論世界無(wú)政府狀態(tài)三種模式*
——從倫理論視角對(duì)溫特文化論的批判

曹 興

國(guó)際關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，即便到了全球化深度發(fā)展時(shí)代，學(xué)者對(duì)世界無(wú)政府狀態(tài)的理解仍然沒(méi)有得到根本性的改觀，甚至還有人在把世界無(wú)政府狀態(tài)等同于弱肉強(qiáng)食的叢林法則或自然法則，這是非常錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，叢林法則是無(wú)政府狀態(tài)，但不能反過(guò)來(lái)說(shuō)無(wú)政府狀態(tài)就是叢林法則。因?yàn)?，無(wú)政府狀態(tài)包括叢林法則，更重要的是還包括社會(huì)法則；叢林法則只是無(wú)政府狀態(tài)中的很小一部分，因?yàn)殡S著人類(lèi)文明的發(fā)展，叢林法則的適用范圍越來(lái)越小，社會(huì)法則的使用范圍越來(lái)越大。其實(shí)，適用叢林法則的國(guó)際關(guān)系是一種敵對(duì)關(guān)系。當(dāng)今世界，敵對(duì)關(guān)系越來(lái)越被競(jìng)爭(zhēng)和合作關(guān)系所替代。對(duì)此，理解最深入、也最全面的應(yīng)當(dāng)是建構(gòu)主義溫特三種文化的理論，即將無(wú)政府狀態(tài)劃分為霍布斯文化、洛克文化和康德文化，相應(yīng)地把國(guó)際關(guān)系大致分為敵對(duì)關(guān)系、競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系和朋友關(guān)系。很可惜，溫特未能進(jìn)一步挖掘三種文化的根源，也未能分析三種文化的時(shí)代主題。筆者沿著溫特的社會(huì)理論研究方向繼續(xù)探索，從倫理視域分析國(guó)際關(guān)系的三種類(lèi)型，可謂是一種國(guó)際關(guān)系倫理透析的研究文本，屬于沿著學(xué)術(shù)前沿“繼續(xù)說(shuō)”*馮友蘭把自己的學(xué)問(wèn)稱(chēng)為對(duì)中國(guó)賢哲思想的繼續(xù)研究，稱(chēng)之為“繼續(xù)說(shuō)”的治學(xué)態(tài)度。本文借用這種研究風(fēng)尚。其實(shí)，所有學(xué)界大師都必須站在學(xué)術(shù)前沿上“繼續(xù)說(shuō)”。的文本。沿著溫特的研究思路、以倫理透析為方法論、從文化進(jìn)化的角度，筆者發(fā)現(xiàn)從霍布斯戰(zhàn)爭(zhēng)倫理轉(zhuǎn)向洛克競(jìng)爭(zhēng)倫理再轉(zhuǎn)向康德合作倫理成為國(guó)際關(guān)系的發(fā)展規(guī)律。這只是國(guó)際政治發(fā)展的一種可能進(jìn)化的路徑，不是必然的過(guò)程，因?yàn)檫€有由康德文化倒退為洛克文化，再倒退為霍布斯戰(zhàn)爭(zhēng)倫理的可能性。不難把握，當(dāng)今世界是一個(gè)敵對(duì)、競(jìng)爭(zhēng)與合作并存的時(shí)代。

