代主義思想家認(rèn)為，近代歷史中有一個中心因素阻礙了人類的實現(xiàn)或自我實現(xiàn)；同時，存在著一個可以從這些壓迫力量中解放出來的關(guān)鍵動因。對于馬克思來說，前者被認(rèn)為是資產(chǎn)階級對生產(chǎn)工具的控制，及其后來所產(chǎn)生的異化，而后者則是通過“剝奪剝奪者”來實現(xiàn)的，是工業(yè)無產(chǎn)階級所承擔(dān)的任務(wù)。換句話說，馬克思認(rèn)為存在一個重要的“社會問題”，并對這個問題提出了一個統(tǒng)一的解決方案，這些思想與他的哲學(xué)人類學(xué)的勞動主題相聯(lián)系。這一立場的典型特征是把共產(chǎn)主義等同于“歷史之謎的解決”這樣的論斷，仿佛人類歷史可以被縮減為一種可以通過明確方式解讀的密碼。對于赫勒和費赫爾來說，這種論點本質(zhì)上是形而上學(xué)的。他們的立場是，我們必須對現(xiàn)代性的內(nèi)在復(fù)雜性(以及越來越多的后現(xiàn)代性)敏感起來，并認(rèn)識到存在著不可分割的多重問題和關(guān)切，這些問題和關(guān)切與社會中不同群體的不同需求、關(guān)切和經(jīng)驗有關(guān)。馬克思主義烏托邦的核心——其實也是許多烏托邦的愿景——是一種回到一個簡單化的社會、一個沒有被意識形態(tài)、商品拜物教或異化扭曲的、完全透明的社會關(guān)系的世界的愿望。赫勒和費赫爾認(rèn)為，這種愿望在實踐上站不住腳，在道德上也不可取。

為了激發(fā)一種從必然王國向自由王國的突然的、辯證的飛躍，馬克思主義的彌賽亞主義認(rèn)為，革命實際上是實現(xiàn)一個“激進(jìn)的人類學(xué)計劃”的問題，其目的在于一勞永逸地解放“一個同質(zhì)的和理性的，但最重要的是自由和自我創(chuàng)造的人類”(Heller and Fehér，1988，109)。在盧卡奇和本雅明的救贖范式中，這種飛躍代表了社會生活的徹底非異化，其中不受限制的人的自由構(gòu)成一種絕對價值。就像馬克思所概括的，共產(chǎn)主義意味著超越權(quán)威或約束的任何倫理政治形式。就是說，在共產(chǎn)主義條件下，每個人都擁有完全的自主權(quán)，并能夠進(jìn)行不受妨礙的自我控制，因為通過生產(chǎn)資料的充分社會化和對自然的無情統(tǒng)治，物質(zhì)資源的稀缺已經(jīng)被消除。當(dāng)然，這也解釋了為什么普羅米修斯這一神話人物在馬克思的隱喻世界扮演了如此重要的角色，他英勇地違背了奧林匹亞諸神的意愿，把火的秘密帶給人類。然而，赫勒和費赫爾認(rèn)為，因為馬克思沒有認(rèn)識到革命后的規(guī)范性約束的合法性問題，或者實際上對實現(xiàn)物質(zhì)豐富的任何生態(tài)限制，“馬克思烏托邦的整個大廈都崩潰了”(Heller，1991，203)。這有助于解釋為什么他們認(rèn)為彌賽亞式的烏托邦是站不住腳的。馬克思主義——這只是他們所稱的“激進(jìn)普遍主義”的最突出的例子——為人類提供了一種嚴(yán)格的“實踐哲學(xué)”，被理解為既成事實(fait accompli)。通過確定歷史上一種內(nèi)在目的在實際社會代理人“背后”發(fā)生作用，并將一種社會政治組織的單一形式投射為人類歷史的終點站，這樣一種激進(jìn)普遍主義就會對個人意志、主動性和責(zé)任的有效性產(chǎn)生懷疑。作為另一種選擇，赫勒和費赫爾想要倡導(dǎo)一種“激進(jìn)哲學(xué)”，這種哲學(xué)“不相信救世：它只相信人的自由行動”(Heller，1984b，149)。

赫勒和費赫爾的立場至少部分可以通過他們對依賴某種版本的“本質(zhì)主義”的論點的懷疑態(tài)度來解釋。經(jīng)常與簡單化的“人道主義”聯(lián)系在一起的本質(zhì)主義，通常被認(rèn)為是一種理論立場，它依賴于某種固有的人類本質(zhì)或本性的概念，即，一組固定的或不變的需求、傾向等。赫勒和費赫爾認(rèn)為這種假設(shè)具有某種神秘色彩，主要是因為它暗示“一種對于內(nèi)在于我們所有人之中的共同力量的承諾，而不論我們的民族、屬性、宗教承諾、形而上學(xué)信念和信仰如何”(Heller and Fehér，1988，52)。本質(zhì)主義的推論假設(shè)是，這些普遍和固有的人類傾向的實現(xiàn)可以被單一的、可識別的原因所阻擋或壓制。鑒于這些前提，合乎邏輯的結(jié)論是，我們必須構(gòu)建一個旨在滿足這些“真正的”或“真實的”(而不是虛假的)需求的社會，從而最終解決人類不幸福的棘手問題。正如塞德曼所說，這個模式中的人類“被認(rèn)為是在為自由而不懈奮斗。在這個故事中，壓迫的力量旨在否定人類對解放的追求。人的自由是與人類本性的實現(xiàn)相一致的”(Seidman,149)。然而，這種類型的假設(shè)傾向于忽視“解放”和“壓迫”的生活經(jīng)歷中所有質(zhì)的差異，而且對以下事實視而不見，即在后現(xiàn)代世界中，我們可以通過一系列復(fù)雜的、重疊的方式來獲得與權(quán)力和權(quán)威相關(guān)的多重社會身份。赫勒和費赫爾認(rèn)為，如果人類的身份和經(jīng)歷是如此的異端和繁雜，那么就不可能存在獨立于一系列具體社會條件的單獨的、綜合的“社會問題”，而這樣的問題也不可能“通過一套特定措施得到完全和永久的解決”(Heller and Fehér，1988，112)。對他們來說，當(dāng)代社會必須被理解為一個相互沖突的力量、趨勢和邏輯的復(fù)雜領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域內(nèi)，由于沒有永恒的或固定的人類本質(zhì)，社會需求在不斷地變化和發(fā)展。赫勒和費赫爾斷言，“現(xiàn)代性中社會問題的不可簡化的異質(zhì)性不能被神奇的方案或靈丹妙藥所窮盡”?！安粩嘣鲩L的社會問題的數(shù)量、體積和規(guī)模是現(xiàn)代性不可避免的特征?！?Heller and Fehér，1988，115)假設(shè)所有的社會問題都可以一蹴而就地解決，這意味著在烏托邦社會中的男人和女人將不能自由地批評這些社會安排和支撐他們的文化價值觀，或設(shè)想其他的、可供選擇的生活方式。只有在不自由的情況下，才會有“幻想或據(jù)說能一勞永逸地解決現(xiàn)有社會問題的虛假承諾”(Heller and Fehér，1988，117)。我們的能力，作為不斷產(chǎn)生新的烏托邦愿景，闡明新的需求和愿望的類，只能以自由為前提。后現(xiàn)代社會是一個長期“不滿意”的社會，它應(yīng)該被視為暗指人是一個“未完成的設(shè)計”，他可以將自身組織成多種形式，并可以追求無數(shù)種自我實現(xiàn)的形式。它不是一種以嚴(yán)格的目的論或預(yù)先規(guī)定的方式展現(xiàn)和實現(xiàn)自身的普遍主義本質(zhì)(參見Grumley)。正如赫勒在她的文章《馬克思和“人類解放”》中所提出的那樣：