一、溫特三種無(wú)政府文化理論精華

為遏制國(guó)際上國(guó)家權(quán)力斗爭(zhēng)發(fā)展為戰(zhàn)爭(zhēng)，必須限制國(guó)家權(quán)力的增長(zhǎng)。為此，國(guó)際道義、世界公眾輿論和國(guó)際法都對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行了限制。但在現(xiàn)實(shí)主義理論那里看不到政治文明的曙光，它對(duì)于世界無(wú)政府狀態(tài)只能持有悲觀態(tài)度。*漢斯摩根索：《國(guó)家間政治：權(quán)力斗爭(zhēng)與和平》，徐昕、郝望、李保平，譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，譯序，第9頁(yè)。溫特思想一改現(xiàn)實(shí)主義的悲觀論調(diào)，展現(xiàn)了國(guó)際關(guān)系從敵對(duì)提升為競(jìng)爭(zhēng)再提升為合作的樂(lè)觀進(jìn)化的發(fā)展進(jìn)路。此外，國(guó)際關(guān)系學(xué)諸多學(xué)者對(duì)世界無(wú)政府狀態(tài)做了大量研究，但是如何解釋國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)、國(guó)際社會(huì)無(wú)政府狀態(tài)到底有多少種邏輯結(jié)構(gòu)，仍然是個(gè)尚未完成的課題。溫特在糾正國(guó)際關(guān)系學(xué)界對(duì)無(wú)政府狀態(tài)種種錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上，建立了一套比較令人信服的三種無(wú)政府狀態(tài)的學(xué)說(shuō)。

首先，溫特把人們帶出了叢林法則的世界，引領(lǐng)我們走出了戰(zhàn)爭(zhēng)的悲觀論調(diào)，集中體現(xiàn)在把人帶出以自助為特征的世界無(wú)政府狀態(tài)?！盁o(wú)政府狀態(tài)是本質(zhì)上自助的體系，會(huì)產(chǎn)生軍事競(jìng)爭(zhēng)、勢(shì)力均衡和戰(zhàn)爭(zhēng)?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁(yè)。溫特鮮明的反對(duì)這種觀點(diǎn)。

簡(jiǎn)單把世界無(wú)政府狀態(tài)付諸于叢林法則不僅無(wú)助于對(duì)諸多國(guó)際關(guān)系復(fù)雜性的理解，而且還用叢林法則訴說(shuō)當(dāng)前國(guó)際關(guān)系狀態(tài)，顯然大錯(cuò)特錯(cuò)。在溫特看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、敵對(duì)關(guān)系屬于霍布斯文化，威斯特伐利亞體系之后，國(guó)際社會(huì)的發(fā)展主流已經(jīng)進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)與合作的時(shí)代，即進(jìn)入洛克文化*“威斯特伐利亞是洛克文化”。參見(jiàn)亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第265頁(yè)。和康德文化。在溫特看來(lái)，近現(xiàn)代世界無(wú)政府狀態(tài)并不必然導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，“我提出的與傳統(tǒng)理論相違背的觀點(diǎn)是：戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)不是由無(wú)政府狀態(tài)或人的本性建構(gòu)的，而是由共有觀念建構(gòu)的”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁(yè)。。

溫特深刻指出了霍布斯文化轉(zhuǎn)向洛克文化模式的原因是威斯特伐利亞國(guó)家體系的建立使人類(lèi)走出了霍布斯文化，進(jìn)入洛克文化：“威斯特伐利亞國(guó)家體系才更加令人感到驚訝，因?yàn)檫@一體系顯然不是霍布斯體系。國(guó)家的死亡率幾近于零，弱小國(guó)家蓬勃發(fā)展，國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)不是經(jīng)?，F(xiàn)象，并且往往受到限制。領(lǐng)土疆界已經(jīng)‘固定’下來(lái)。……現(xiàn)實(shí)主義者往往對(duì)這樣的變化不加重視，而是強(qiáng)調(diào)歷史的延續(xù)性，戰(zhàn)爭(zhēng)仍然發(fā)生，權(quán)力仍然重要。但是，我認(rèn)為，事實(shí)顯然表明在過(guò)去幾百年里，國(guó)際政治發(fā)生了質(zhì)的結(jié)構(gòu)變化?；舨妓棺匀粻顟B(tài)中不是殺人就是被殺的邏輯已經(jīng)被洛克無(wú)政府社會(huì)的生存和允許生存邏輯所替代”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁(yè)。。

其次，溫特理論的閃光點(diǎn)還在于無(wú)政府狀態(tài)并非只隱含了一種邏輯且邏輯形式本身并沒(méi)有意義，賦予邏輯的文化內(nèi)容才使邏輯具有了意義；或者說(shuō)“意義”不是由邏輯的形式賦予的，而是由邏輯內(nèi)容賦予的?！盁o(wú)政府程序本身是空洞的概念，沒(méi)有內(nèi)在邏輯。諸多無(wú)政府之所以產(chǎn)生了邏輯內(nèi)容，是因?yàn)槲覀冑x予這些邏輯的意義的結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁(yè)。筆者贊同溫特提出的多種邏輯結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)，“具有不止一種‘邏輯’”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁(yè)。。

在溫特看來(lái)，共有觀念是建構(gòu)國(guó)際社會(huì)形態(tài)的決定性要素，它不僅決定戰(zhàn)爭(zhēng)、還是決定能否合作等一切社會(huì)性的元素。固然，利益是建構(gòu)社會(huì)的核心要素，但問(wèn)題是利益是由什么建構(gòu)的？建構(gòu)的文化具有深沉的力量，國(guó)際關(guān)系交往方式(戰(zhàn)爭(zhēng)與合作等)取決于何種文化“意義”的建構(gòu)：“任何可能因素實(shí)現(xiàn)的幾率取決于觀念和觀念建構(gòu)的利益。500件英國(guó)核武器對(duì)美國(guó)的威脅還不如5件朝鮮核武器的威脅大，因?yàn)槭惯@些武器產(chǎn)生意義的是共同的理解?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。

再次，人們很容易把霍布斯文化與現(xiàn)實(shí)主義直接聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為二者之間具有必然關(guān)系。溫特糾正了這種隱性的錯(cuò)誤：“霍布斯無(wú)政府狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)主義之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，但是人們很自然地假定有這樣的聯(lián)系存在，因?yàn)檫@種無(wú)政府狀態(tài)是建構(gòu)主義必須正視的‘難題’。霍布斯無(wú)政府狀態(tài)中包含的國(guó)家高死亡率使得共有觀念難以形成，即便形成，也很難說(shuō)明國(guó)家為什么會(huì)關(guān)心這樣的共有觀念，而建構(gòu)主義認(rèn)為內(nèi)化的觀念建構(gòu)了身份和利益?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。

基于上述糾偏，溫特在宏觀層次上把無(wú)政府狀態(tài)解析為霍布斯文化、洛克文化、康德文化三種結(jié)構(gòu)，而不是簡(jiǎn)單歸結(jié)為某一種結(jié)構(gòu)?；舨妓刮幕恰耙磺腥朔磳?duì)一切人”，充滿(mǎn)“敵意”和“武力”的敵對(duì)關(guān)系模式；洛克文化是講究“代價(jià)”，充滿(mǎn)競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的對(duì)手模式；康德文化是基于“合法性”與“友誼”而建立的朋友關(guān)系的模式。這三種世界無(wú)政府文化是有大量事實(shí)根據(jù)的：“這三種文化在國(guó)際關(guān)系史的不同時(shí)期、不同地點(diǎn)都有實(shí)例，我還是把這些文化當(dāng)作理想類(lèi)型模式對(duì)待的?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。他認(rèn)為，這三種無(wú)政府文化狀態(tài)派生了遵循文化的三個(gè)理由，即被迫遵守、利益驅(qū)使、承認(rèn)規(guī)范的合法性?！叭齻€(gè)理由更應(yīng)該被看作反映規(guī)范得以?xún)?nèi)化的三種等級(jí)，因此也應(yīng)該被看作開(kāi)辟了同一結(jié)構(gòu)得以建構(gòu)的三種不同途徑，即‘武力’‘代價(jià)’和‘合法性’?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。