人類不是由個人組成的：它由各種文化和各種歷史組成，所有這些歷史都有其規(guī)范傳統(tǒng)。將人類從各種傳統(tǒng)、各種生活方式中解放出來，根本不能稱之為解放。自由的人可能會根據(jù)自己的個人需要、能力、信仰和愿望放棄一種生活方式并加入另一種生活方式。但是，只留有一種可能性的人類不僅是不可取的，而且甚至是不可想象的。如果不是各種不同的生活方式作為獨特的文化出現(xiàn)，那么，個人選擇的多樣性將從來自何處？(Heller，1991，207)

這其中所包括的含義之一就在于，我們不能把任何一組真誠地表達(dá)的需要法外裁定為不真實的、虛假意識的，等等。假設(shè)我們能夠從某些抽象理論或意識形態(tài)計劃的優(yōu)勢之中作出這樣的毫無疑問的區(qū)分，這種假設(shè)就是以犧牲社會中沒有經(jīng)驗的成員為代價，賦予受過教育的精英們的詞匯語言以特權(quán)。許多現(xiàn)代社會思想的傲慢樣子是赫勒和費赫爾想要避免的。正如費赫爾所指出的那樣，“大街上眾所周知的人得出了不可避免的結(jié)論，即如果這些日子專家只不過是一個解釋學(xué)家(hermeneut)，那么，每個人都應(yīng)該能夠在沒有專家調(diào)解的情況下解釋文本”(Fehér，1987b，202)。然而，這并不是說所有的需求都是正當(dāng)?shù)幕蛑匾摹Ｒ环矫?，對某些需求的滿足可能是基于對他人的支配或剝削，這將剝奪后者的自主權(quán)。例如，虐待狂的需要，或從奴隸勞動中獲得財富的個人，將被視為事實上的非法行為而被拒絕。此外，一個人不能任意地局限于給定的一組需求。一個人必須能夠自由地獲得任何需求，并且有能力和資源來為自己界定什么是“合理的需求”(legitimate need)。因此，任何依賴于教條主義、排斥、等級制等的價值觀，都必須被否定，因為它與多元主義本身的原則格格不入。赫勒和費赫爾斷言，我們可以在理性的基礎(chǔ)上評估不同的價值體系或需求，并在兩者之間進(jìn)行評判。這強(qiáng)調(diào)他們拒絕一種成熟的后現(xiàn)代主義的相對主義，并堅持我們可以稱之為“有限制”的普遍主義，這避免了隱含的教條主義和彌賽亞烏托邦的災(zāi)難性修辭。他們認(rèn)為，始終如一的相對主義不能以有效的方式挑戰(zhàn)壓迫或排他的意識形態(tài)。因此，接受多元主義作為一種內(nèi)在價值并不是堅持“任何事都可以”的觀點。事實上，正如巴赫金(Bakhtin)曾經(jīng)指出的那樣，徹底的相對主義就像絕對主義一樣具有整體性和專制性。也就是說，相對主義者和教條主義者一樣，對進(jìn)行真正的對話和致力于對他者和差異的彼此對稱的認(rèn)識不感興趣。實質(zhì)上，赫勒和費赫爾試圖在相對主義和絕對主義的兩極端之間找到一條“中間路徑”，以便調(diào)和“統(tǒng)一”和“差異”，這一立場在阿多諾下面的警句中得以很好的總結(jié)：“烏托邦將超越認(rèn)同、超越矛盾：這將是多樣性的統(tǒng)一?！?Adorno，150)

因此，對于赫勒和費赫爾來說，保存和培育多元主義必須是任何可行的激進(jìn)政治的核心訴求，這一立場掩蓋了他們對東歐集團(tuán)社會主義強(qiáng)制的社會文化單調(diào)乏味的消極體驗。他們寫道，“后現(xiàn)代政治狀況的前提是接受文明與對話的多元性”?！?各種形式的)多元主義作為一個計劃而隱含于后現(xiàn)代之中。宏大敘事的崩潰直接導(dǎo)致各種(地方的、文化的、民族的、宗教的、‘意識形態(tài)的’)微小敘事之間的共存?！?Heller and Fehér，1988，5)然而，近年來，這種經(jīng)常宣稱促進(jìn)多種地方敘事共存的愿望，被以各種不同的方式加以解釋。對于許多后現(xiàn)代主義者來說，不同的文化、觀點和生活方式是根本不可比較的，任何試圖調(diào)和分歧與達(dá)成任何形式的共識的嘗試都代表著某些以犧牲他人價值為代價的“語言游戲”的暴虐價值。利奧塔在《差異》中認(rèn)為，“在短語方案的異質(zhì)性以及不可能使它們服從于單一法律(除非通過中和它們)的意義上，不可通約性”是所有話語的構(gòu)成特征?！皩τ诿恳环N方案，都對應(yīng)著一種呈現(xiàn)宇宙的模式，而一種模式不能被翻譯成另一種模式。”(Lyotard,128；同時參見Weber)這一立場往往伴隨著對純粹的差異或“他者”的盲目崇拜，以及對普遍主義渴望的任何殘余的否認(rèn)(參見Sypnowich)。顯然，赫勒和費赫爾想要避免依賴于道德的和認(rèn)知的專制主義，但他們也同樣拒絕許多后現(xiàn)代思想家以此為特征的非普遍主義。在他們看來，世界觀、哲學(xué)、意識形態(tài)和價值體系日益多樣化并不意味著我們不可能有共同的精神。事實上，他們斷言世界觀的日益“相對化”并不一定意味著徹底的道德相對主義(Heller and Fehér，1988，49)。另一方面，赫勒和費赫爾不贊成對所有的價值觀、規(guī)范、生活方式等方面的所有差異進(jìn)行徹底的和解或超越。在他們看來，共識永遠(yuǎn)不可能是最終的或絕對的，而只是偶然的和“局部的”成就：“我不選擇作為一個理想的完全的共識?！?Heller，1984b,101)在對話中沒有終點，也不存在壓制進(jìn)一步爭論的可能性，因為這將意味著社會本身凝結(jié)成不可移動和永恒的形式。然而，按照哈貝馬斯的方式，這確實意味著參與在這種不同規(guī)范立場之間所進(jìn)行的仲裁過程必須基于理性論證的原則——剝奪其法理上或智識上的自負(fù)，并與人的自身情感和主體間的需求與欲望相協(xié)調(diào)(參見Heller，1982b)——并且以任何形式使用暴力或脅迫來達(dá)到某種目的都必須被直接(tout court)否定。相互承認(rèn)持有不同觀點的權(quán)利必須得到有關(guān)各方的明確承認(rèn)和堅持。赫勒和費赫爾寫道：“民主政治為各種不同的生活方式和各種不同的‘對幸福的追求’提供了框架?！?/p>

公平的原則命令我們這樣做：每個以他/她自己的方式追求他/她的幸福的人都必須承認(rèn)，每個人都有這樣做的權(quán)利。如果其他共同規(guī)則不適用的話，則遵循該原則。民主政治的道德準(zhǔn)則在它們所履行的任務(wù)上與應(yīng)用于任何人類文化的任何原則應(yīng)該履行的任務(wù)沒有什么不同。民主原則是普遍的標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范和準(zhǔn)則，在任何一種情形中，當(dāng)我們的行動被嵌入到或關(guān)聯(lián)到統(tǒng)治、權(quán)力、武力和暴力之中時，我們都可以毫無矛盾地求助于這種普遍的規(guī)范和準(zhǔn)則(Heller and Fehér，1988，71)。

正如已經(jīng)暗示的那樣，為了成功地在完成價值主張和“美好生活”的形象之間進(jìn)行斡旋，我們需要的不僅僅是對哈貝馬斯式的“理想言論”概念的正式承諾。要參與真正的對話，我們必須依靠額外的詮釋學(xué)和公民美德，包括康德的“善意”態(tài)度。具體而言，赫勒指出了實踐智慧(phronesis)的優(yōu)點，或以相互理解為導(dǎo)向的良好判斷，這些只能在一生的倫理承諾中獲得，并且必須持續(xù)培養(yǎng)。另一個與之相關(guān)的優(yōu)點是激進(jìn)的寬容。根據(jù)赫勒和費赫爾的觀點，這并不是一種寬容的形式，它只是讓我們“忍受”有多種生活世界和世界觀的存在。更確切地講，它的目標(biāo)是以一種向每種生活方式開啟相互影響和文化觀點的多樣性的方式，達(dá)到相互承認(rèn)和共同理解。換句話說，巴赫金所說的對話原則必須成為后現(xiàn)代時代不同形式的生活中相關(guān)關(guān)系的核心，在這個時代，每一個對話者都可以通過伽達(dá)默爾(Gadamer)的與他人的“視野融合”來改變自己的觀點。正如巴赫金所說，“理解的人必須不能拒絕改變的可能性，或者甚至放棄他已經(jīng)準(zhǔn)備好的觀點和立場。在理解行為中，發(fā)生了導(dǎo)致相互變化和改進(jìn)的斗爭”(Bakhtin,1986，142)。古典自由主義雖然口頭上講的是越來越寬容和包容性的價值，但并不真正愿意通過與他者的對話來改變自己的立場。因此，建構(gòu)意義上的自由主義不受自我批評和自我質(zhì)疑的影響，特別是在面對非常不同的文化或價值體系時(參見Simpson，123)。對于赫勒來說，必須始終保持在特殊生活形式內(nèi)部和各種特殊生活形式之間移動的可能性，保持積極選擇不同價值取向的可能性，這種不同的價值取向作為構(gòu)建命運(yùn)和連貫的生活敘事的更廣泛計劃的一部分，可以擺脫偶然性。

赫勒和費赫爾認(rèn)為，不同的價值體系可以找到某種程度的和解(rapprochement)，但前提是我們必須共同遵守“一些可能被認(rèn)為對我們所有人都有效和有約束力的道德規(guī)范和價值”(Heller and Fehér，1988，50)。這使我們回到了“有限的普遍主義”這一主題。他們認(rèn)為，社會中所有群體對這些“元規(guī)范”的接受都證明，處于同樣重要的社會形態(tài)的無數(shù)種生活方式和平共存，它本身是全球社群的一部分。赫勒和費赫爾發(fā)現(xiàn)了兩個特別重要的元規(guī)范:自由和生命。就其并不蘊(yùn)含著特殊的內(nèi)涵而言，這些是“授權(quán)性的”(enabling)而不是實體性的(substantive)規(guī)范。也就是說，它們作為推動者而發(fā)揮作用，并且只考慮到參與或分享任何真實的價值或商品的不受限制的能力，以便滿足具有一定道德和生態(tài)限制的社會上明確的需求和愿望。它們之間的主要區(qū)別在于，“自由”在更為正式的意義上被理解——也就是說，作為規(guī)范性的“權(quán)利”，可以獲得一系列實質(zhì)性的商品——而“生命機(jī)會”(life-chances)卻以一種不那么合法的方式被解釋，這意味著參與一系列特殊的重要商品或資源并在其中移動的現(xiàn)實的(de facto)可能性(參見Murphy，205)。通過認(rèn)同這樣一種觀念，即正義不需要遵守特定的內(nèi)容或預(yù)先指定的重要商品、資源或經(jīng)驗，因此必須將其解釋為動態(tài)過程，赫勒和費赫爾成功地發(fā)展一種對正義的“多元”闡釋，這種闡釋清楚地認(rèn)識到后現(xiàn)代社會中存在的不同價值體系和生命形式的不可復(fù)制的多樣性。他們并不享有任何對美好社會的特殊觀念，即使是他們個人主張的。

上述自由和生命機(jī)會的元價值所重視的是自由意志的行使，即自主判斷的行為，而不是被決定的行為。較之追求具體目標(biāo)的手段，行動的內(nèi)容是次要的。對于赫勒來說，根據(jù)普遍的自由標(biāo)準(zhǔn)采取行動的能力是道德和政治行動的基本先決條件。在采取這一立場時，她明確表示，盡管對本質(zhì)主義的爭論持懷疑態(tài)度，但她并不想完全放棄代理的概念。正如她在她的文章“主體的死亡？”(The Death of the Subject?)中所斷言的那樣，自我或主體可以被理解為未被滿足的可能性的星叢。這就是赫勒所描述的“人的境況”(human condition)，這是她從政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特那里借用的一個術(shù)語(Heller，1987；Jay，1994)。作為一種固定不變的人性概念的替代品，現(xiàn)代性(或后現(xiàn)代性)背景下的人的境況的概念暗含著一種徹底的偶然性，在這種情況下，我們面對的是一個沒有絕對、道德或其他方面的世界。我們必須面對無限可能的世界。她一度認(rèn)為，我們在后現(xiàn)代世界中所分享的一切實際上都是偶然性的。大多數(shù)后現(xiàn)代思想家仍然處于這種程度的不確定性——事實上，他們通常會慶祝這種不確定性，正如尼采的“重估一切價值”的目標(biāo)，以及根據(jù)個人審美標(biāo)準(zhǔn)而不斷重新創(chuàng)造自我所暗示的那樣(Foucault，1985，1987)。相反，赫勒堅決主張，我們必須將這種偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)槊\(yùn)，將自己塑造成有創(chuàng)造力但負(fù)責(zé)任的生物，并在我們的個人的存在中找到意義。因此，正如辛普森(Simpson)所說，我們需要“在我們前進(jìn)的過程中，創(chuàng)造出一個偶然性的領(lǐng)域”(Simpson，74)。因此，這個主體是一個“中心化的”、相對一致的存在，而不像利奧塔或德勒茲(Deleuze)所說的，是“精神分裂者”、碎片化的愿望的松散集合。赫勒寫道，“現(xiàn)代男男女女們是易變的和脆弱的，但他們尋求一些可靠性；他們很容易陷入混亂，所以他們需要至少一種‘秩序’的框架來理解他們自己生活的意義，并且如果可能，將為其呈現(xiàn)意義”(Heller,1990；76)。但是，如果我們不積極選擇自己，那么我們就會喪失自主權(quán)，并受到他人力量的支配。這里的危險是，我們將因此變得墨守成規(guī)、自戀和被動。如果沒有形成一個一致的自我，我們就缺乏真實性，根本就沒有能力以一種一致和負(fù)責(zé)任的方式行事。這在道德行為領(lǐng)域尤其如此。我們必須在克爾凱郭爾的“飛躍”意義上自由地作出“善的存在主義選擇”(Heller and Fehér，1988，47)。這只能在沒有強(qiáng)制和強(qiáng)迫接受道德絕對的情況下進(jìn)行。因為這將會預(yù)先決定“善”或“道德”是什么，這反過來又會剝奪我們在一個以偶然為標(biāo)志的世界中作為道德承載者的艱難而痛苦的過程。過一種道德上令人滿意的生活的愿望不能基于先天的原則，不能根植于一個抽象的、預(yù)先注定的計劃或模式中。就像巴赫金曾經(jīng)說過的那樣，在存在中不存在“不在場證明”(alibi)(Bakhtin,1993，40)。善良只有通過日常生活領(lǐng)域中的日?；A(chǔ)所作出的艱難的生存選擇才能實現(xiàn)。費赫爾寫道：“因為我們的偶然性有它自己的命運(yùn)，所以，這種多元主義是唯一可以在沒有迂腐或暴政的情況下建立道德的基礎(chǔ)?！?Fehér，1987b，196)創(chuàng)造一個有意義的世界、實現(xiàn)人的潛能，以及以他人為目的對待他人，最終都是關(guān)乎存在的成就，這種成就不能簡單地通過一種特定理論或社會政治方案來立法，無論它如何被全面或理智地模擬。