霍布斯文化的核心屬性是敵意角色。敵人關(guān)系、敵意的本質(zhì)就是要通過(guò)侵略或使用暴力改變現(xiàn)狀、不承認(rèn)他者的生命和自由而可以任意侵犯。敵人之間使用暴力是沒(méi)有限制的，而對(duì)手則是有限制的。*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。因此，從霍布斯文化提升到洛克文化，國(guó)家主權(quán)原則得到了普遍認(rèn)可。溫特道出了國(guó)家主權(quán)倫理規(guī)范的相對(duì)權(quán)威性，“雖然沒(méi)有集中的執(zhí)法機(jī)構(gòu)，現(xiàn)在幾乎所有國(guó)家?guī)缀踉谒袝r(shí)候都遵守國(guó)際法。國(guó)家越來(lái)越承認(rèn)國(guó)際法具有約束力(因之可以得到執(zhí)行)，即使是不同意其規(guī)定的國(guó)家也是如此”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。。真正克服敵對(duì)關(guān)系霍布斯文化的不是洛克文化，而是康德文化。康德文化出現(xiàn)于類(lèi)似于北大西洋相同文明系統(tǒng)中的國(guó)際體系中，以“不使用暴力”為特征。溫特提出：“一個(gè)新的政治文化已經(jīng)在西方興起，在這種文化中，非暴力和團(tuán)隊(duì)行動(dòng)已經(jīng)成為規(guī)范。如果是這樣，那我們就不會(huì)倒退到過(guò)去。我稱(chēng)這種文化為‘康德’文化，因?yàn)榭档碌摹墩撚谰煤推健肥菍?duì)這種文化最著名的論述?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。在康德文化體系中，國(guó)家間的友誼是互利共贏的：“康德文化的基礎(chǔ)是友誼的角色結(jié)構(gòu)”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。?？档挛幕€創(chuàng)造了集體利益。“這種認(rèn)同創(chuàng)造了集體利益，即不僅行為體的選擇也是相互關(guān)聯(lián)的?！档挛幕榫持幸粋€(gè)含蓄的條件是，國(guó)家必須是真正的朋友，而不是僅僅好像朋友一樣行事?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁(yè)。因?yàn)?，在?guó)際關(guān)系中，利己的國(guó)家很難成為朋友，即便成為朋友，也是口頭上的，一到關(guān)鍵時(shí)刻，一定會(huì)出賣(mài)朋友。在溫特那里，三種無(wú)政府狀態(tài)不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的?！白詮牡诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)，北大西洋地區(qū)產(chǎn)生并日益鞏固了從洛克無(wú)政府文化向康德無(wú)政府文化的結(jié)構(gòu)性變化。在幾個(gè)世紀(jì)的互補(bǔ)信任和戰(zhàn)爭(zhēng)之后，這一地區(qū)的國(guó)家之間使用有組織暴力殘殺(即戰(zhàn)爭(zhēng))的方式解決爭(zhēng)端的行為在今天已經(jīng)幾乎是不可想象的事情了。國(guó)際體系目前面臨的挑戰(zhàn)是在全球范圍內(nèi)造就這樣的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，《中文版前言》。如美國(guó)和中國(guó)、俄羅斯的國(guó)際角色是在變化的：冷戰(zhàn)期間，美國(guó)與蘇聯(lián)、中國(guó)是敵對(duì)關(guān)系，屬于霍布斯文化；冷戰(zhàn)后，它們之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楦?jìng)爭(zhēng)對(duì)手甚至是朋友合作關(guān)系抑或兩者兼?zhèn)?，不過(guò)也保持少量的霍布斯文化痕跡。

最后，溫特深信國(guó)際政治是一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程。溫特的三種文化從敵人模式走向?qū)κ帜Ｊ?，再走向朋友模式。“無(wú)政府體系是否必然從霍布斯結(jié)構(gòu)發(fā)展到洛克結(jié)構(gòu)，再發(fā)展到康德結(jié)構(gòu)？這是一個(gè)完全不同于現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)的‘無(wú)政府邏輯’，至少在一種定義上，這個(gè)問(wèn)題類(lèi)似于關(guān)于‘進(jìn)步’的必然性問(wèn)題。對(duì)此，我的直覺(jué)是，回答必然是否定的，當(dāng)然也有一點(diǎn)保留。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)。只要條件成立了，向上的進(jìn)化就是必然的；同樣，向下的條件具備了，倒退也成為必然。歷史至少具有雙向發(fā)展的可能，關(guān)鍵是人們創(chuàng)造了向上還是向下的條件。正如溫特所說(shuō)：“進(jìn)步的確存在，但是我的觀點(diǎn)是，進(jìn)步是有條件的，不是必然的?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)。