應(yīng)該看到的是，赫勒和費赫爾對彌賽亞的烏托邦主義的批判至少在一定程度上是以他們對知識分子階層的社會學(xué)分析為前提的。這一知識社會學(xué)結(jié)合了對后現(xiàn)代時期批判知識分子的適當(dāng)作用的明確觀點。例如，費赫爾在他的文章“激進(jìn)政治的救贖范式與民主范式”(Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics)中認(rèn)為，救贖的概念雖然在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動中處于沉寂狀態(tài)，但在19世紀(jì)法國大革命的共和的和民主的理想失敗之后復(fù)活了。在此期間，拿破侖的形象獲得了神話般的，甚至是彌賽亞的地位，并被法國人廣泛地視為救贖者。然而，在20世紀(jì)初，彌賽亞的沖動與無根的和世界性的知識分子更緊密地聯(lián)系在一起。作為一個社會群體，由于他們從資產(chǎn)階級那里獲得了獨立，但也由于他們的邊緣地位(許多著名的歐洲學(xué)者和批評家的猶太背景加劇了邊緣化)，知識分子非常容易受到彌賽亞式的修辭和災(zāi)難性社會變革愿景的影響。費赫爾認(rèn)為，從本質(zhì)上說，這種被邊緣化和永久被誤解的個人認(rèn)為自己是“不斷變化的世界和一個即將到來的救贖的智囊人物”(Fehér，1987a，64)。然而，根據(jù)歷史的事后領(lǐng)悟，試圖為許多激進(jìn)的知識分子的這種自封的先知角色尋找具體政治出路的嘗試，是一種非常有害的發(fā)展。在費赫爾看來，它強(qiáng)化了知識分子在社會中所扮演的角色和地位，并有助于產(chǎn)生無所不知的、無私的知識分子的神話，他們愿意為人類的救贖作出最大的犧牲。赫勒和費赫爾毫不含糊地拒絕了知識分子作為烈士(the intellectual-as-martyr)的典范，他們認(rèn)為這是一種極端的非理性主義、精英主義，并且容易受到右翼的共同選擇和左派的獨裁主義傾向的影響。利用鮑曼(Bauman)在其著作《立法者和闡釋者》中所開發(fā)的詞匯，赫勒和費赫爾認(rèn)為，批判性知識分子的角色應(yīng)該類似于社會文化世界的“闡釋者”，因為在當(dāng)前的緊要關(guān)頭，他會促進(jìn)對人類所面臨的各種選擇的自我理解。這種模式與自封的“立法者”或有遠(yuǎn)見的人形成對比，后者試圖在日益多元化和多樣化的社會中強(qiáng)加一個特定的政治或理論方案，并全心全意地認(rèn)同災(zāi)難性社會變革的彌賽亞式的愿景。正如費赫爾所說：“只有從這些先驗圖像中刪去的政治才能為真正的解放提供服務(wù)。”(Fehér，1987a，72)

對于赫勒和費赫爾來說，無論如何，選擇自己的自由行為都被救贖范式所取代。以其彌賽亞式的烏托邦欲望意味著拒絕存在的選擇，在對現(xiàn)在所進(jìn)行的直接的和啟示的超越或轉(zhuǎn)變中保留一種形而上學(xué)的希望。在宣揚(yáng)黑格爾的“終結(jié)時間”(end-time)觀念中，即在“世界歷史”中假定一種固有的目的，彌賽亞的烏托邦將救贖視為一種抽象的、匿名的力量，它可以嘲弄人的意識和道德自決。例如，馬克思對作為一種彌賽亞的力量和世界歷史完成者的無產(chǎn)階級有信心，盧卡奇和本雅明都擁有形而上學(xué)的和本質(zhì)上是神學(xué)的信仰，就是這種情況。正如費赫爾所說的那樣，救贖范式“并不一定帶來自由和結(jié)束異化，特別是如果解放以暴力形式和(個人的或集體的)彌賽亞力量的神化的形式發(fā)生”(Fehér，1987a,72)。要以這種方式被救贖，就要從所有的懷疑、不確定和質(zhì)疑中解脫出來，并被傳遞到絕對滿足和絕對豐富希望之鄉(xiāng)。這就消除了我們需要通過持續(xù)的生存選擇來對抗作為有血有肉的個體的偶然性。這種意志和判斷的自主行為，尤其是對人類的有限性和不可靠性的明確認(rèn)識，是對我們自己的個性和我們作為負(fù)責(zé)道德與政治的代理人地位的準(zhǔn)敘述的核心。因此，通過對歷史、哲學(xué)、藝術(shù)以及像?？禄蝓U德里亞這樣的思想家所發(fā)出的主題的時代呼聲表達(dá)出一種彌賽亞情緒，而這種彌賽亞情緒的當(dāng)前表現(xiàn)形式表明了放棄這種面對生存困境的需要的一種被誤導(dǎo)的愿望。它們是弗洛姆所謂的“對自由的恐懼”的癥狀。正如赫勒和費赫爾所寫的那樣：

所有啟示性言論都被簡化為一個相當(dāng)滑稽的人物。很長一段時間，我們經(jīng)常聽到這樣的說法，即，我們是“正確的開始”，或者說，我們是“真實東西”的“正確的結(jié)束”，世界末日語言已成為常用語言。[……]如果沒有具有內(nèi)在目的的世界精神，那么，作為世界歷史的歷史本身是偶然的；所以，所有的特性都是由這段歷史構(gòu)成或在其中展開的。最重要的是個人，是成為偶然的、認(rèn)識他自己或她自己，并了解他/她的世界和狀況的人。(Heller and Fehér，1988，58)

通往理性的烏托邦

我們可以把赫勒和費赫爾的立場描述為多元化的烏托邦主義。只要沒有單一的價值立場可以被確定為唯一正確的或真實的價值觀，而且沒有需要因內(nèi)在的不真實或不合理而被拒絕(除非它們是以對他人的統(tǒng)治或剝削為前提的)，那么，最富有成效的探索之路是確定和鼓勵發(fā)展多種烏托邦愿景能夠共存、繁榮和相互影響的條件。他們認(rèn)為，“烏托邦是各種烏托邦可以實現(xiàn)的社會條件”(Heller and Fehér，1988，30)。否則，我們就會回到烏托邦主義的“藍(lán)圖”概念，并堅持抽象理性的傲慢。在這種烏托邦沖動的表現(xiàn)形式中，美好社會的獨有模式在任何時間和地點都是有效的，并且不受批評或爭論的影響，它由精英們所表達(dá)，并作為一種既成事實(fait accompli)呈現(xiàn)給普通民眾。通過挑戰(zhàn)這一觀點，赫勒和費赫爾試圖讓我們相信，“不存在一種對每個民族、每種文化、每種生活方式都有效的(被視為正義的)，適合正義社會的藍(lán)圖。人類文化不盡相同，生活方式也形態(tài)各異：同一個規(guī)范也許在一個社會中，在一個特定的生活方式背景中是正義的，而在另一個傳統(tǒng)和文化迥異的國家中就是不正義的”(Heller and Fehér，1988，126)。每個“重要的”烏托邦都被理解為在想象中建構(gòu)一種預(yù)示著善良和人類幸福的成功融合的生命形式，它在本質(zhì)上是特殊的，尤其是在后現(xiàn)代的背景下。簡而言之，考慮到當(dāng)代社會的激進(jìn)多元化，套用馬克斯·比爾博姆(Max Beerbohm)的名言，一個人的烏托邦是另一個人關(guān)于地獄的想法。因此，最好的方法是銘記自由和平等的生活機(jī)會這兩個元價值，并賦予人們能夠設(shè)想他們自己的烏托邦的自主權(quán)與能力。烏托邦是一種必須自由選擇的生命形式;否則，它就是一個虛假的承諾，而且是一個潛在的、暴虐的承諾。

然而，盡管他們對烏托邦式的救贖模式提出了質(zhì)疑，赫勒和費赫爾并不贊同與當(dāng)代資本主義的貧窮和商品化的現(xiàn)實進(jìn)行和解。這種對烏托邦藍(lán)圖模式的否定并不意味著赫勒和費赫爾不贊同他們自己的烏托邦觀點：它僅僅意味著他們不主張將烏托邦作為人類所有不幸的最終解決方案。此外，他們更喜歡把解釋者的角色轉(zhuǎn)化為有遠(yuǎn)見的或“立法者”的角色。然而，他們關(guān)于烏托邦的另一概念是自覺地清除了彌賽亞的和救贖的元素，并承認(rèn)“除了理性話語的過程之外，沒有任何權(quán)威是‘立法的公正原則’”(Fehér，1987a，75)。發(fā)展烏托邦的另一種愿景的任務(wù)主要落在赫勒身上，她將其稱為“理性的”或“激進(jìn)的”烏托邦。這篇文章的其余部分，我將探討理性烏托邦的主要內(nèi)容。如前所述，雖然這個烏托邦的核心特征是赫勒在20世紀(jì)70年代和20世紀(jì)80年代早期的作品中(在她有影響力的研究《激進(jìn)哲學(xué)》中作了最為系統(tǒng)的表述)發(fā)展起來的，但她并沒有否認(rèn)在她后來接受后現(xiàn)代思想的某些原理時，它成為烏托邦主義的一種可行的形式(參見Bernstein)。然而，她無疑將其視為烏托邦沖動的唯一可能的表現(xiàn)，這是她捍衛(wèi)哲學(xué)觀點和價值體系不可化約的多元性愿望的一部分。

首先可以注意到，赫勒拒絕了典型的后現(xiàn)代主義的主張，即烏托邦沖動本身(perse)與建構(gòu)宏大敘事和隨之而來的社會工程形式的現(xiàn)代主義偏好一致，其中，一個理想世界的特征是由嚴(yán)格的知識體系推導(dǎo)出來的，并強(qiáng)加于頑固不化的現(xiàn)實。[注]以下來自意大利后現(xiàn)代主義思想家瓦提莫(Vattimo)的引文使這種聯(lián)系顯而易見：“正確地說，烏托邦一詞關(guān)注的是通過理性的設(shè)計來實現(xiàn)一個最理想的現(xiàn)實，無論它是以形而上學(xué)形式為導(dǎo)向(如在康帕內(nèi)拉那里)，還是以技術(shù)為導(dǎo)向(如在培根那里)。通過這種方式，烏托邦揭示了自己與現(xiàn)代理性主義的關(guān)系，或者與海德格爾所稱的系統(tǒng)意志的關(guān)系”(Vattimo，79)。后現(xiàn)代主義的主要錯誤是把這個烏托邦的藍(lán)圖或“總體化”與烏托邦的沖動本身混為一談。加德納(Gardiner,1992)、莫蘭(Moylan)、奧尼爾(O’Neill)和斯馬特(Smart)等人充分理解了這一點。正如庫瑪爾(Kumar)很好地總結(jié)的那樣：“后現(xiàn)代主義者通常不是最鄙視烏托邦的批評家嗎?對他們來說，烏托邦與理性、進(jìn)步和歷史的信仰相一致，與在人類及其命運(yùn)的一些統(tǒng)一觀點中所包含的全部‘元敘事’(metanarratives)相一致。因此，烏托邦屬于所有被認(rèn)為是科學(xué)的社會理論——在廢墟之上。”(Kumar，76)事實上，她明確表示，在避免烏托邦的“反事實”或祛魅的作用上——也就是說，烏托邦式的想象力與經(jīng)驗所賦予的觀點相矛盾，并規(guī)劃了另一種生活方式——許多后現(xiàn)代主義者放棄了對激進(jìn)的社會批判的偽裝。簡單地說，非批判的或“建設(shè)性”的后現(xiàn)代主義者告誡我們承認(rèn)普遍的社會和歷史視野是不可避免的，并且滿足于培養(yǎng)面對現(xiàn)狀的一種幽默和具有諷刺意味的犬儒主義態(tài)度。正如科斯洛夫斯基(Koslowski)所說的那樣，在解述利奧塔時：“現(xiàn)代是：相信作出全面解釋的科學(xué)主張、減少社會生活的功能和傳播媒介，以及對烏托邦的希望。后現(xiàn)代主義是：對科學(xué)主義，功能主義和烏托邦主義的批判”(Koslowski，149)。在其《后現(xiàn)代政治狀況》一書中，赫勒和費赫爾敏銳地概述了對烏托邦的典型后現(xiàn)代的態(tài)度，正如人們已經(jīng)注意到的那樣，與赫胥黎、奧威爾和其他的“反烏托邦”相比，這種態(tài)度更適合于過去的經(jīng)典烏托邦：“后現(xiàn)代政治狀況與烏托邦主義的關(guān)系是極其不和諧的，這使得它很容易與現(xiàn)在妥協(xié)，也容易受到‘世界末日神話’和喪失未來而引發(fā)的集體恐懼的影響?！?Heller and Fehér，1988，4)正是這種“失去未來”的感覺，在我們進(jìn)入第二個千年之際普遍存在于西方社會，也是赫勒試圖不惜一切代價來避免的。

在評價烏托邦的關(guān)鍵潛力時，赫勒傾向于從功能的角度在本質(zhì)上將烏托邦主義視為一種啟發(fā)式的工具或評價尺度，這種評價尺度對當(dāng)代生活世界的規(guī)范和價值提出質(zhì)疑(參見Levitas，4-6；Laclau and Mouffe，190；Smart，220)。她認(rèn)為，烏托邦是理想化價值觀的表現(xiàn)或圖景。雖然烏托邦的支持者真誠地希望烏托邦所支持的價值觀最終會得到具體實現(xiàn)，但理性的烏托邦“不包含著它們可以被以這種方式解決的任何有約束力的承諾”(Heller,1982a，312)。它也不應(yīng)該包含這樣一個前提條件，即這個理想將會違背他人的意志，因為赫勒最終試圖促進(jìn)多重烏托邦愿景的共存。但是，烏托邦并不是完全由這種制度或規(guī)范的“思想實驗”來確定的。在布洛赫之后，赫勒認(rèn)為烏托邦式的沖動是一種極其分散的現(xiàn)象，它在大量的人類活動和文化創(chuàng)造中表現(xiàn)出來。盡管彌賽亞主義代表了一種完全的“對現(xiàn)實的否定”，而這意味著對日常生活的詆毀(這是盧卡奇早期著作中所體現(xiàn)的一種態(tài)度)，但赫勒認(rèn)為我們必須確定目前存在著在生活世界中抵制商品化和異化的人類實踐，這提高了實現(xiàn)自我實現(xiàn)和自主的固有人類潛力的可能性。在這樣做的時候，赫勒挑選出藝術(shù)和哲學(xué)作為這種烏托邦傾向的主要承擔(dān)者，同時也將我們的注意力吸引到日常生活的世俗活動中。