不過(guò)，溫特注意到，國(guó)際政治文化的發(fā)展很難往后退。“一旦洛克文化得以?xún)?nèi)化，就很難再退回到霍布斯文化之中?？档挛幕诼蹇宋幕彩且粯印！坏┻x舉權(quán)被給予民眾之后，幾乎沒(méi)有再度(有選擇地)收回的例子。原因是，一旦人們內(nèi)化了選舉的權(quán)利，他們就會(huì)為捍衛(wèi)這種權(quán)利而努力奮斗，這就是倒退的代價(jià)極高。……‘倒退’的選擇也被封死了?！诼蹇宋幕袊?guó)家獲得了主權(quán)，在康德文化中國(guó)家獲得了免于暴力和得到安全援助的權(quán)利，這些權(quán)利國(guó)家是不愿放棄的。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)。

二、溫特三種無(wú)政府文化理論的缺陷

盡管溫特的三種無(wú)政府文化研究是國(guó)際關(guān)系學(xué)史上的一大發(fā)現(xiàn)，但它還是暴露出許多理論缺陷。彌補(bǔ)這些缺陷、把無(wú)政府狀態(tài)研究引向深入，是深入國(guó)際關(guān)系學(xué)研究的必經(jīng)之路。

其一，溫特理論的根本缺陷在于只把三種世界無(wú)政府狀態(tài)歸結(jié)為文化，但未能歸結(jié)為倫理。文化是抽象的，而倫理才是具體的。從本質(zhì)上看，三種世界無(wú)政府文化狀態(tài)隱含著三種國(guó)際關(guān)系倫理規(guī)范。把不同國(guó)際關(guān)系類(lèi)型從規(guī)范論深入到倫理論，無(wú)疑是從抽象研究到具體研究、從表象研究到本質(zhì)研究。因?yàn)?，人的所有行?包括國(guó)際關(guān)系行為)規(guī)范，說(shuō)到底不過(guò)是倫理的表象；反之，倫理才是行為規(guī)范的本質(zhì)。

溫特認(rèn)為，霍布斯文化表示敵對(duì)關(guān)系的規(guī)范，以充滿(mǎn)敵意為相互認(rèn)同，達(dá)到不可調(diào)和時(shí)爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。筆者贊同溫特的如下兩種看法，但這兩種看法都有待深入研究。第一種看法，戰(zhàn)爭(zhēng)和物質(zhì)力量沒(méi)有必然關(guān)系?！霸跊](méi)有共有知識(shí)、只有物質(zhì)力量的世界上，也不是必然產(chǎn)生每個(gè)人反對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)?？上У氖?，溫特沒(méi)有說(shuō)明霍布斯文化是一種什么文化。筆者認(rèn)為，霍布斯文化是一種敵對(duì)倫理文化。溫特所說(shuō)的“共有知識(shí)”“規(guī)范”都是對(duì)倫理的一種闡述。同類(lèi)文明造就同類(lèi)倫理行為模式，“共有知識(shí)”只能局限于同類(lèi)倫理文化之內(nèi)。如近代殖民主義時(shí)代，西方列強(qiáng)把戰(zhàn)爭(zhēng)的矛頭一致對(duì)外，對(duì)東方進(jìn)行侵略與掠奪的戰(zhàn)爭(zhēng)。把視野放大，不難發(fā)現(xiàn)，只有列強(qiáng)之間才具有“共有知識(shí)”(確切說(shuō)是共同倫理)，列強(qiáng)與殖民地之間并沒(méi)有“共有知識(shí)”或共同倫理。第二種看法，在霍布斯文化狀態(tài)，國(guó)家間爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)是可能的但不是必然的，但是國(guó)家間的敵意是必然的，因?yàn)?，“?guó)家必然是利己的，但并不是出于邪惡的、天生富有侵略的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我利益”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)。。其實(shí)，霍布斯文化的本質(zhì)就是一種敵對(duì)倫理關(guān)系的體現(xiàn)，筆者稱(chēng)之為霍布斯倫理。這是一種戰(zhàn)爭(zhēng)倫理，但戰(zhàn)爭(zhēng)倫理無(wú)所謂好壞，關(guān)鍵是行為體賦予其什么含義。溫特注意到了這一點(diǎn)：“規(guī)范可以是‘好’的，也可以是‘壞’的；規(guī)范可以告訴國(guó)家發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)是邪惡的，也可以告訴國(guó)家發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)是光榮的。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁(yè)。但他沒(méi)能分析規(guī)范的適用范圍?；舨妓箓惱硎菍?duì)內(nèi)(包括國(guó)內(nèi)社會(huì)和相同文明系統(tǒng)的不同國(guó)家之間組成的國(guó)際社會(huì))不適用戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)外才適用。

同樣，溫特對(duì)洛克文化的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手理論和康德文化的朋友友誼的所有論述也都在其深層隱含了倫理本質(zhì)。競(jìng)爭(zhēng)講究的是代價(jià)，朋友關(guān)系追求的是友誼而把合作合法化，代價(jià)、友誼與合作都是倫理的不同表現(xiàn)形式?？档挛幕沟门笥殃P(guān)系的國(guó)家之間增大了合作的可能。合作在霍布斯倫理文化是不可能的。以此類(lèi)推。

可以說(shuō)，把無(wú)政府狀態(tài)歸結(jié)為三種文化是不確切的，而歸結(jié)為三種倫理規(guī)范才更為確切。細(xì)思量，溫特所說(shuō)的三種文化不是物質(zhì)文化，也不是一般性的精神文化，而是三種倫理文化。因此，筆者把溫特的三種文化局限于霍布斯倫理模式、洛克倫理模式、康德倫理模式。這無(wú)疑是對(duì)溫特理論的深入研究和精確定位。

其二，溫特只是說(shuō)明了敵人、對(duì)手、朋友三種無(wú)政府狀態(tài)的存在及其特征，并沒(méi)有研究三種無(wú)政府模式產(chǎn)生的原因以及產(chǎn)生的國(guó)際范圍。這為筆者的繼續(xù)深入研究留下了巨大空間。筆者認(rèn)為，從更深層次分析，不同類(lèi)型的世界無(wú)政府狀態(tài)是由不同倫理模式建構(gòu)的，由于時(shí)代不同、國(guó)際背景不同、所屬的文明體系不同，使得不同國(guó)家間形成了不同的倫理關(guān)系，從而建構(gòu)了不同的國(guó)際關(guān)系倫理模式。

自古以來(lái)，國(guó)際關(guān)系大都是先戰(zhàn)爭(zhēng)后和平。無(wú)論是古代西方社會(huì)，還是中國(guó)古代、鄰國(guó)之間總是不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，久戰(zhàn)才使得它們(指國(guó)家)學(xué)會(huì)聰明，要么建立統(tǒng)一的國(guó)家(如中國(guó))；要么在國(guó)家間取得較為永久性的和平協(xié)議，如近代歐洲在1648年形成的威斯特伐利亞國(guó)際體系，換得了歐洲的和平，但在當(dāng)時(shí)僅限于歐洲，對(duì)歐洲列強(qiáng)之外國(guó)家依然進(jìn)行殖民盤(pán)剝。

人類(lèi)政治文明的發(fā)展，無(wú)論表現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)、還是和平，都是由近及遠(yuǎn)的。古希臘、古羅馬時(shí)代，相同的倫理模式締造了同一文明國(guó)際體系的國(guó)際倫理關(guān)系，但只適用于該文明體系，并不適用于其他文明體系。從希波戰(zhàn)爭(zhēng)到殖民列強(qiáng)，用戰(zhàn)爭(zhēng)征服世界都屬于這種倫理類(lèi)型。這種霍布斯文化不僅存在于古代，同樣存在于近代國(guó)際社會(huì)。歐洲國(guó)家間關(guān)系已經(jīng)從古代敵對(duì)關(guān)系的霍布斯倫理發(fā)展到洛克和康德倫理，其標(biāo)志是從歐共體發(fā)展到歐盟。但并不是所有相鄰地緣都能完全超越霍布斯文化，如當(dāng)代中東以色列與周邊阿拉伯國(guó)家之間的關(guān)系依然是緊張的，巴以沖突至今還適用著戰(zhàn)爭(zhēng)倫理。再如，東北亞各國(guó)關(guān)系最多發(fā)展到洛克文化而充滿(mǎn)競(jìng)爭(zhēng)，距離充滿(mǎn)友誼、成為朋友關(guān)系的康德倫理境界還相差甚遠(yuǎn)。