關(guān)于藝術(shù)，值得注意的是，赫勒有意識地拒絕了許多后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者，尤其是?？滤嗖A的“對唯美主義的狂熱崇拜”。福柯在后期的工作中將道德和審美混為一談，他沒有意識到任何自我風(fēng)格化的方案只能在道德限制和約束框架內(nèi)被認(rèn)為是合法的(參見Gardiner，1996)。盡管每個人的身體、心理和智力能力的全面發(fā)展必須成為自由民主社會的一個組成部分，但是每個人的人生計劃的實現(xiàn)不應(yīng)該以限制他人的人生計劃的方式展現(xiàn)。這種對他人自決權(quán)的承認(rèn)，本身就需要一個相互承認(rèn)的程序和目的與手段相一致的某些措施，它只能通過赫勒所稱的“自由平等的人的交流對話”來建立(Heller,1993，145)。尋求以?？率礁拍顬楹诵牡?、作為藝術(shù)品的生活，必須以極端的個人主義為前提，在這種極端的個人主義中，一切都服從于審美化生活的任務(wù)?！盀樽约憾嬖凇?being-for-oneself)出現(xiàn)在這個自我風(fēng)格化的方案中，但不是“為他人而存在”(being-for-others)。純粹的審美標(biāo)準(zhǔn)不能讓我們在現(xiàn)實的社會生活中形成主體間的規(guī)范；它們不能使我們有效地反映我們作為負(fù)責(zé)任的道德代理人的地位。因此，以犧牲理性反思和對話為代價的唯美主義，最終會因其自身的利益而以慶祝象征性的越界行為而告終，它忽視了其他人類的屬性、實踐和需求。這就解釋了為什么赫勒倡導(dǎo)追求有意義的生活，而這種生活必須植根于人與人之間的對話，而且本質(zhì)上是民主的，而不是一種從根本上講是精英主義和貴族的審美生活。她斷言：“有意義生活中的指導(dǎo)規(guī)范總是有意義生活可一般化，可拓寬到他人的性質(zhì)，從長遠(yuǎn)看，可拓寬到整個人類。”(Heller,1984a,268)

同樣，赫勒將哲學(xué)視為非教條式和批判性探究的綜合體，擁有對創(chuàng)造性表達(dá)和追求感性美的渴望。它的主要功能是消除對我們覺得理所當(dāng)然的事物的盲目崇拜、挑戰(zhàn)已被接受的真理，并為我們提供一種世界觀和一套道德標(biāo)準(zhǔn)，如果我們要履行作為道德造物的禁令，我們在日常生活中就必須遵守這些標(biāo)準(zhǔn)。此外，赫勒認(rèn)為，利用創(chuàng)造性的、未壓抑的想象力是哲學(xué)方案的核心。這種表達(dá)對現(xiàn)狀所提出的烏托邦式替代方案的能力，或某些哲學(xué)家稱之為“反事實”的能力，使得哲學(xué)成為顛覆日常生活中常見的規(guī)范和規(guī)則，以及官僚權(quán)力機(jī)構(gòu)無可置疑的權(quán)威的重要資源。實證主義則是對“事實”的盲目崇拜，從而使“什么是”成為人類思想和行動的唯一可能的地平線，相反，真正的哲學(xué)探究的是在直接的經(jīng)驗現(xiàn)實和常識性表現(xiàn)之下的事物，往往以引起驚奇或驚訝的方式形成一套基本的“價值理念”。赫勒寫道，“目的合理性不包含烏托邦”(Heller，1984b，49)，這就是為什么在當(dāng)代社會必須挑戰(zhàn)烏托邦想象力的這種縮減。因此，對于哲學(xué)家來說，沒有什么是顯而易見或不言自明的；任何規(guī)范的有效性都必須經(jīng)過理性的辯論和論證，在這個過程中，“真理”等同于“善”，而在其中，我們以另一種“生命形式”而呈現(xiàn)。赫勒寫道，哲學(xué)“從應(yīng)然(ought-to-be)的角度揭示了善與真的統(tǒng)一”(Heller，1984b,24)。它通過表達(dá)一種自希臘哲學(xué)以來已經(jīng)存在的啟蒙思想來實現(xiàn)：通過價值討論和無限制的對話克服自我欺騙。這就解釋了赫勒的觀點， 即理性是一種“治療自我欺騙的辦法”，而不是像許多后現(xiàn)代主義者認(rèn)為的是一種天生壓迫或支配的人類能力(Heller，1993，93)。在這一點上，她支持這樣一種觀點，即哲學(xué)事業(yè)應(yīng)該是一種普遍的或民主的過程，它具有明顯的實際影響，而不是專業(yè)哲學(xué)家或受過教育的精英的唯一特權(quán)。

“烏托邦精神”是哲學(xué)的精神。每種哲學(xué)都是烏托邦的——如何能用其他的東西來描述一種結(jié)構(gòu)，在其中應(yīng)然作為所有存在者中最真實的，在其中所有東西根據(jù)終極實在都是不真實的，而前者是從后者推演出來的嗎？因為它這樣做，所以哲學(xué)不僅是某種烏托邦，而且是一種理性的烏托邦。如果這只是意味著哲學(xué)提出它的應(yīng)然——它的終極的實在——作為知識，那么，人們就可以說它是偽理性。然而，哲學(xué)并不只是包含這一點。哲學(xué)為那些自主思考的人，為那些受過訓(xùn)練和有系統(tǒng)思想的人提供了它的烏托邦。這種烏托邦的確是知識，而不僅僅是知識的現(xiàn)象。(Heller，1984b,13—14)

在藝術(shù)和哲學(xué)之后，赫勒將日常生活和私人生活中的非功利性體驗確定為表達(dá)烏托邦元素的第三大領(lǐng)域。在這種情況下，她提到了沉默、沉思和洞察的安靜時刻、短暫和自發(fā)的歡樂和愉悅、高度個性化的記憶和回憶，以及最重要的共同親密體驗。這又一次反映了漢娜·阿倫特和后者對私人領(lǐng)域的神圣性和內(nèi)在價值的信仰的影響。在赫勒看來，所有這些都體現(xiàn)在“在一個人的一生中可以自由發(fā)表言論和發(fā)展人類能力的可能性”(Heller，1985a,264)上。特別是對許多人來說，愛依然是定性經(jīng)驗的唯一避難所：本質(zhì)上，它是對人的境況的認(rèn)識。赫勒寫道，“愛的偉大時刻是烏托邦”(Heller，1985a，215)。然而，如果愛成為我們與人類整體性聯(lián)系的唯一方式，這就成問題了；此外，它極易受到文化產(chǎn)業(yè)商品化的影響。盡管如此，日常生活中孕育的熟悉感、安全感和情感支持是至關(guān)重要的，特別是面對非人化的和日益官僚化的生活世界。對于赫勒來說，這些高度主觀的情緒和感受不應(yīng)該像許多左派批評家所做的那樣，被輕率地寫成一種思緒不清的情感主義，或者等同于一種家庭生活的反動思想(參見Heller，1979)。然而，在消費資本主義的操控下，私人生活的經(jīng)歷仍然表達(dá)了基本需求和一種烏托邦式的價值，它代表了人類主體間性以最直接和最熱烈的形式存在的地方。引用赫勒的如下描述：

“家”不是簡單的房子、屋頂和家庭。有些人擁有房屋和家庭，但沒有“家”。因此，熟悉本身并不等同于“在家的感覺”，盡管熟悉是“家”的任何定義中不可缺少的組成部分。在此之上，我們需要有信任的感覺：“家”保護(hù)我們。我們也需要人際關(guān)系的強(qiáng)烈度和密切度——家的“溫暖”?！盎丶摇睉?yīng)該意味著回到我們所熟悉的那個穩(wěn)固的地方，在那里我們感到安全，我們的情感關(guān)系處于最激烈的狀態(tài)。(Heller，1985a，239)

因此，對于赫勒來說，烏托邦式的沖動仍然是有效的，因為它仍然是社會想象的富有生氣的主要力量，而且因為它表達(dá)了真實的人類需要和實現(xiàn)需要的愿望。她斷言：“烏托邦不僅僅是人類想象的虛構(gòu)之事。它們從實際中吸取力量；它們在現(xiàn)在存在著，在它們存在的范圍內(nèi)。烏托邦是由男人和女人經(jīng)歷、實踐和維持的一種生活形式。[……]對于那些經(jīng)歷它的人來說，這種烏托邦的生活方式是當(dāng)代十字架上的玫瑰?！?Heller，1993，58)如果說赫勒放棄了彌賽亞馬克思主義關(guān)于完全消除異化和關(guān)于理性烏托邦的不受約束的自由的目標(biāo)，那是因為對她來說，這是不現(xiàn)實的或者是在貶低的意義上的“烏托邦”，她仍然對解放的可能性保持一定的信念，無論這一可能性如何脆弱或受到限制。但是，盡管烏托邦式的幻想不會消亡，我們必須承認(rèn)烏托邦主義有明確的限制，它主要是一種道德品質(zhì)。根據(jù)赫勒的觀點，這些基本價值包括三個基本要素。

其中第一個是關(guān)于不受控制的交往(domination-free communication)的理想。在這一點上，赫勒認(rèn)同尤爾根·哈貝馬斯提出的理性論證的治療模式。簡而言之，哈貝馬斯認(rèn)為，交往互動具有一定的普遍性，其本質(zhì)是為了達(dá)到“理想的言說”。這些言論的普遍特征使得：(1)合理地達(dá)成共識；(2)主體間理解的實現(xiàn)；(3)相互承認(rèn)所有參與者進(jìn)入這一過程的權(quán)利，并形成一個協(xié)商一致的意見(Habermas，1970)。同樣，赫勒把理性對話定義為“所有辯論方都只從理性的立場進(jìn)行辯論的話語類型，而且所有各方都采用共同的最終規(guī)范”(Heller,1985a，190)。每個對話者都有能力在陳述這些論點時使用理性；也就是說，理想的言語具有可概述性或普遍性。由這種形式的理性所支配的論點是通過非強(qiáng)制手段意圖說服并達(dá)成相互的自我認(rèn)識。只有這樣，對規(guī)范和規(guī)則的忠誠才能成為一種自由和自覺的過程，而不是一種習(xí)慣化和異化的過程:“以啟蒙和自我啟蒙為目標(biāo)的話語是理性的恰當(dāng)運(yùn)用?！?Heller,1985a,199)這鼓勵了采用理性主義作為一種“生活形式”，其中不強(qiáng)制的價值討論過程是核心。正如赫勒所說的那樣：

烏托邦不是不可能；這是一種“反事實”，是一種現(xiàn)實的可實現(xiàn)的替代方案。[烏托邦]是另一種“想象機(jī)制”的組成部分，它應(yīng)該與目前的主導(dǎo)“想象機(jī)制”形成對比。[只有]一個普遍性的烏托邦才能夠傳達(dá)出一種與奧威爾的消極烏托邦的力量相匹配的承諾。無論是救贖行動的烏托邦，還是對現(xiàn)在或未來的人們自由決定采取預(yù)先行動的烏托邦，原則上都不是普遍的。用最簡單的話來說，我提出的普遍烏托邦是一個社會，在這個社會里，所有社會成員通過理性話語設(shè)定了正義的規(guī)范和規(guī)則，而其他規(guī)范，其中主要是純粹的道德規(guī)范，仍然是多樣的和多元的。(Heller，1985b，39)

赫勒所理解的理性烏托邦的第二個關(guān)鍵因素是無條件地“承認(rèn)和滿足他人的需要”(Heller，1982b，31)。也就是說，可行的烏托邦必須面向具體的個人和群體的需要的滿足。有趣的是，赫勒認(rèn)為，這種價值觀不服從于理性的理由，就像社會政治規(guī)范和規(guī)則一樣；盡管如此，它必須以一種表面的(prima facie)方式被接受。這里并沒有假設(shè)所有的人類需求最終都能得到滿足；顯然，社會滿足所有需要的能力有道德和物質(zhì)上的限制，這是馬克思自己沒有意識到的。如上所述，但這確實意味著承認(rèn)所有人類需求是天生合法的。赫勒認(rèn)為，這必須被理解為一種監(jiān)督規(guī)范，而不是完全幸福的保證。它基于這樣一個前提，即“所有人都[可以]作為同樣自由的人來決定他們的滿足需要的優(yōu)先性，這種決定可以由理性話語來決定”(Heller，1982a,318)。因此，盡管普遍滿足需要的烏托邦原則必須被無條件地接受，或在沒有理性證明的前提下接受，但是按照哈貝馬斯的觀點，真正的需要如何在社會中實現(xiàn)，這可以通過理想的談話和共同的正義原則來規(guī)定。如果沒有辦法在我們的需要和他人需要之間進(jìn)行合理的裁決，那么根據(jù)仁愛(charity)原則和康德的善的意志，他人優(yōu)先。因此，任何可行的話語倫理必須與實際(而不是純粹理論上的)理性相適應(yīng)，并且對人類身體的和情感的全方位需要而敏感，這就要求采取比哈貝馬斯更為現(xiàn)象學(xué)的方法來對待這些問題。在一個以道德的方式努力行動的群體中，抽象的責(zé)任概念有明確的界限。我們必須把彼此作為完整的或整體的人格，作為獨特的實體，而不是除了抽象的公民身份以外再無其他共同點的實體。正如赫勒所言：“我們?yōu)榧みM(jìn)的烏托邦假定了一種超越義務(wù)的道德：一種個性的和善的倫理學(xué)?！?Heller，1984b，163)[注]本哈比(Benhabib)對哈貝馬斯提出了類似的批評。本哈比論點的主旨是：哈貝馬斯式的“一般化的他者”概念僅僅關(guān)注正義，關(guān)注權(quán)利和義務(wù)的司法或法律主義的概念。但是，承認(rèn)這些權(quán)利只是必要條件，并不是建立社會主義社會或共產(chǎn)主義社會的充分條件。另外，我們需要一個“具體的他者”的概念，它涉及關(guān)心、責(zé)任和親密關(guān)系。這種綜合的結(jié)果導(dǎo)致本哈比所謂的“普遍的相互作用論”，它暗含著一種可概括但又符合每個具體主體的特殊需要的倫理。在采取這種立場時，她批評了哈貝馬斯對話語倫理的解釋，她認(rèn)為這種解釋過于法律主義和理性主義。[注]赫勒對哈貝馬斯關(guān)于理想語言情況具體表述的保留意見可以歸納為以下三點：(1)雖然哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)達(dá)成共識是理性論證的目的，但赫勒認(rèn)為，如果要在任何層面上開展對話，就必須有一些背景性的共識價值觀存在。她的觀點是，接受理性論證的價值本身并不意味著達(dá)成共識，尤其是考慮到當(dāng)代社會中生活世界的極端多樣性。(2)哈貝馬斯以一種過分拘泥于法律的方式構(gòu)想了理想的言說情境，并遵循著一種非常狹隘的人類理性概念。理想的言論可能與相互競爭的社會政治規(guī)范(正義、資源分配等)的裁決有關(guān)，但它不能告訴我們有關(guān)道德的任何正確的理解。此外，她斷言，在哈貝馬斯的理論中，“缺乏希望和絕望、冒險和屈辱的感性經(jīng)歷。人類的生物特征不見了”(Heller，1982b，21)。(3)赫勒認(rèn)為，雖然哈貝馬斯關(guān)于“理想的交往共同體”的概念表面上是為了取消權(quán)力和權(quán)威的不對稱結(jié)構(gòu)，以及下級和上級之間的組織化關(guān)系，但它沒有以現(xiàn)實的或令人信服的方式解決這個問題。她的主要觀點似乎是，理性論證本身并不能有效地挑戰(zhàn)權(quán)力和權(quán)威的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，但它可能作為一個典范。精英們根本沒有進(jìn)入理性討論的積極性，因此，精英的權(quán)力必須通過其他手段來爭取，在理性論證的目標(biāo)能夠充分實現(xiàn)之前，以日常生活的自我管理為最終目標(biāo)。引用赫勒的如下闡述：