其三，溫特把世界無(wú)政府三種文化類(lèi)型簡(jiǎn)單歸于抽象的“共有觀念”還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。溫特認(rèn)為他的理論貢獻(xiàn)在于把三種文化的本質(zhì)歸結(jié)為觀念性的“共有知識(shí)”?！肮灿兄R(shí)”決定了國(guó)家的角色結(jié)構(gòu)，實(shí)際就是共有觀念在行為規(guī)范中的主體定位?！叭魏我环N無(wú)政府狀態(tài)的核心不過(guò)是一種主體位置：霍布斯文化的主體位置是‘?dāng)橙恕?，洛克文化的主體位置是‘對(duì)手’，康德文化的主體位置是‘朋友’?！瓟橙说淖藨B(tài)是威脅，它們?cè)谙嗷ナ褂帽┝Ψ矫鏇](méi)有任何限制；對(duì)手的姿態(tài)是相互競(jìng)爭(zhēng)，他們可以使用暴力實(shí)現(xiàn)自我利益，但是不會(huì)相互殺戮；朋友的姿態(tài)是相互結(jié)盟，他們之間不使用暴力解決爭(zhēng)端，并協(xié)力抗擊對(duì)他們的安全構(gòu)成的威脅。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第254頁(yè)。

筆者認(rèn)為，對(duì)溫特的上述理論內(nèi)核必須進(jìn)行兩種改造：第一，共有觀念不是文化意義的根本，具體倫理意向才是文化模式背后的決定性力量；角色不單是共有觀念在實(shí)際行為規(guī)范中的主體定位，而是共有觀念塑造的倫理規(guī)范對(duì)行為規(guī)范的主體定位；其核心元素不是國(guó)際關(guān)系的主體定位，而是主體行為規(guī)范的定位。第二，僅僅把國(guó)際關(guān)系及其國(guó)家角色的本質(zhì)歸結(jié)為“共有觀念”還是不夠的，而應(yīng)該進(jìn)一步挖掘共有觀念塑造的、決定主體行為的倫理規(guī)范，而倫理規(guī)范并非全都是必然如此的倫理規(guī)范，還包括可能如此和偶然如此的倫理規(guī)范。*參見(jiàn)后面“倫理類(lèi)型論：一種新的國(guó)際關(guān)系理論”中的分析。只要知道了倫理行為規(guī)范的具體內(nèi)容，就有可能知道其行為過(guò)程及其行為后果；只要知道倫理分為必然規(guī)范、可能規(guī)范和偶然規(guī)范，就不會(huì)天真地認(rèn)定國(guó)際關(guān)系是確定的、一定如此發(fā)展下去，而會(huì)多幾分警覺(jué)和復(fù)雜心態(tài)，從而走向成熟的外交。

那么，霍布斯文化、洛克文化和康德文化是共有知識(shí)呢，還是私有的？這個(gè)問(wèn)題溫特也說(shuō)不清楚?！袄碚撋希舨妓菇Y(jié)構(gòu)、洛克結(jié)構(gòu)和康德結(jié)構(gòu)可能完全是由私有觀念建構(gòu)的，但實(shí)際上，這些結(jié)構(gòu)通常是由共有觀念建構(gòu)的。”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁(yè)。他提出：“表明了無(wú)政府結(jié)構(gòu)是文化，并不能說(shuō)明無(wú)政府結(jié)構(gòu)建構(gòu)了國(guó)家?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁(yè)。