我們不希望把忽視直接人類關(guān)系的價值的道德假定為理想：友誼、善良、愛情以及對身邊人的愛；同情、感恩和慷慨。我們并不想要把沒有考慮到其他的——其他人及他們的需要——對我們來說無疑是無條件的價值的一種道德假定為理想。因為如果我們所愛的人說“我需要你”，那么我們只能說“我在這里”。如果某種需要——他人的需要——是我不能質(zhì)疑的價值，那么，對那個說“我需要那個”的人，我只能說，“我不關(guān)心你為什么需要那個——盡管拿去吧”。合理性的論證關(guān)系并不是愛的關(guān)系。(Heller，1984b[注]原文引用有誤，經(jīng)譯者核對，此處引文應(yīng)出自《激進(jìn)哲學(xué)》(A Radical Philosophy. Oxford: Basil Blackwell, 1984b，160-161)?！g者注，160—161)

赫勒的理性烏托邦的第三個也是最后一個方面是關(guān)于每個人的身體、心理和智力能力的全面發(fā)展，這給出了一個我們都必須接受的約束框架。換言之，每個人的人生計劃的實現(xiàn)不應(yīng)該限制他人的人生計劃；因此，這種自我發(fā)展的過程必須拒絕把他人作為達(dá)到目的的手段。她認(rèn)為，相互自我調(diào)整只能通過自由和平等的主體之間的對話來建立。同樣，這種普世價值也有道德和物質(zhì)上的限制，這是馬克思主義傳統(tǒng)所不能承認(rèn)的。然而，赫勒與馬克思一致認(rèn)為，人格的全面發(fā)展只能在真正的共同體范圍內(nèi)發(fā)生——或者更確切地說，是在生活方式的多樣化范圍內(nèi)發(fā)生，因為實現(xiàn)這種人類潛力的方法有很多。因此，赫勒寫道，我們必須努力把理性的烏托邦理解為一個在共同體中可以自由聯(lián)合的個體所組成的社會。新的生活形式的發(fā)展與新的人類關(guān)系的發(fā)展是相當(dāng)?shù)?。沒有私人生活方式。因此，美的理想的實現(xiàn)也預(yù)設(shè)了自由和美的人類交往方式的發(fā)展。當(dāng)共同體促進(jìn)而不是阻礙人類能力和需求的多方面發(fā)展時，社會生活的方式是自由和美的。人們的能力和需要的結(jié)構(gòu)不斷變化。因此，我們將激進(jìn)的烏托邦想象為擁有不同生活方式的共同體。(Heller，1984b)[注]原文引用有誤，經(jīng)譯者核對，此處引文應(yīng)出自《激進(jìn)哲學(xué)》(A Radical Philosophy. Oxford: Basil Blackwell, 1984b，174)。——譯者注

結(jié)論

在某些方面，通過借鑒赫勒和費赫爾共同的生平情景的某些特征，可以很容易地解釋他們對彌賽亞式的馬克思主義和救贖范式的批判。作為東歐以前的改革思想家，赫勒和費赫爾直接經(jīng)歷了社會主義實踐的曲折歷程和社會主義改革的理論探索，并且經(jīng)歷了“1968這一代”在實質(zhì)上扭轉(zhuǎn)官僚權(quán)力的侵蝕和東西方生活世界的商品化的明顯失敗。鑒于這些生活經(jīng)驗，比起否定西方馬克思主義話語中普遍存在的非理性主義和反民主主義甚至極權(quán)主義的救贖的烏托邦的整體概念，更自然的事情是什么？正如卡林尼科斯(Callinicos)在他的《反對后現(xiàn)代主義》研究中指出的那樣，對這種熱切希望的歷史背叛促使廣大歐洲知識分子(尤其是巴黎派)有效地摒棄社會文化批判，并以后現(xiàn)代主義的形式接受一種非政治的相對主義?？帜峥扑箤懙?，“在過去二十年的政治風(fēng)風(fēng)雨雨中，是什么使一代人首先接近馬克思主義，然后背離馬克思主義，而不是被告知他們無法改變世界呢？”(Callinicos，170)

然而，對赫勒和費赫爾的干預(yù)所作的這種簡單化的解釋并不能公正地評價他們對彌賽亞主義批評的微妙程度和力度，也沒有考慮到他們對重建烏托邦主義的貢獻(xiàn)。對于赫勒和費赫爾來說，成為“后現(xiàn)代主義者”不應(yīng)被理解為一種時髦的姿態(tài)；相反，這意味著我們必須運(yùn)用后現(xiàn)代主義的范式批判性地審問當(dāng)代世界內(nèi)部可能性的界限，并且實際地評估進(jìn)步的社會變革的可能性。以他們的思維方式來看，后現(xiàn)代狀況的某些不可避免的特征不能簡單地被忽略或消除。這些特征包括生活世界的激進(jìn)多元化，包括馬克思主義和建構(gòu)性自由主義在內(nèi)的“對元敘事的懷疑”，以及專業(yè)知識合法性地位的下降，特別是技術(shù)知識分子所闡明的那些知識的合法性地位的下降。赫勒和費赫爾認(rèn)為，這些通常都是積極的發(fā)展，應(yīng)該成為任何可行的烏托邦愿景的一部分。最后，主要由于這種啟示性立場破壞了個人的倫理選擇和理性的政治話語，在果斷質(zhì)疑以盧卡奇和本雅明為代表的20世紀(jì)社會思想中的彌賽亞傾向的同時，也對許多后現(xiàn)代思想家所采用的災(zāi)難的言論加以質(zhì)疑，他們已經(jīng)成功地引發(fā)了對烏托邦的限制和承諾的遲來的重新思考。如果當(dāng)代的烏托邦思想是取代它過去歷史上的神學(xué)和形而上的表象，并接受倫理自決和主體間對話的理想，那么赫勒和費赫爾的思想將被證明是一種寶貴的智力資源。雖然我沒有在這里討論過這個問題，但他們的觀點肯定不能免于批評。例如，赫勒和費赫爾在如何理解不同“生命形式”之間對話關(guān)系的確切性質(zhì)問題上并不總是很清楚，因為無論“激進(jìn)寬容”的原則如何，每種烏托邦觀點都提出了強(qiáng)有力的規(guī)范要求與評價要求。赫勒也沒有令人信服地證明任何烏托邦愿景(包括她自己的理性烏托邦)所提供的手段或載體一定會具體地實現(xiàn)，尤其是考慮到她對基于階級的或革命性的社會政治運(yùn)動的保留意見(參見Bernstein，82—83；94—95)。盡管如此，他們關(guān)于后現(xiàn)代主義和烏托邦的著作卻挑釁性地提出了懷特布克(Whitebook)所謂的我們這個時代的主要哲學(xué)困境：“如何在既不訴諸絕對，又不陷入尼采的虛無主義的前提下思考和發(fā)揮作用。”(Whitebook,166)對絕對的和超越的呼吁是救贖范式的核心，然而在不可逆轉(zhuǎn)的后形而上學(xué)時代，它不再是一種可以接受的姿態(tài)。