為了擺脫溫特的上述困境，筆者提出兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，這三種文化對(duì)相同文化范圍內(nèi)的成員國(guó)相互之間(如歐盟)是共有觀念，對(duì)不同文化類(lèi)型的國(guó)家則是私有文化。共有文化與私有文化是相對(duì)的。即便在相同文化圈內(nèi)(如歐盟)，不同成員國(guó)之間也還存在不同的亞文化(如英國(guó)文化)，因此也存在文化差異甚至沖突的危險(xiǎn)(如英國(guó)脫歐)。第二，不是無(wú)政府結(jié)構(gòu)建構(gòu)了國(guó)家，而是無(wú)政府倫理類(lèi)型建構(gòu)了國(guó)家及其外交關(guān)系。因?yàn)椋瑹o(wú)政府結(jié)構(gòu)是抽象的，而無(wú)政府倫理類(lèi)型才是具體的。只有具體的，才是科學(xué)的。

其四，用筆者提出的倫理類(lèi)型的理論能夠揭示溫特三種文化核心內(nèi)涵的根本區(qū)別之所在，即敵意、競(jìng)爭(zhēng)、合作友誼是如何形成的。答案是，它們實(shí)際上是基于不同文明倫理體系而發(fā)生的。由于篇幅所限，這里僅以分析“敵意”為例，類(lèi)推競(jìng)爭(zhēng)與合作友誼。

溫特在對(duì)霍布斯文化的分析中提出不同文明體系的國(guó)家容易產(chǎn)生敵意。“敵人形象已有長(zhǎng)久的歷史，有些國(guó)家至今仍然以這樣的方式看待對(duì)方。希臘人把波斯人再現(xiàn)為‘野蠻人’，基督教圣戰(zhàn)者把土耳其人再現(xiàn)為‘異教徒’，中世紀(jì)歐洲人害怕他們?cè)诶衲岽谋幻晒湃舜驍【托Q(chēng)那是一場(chǎng)善與惡的交戰(zhàn)，后來(lái)，歐洲人把美洲人當(dāng)作奴隸對(duì)待，保守黨人認(rèn)為法國(guó)大革命威脅了文明；在我們這個(gè)世紀(jì)，我們也經(jīng)歷了亞美尼亞的種族滅絕、殘殺猶太人的暴行、早期冷戰(zhàn)、北愛(ài)爾蘭恐怖活動(dòng)、波爾布特政權(quán)、巴勒斯坦和以色列原教旨主義、波斯尼亞內(nèi)戰(zhàn)、胡圖人之爭(zhēng)，等等?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁(yè)。雖然他把敵意的共性概括為“都是把他者再現(xiàn)為具有毀滅和奴役自我的意圖為基礎(chǔ)的”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁(yè)。；但是，他沒(méi)能解釋究竟哪些國(guó)家之間容易產(chǎn)生敵意的問(wèn)題，在什么不同類(lèi)別的國(guó)家行為體之間容易產(chǎn)生敵意。其實(shí)，問(wèn)題很簡(jiǎn)單，就是在不同文明之間，由于倫理文化的不同，容易產(chǎn)生包括敵意的文化差異。最明顯的國(guó)際案例就是基督教國(guó)家和伊斯蘭國(guó)家之間存在的巨大張力。這種國(guó)際張力，文明的沖突可能是真實(shí)的、也可能是虛假的。如美國(guó)當(dāng)局出于基督教文明把中國(guó)當(dāng)作競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，甚至是敵人；而中國(guó)出于儒家文明卻更容易把美國(guó)當(dāng)作朋友、合作伙伴。其實(shí)，美國(guó)是中國(guó)真實(shí)的敵人或?qū)κ?，中?guó)實(shí)際上卻只是美國(guó)假象的敵人。這是基于不同的國(guó)際倫理觀念造成的。不然，很難理解中美關(guān)系理念的巨大剪刀差。

誠(chéng)然，溫特也精明地看到敵人有真實(shí)與虛構(gòu)之分：“有些敵人是‘真實(shí)的’，即他者對(duì)自我構(gòu)成了生存上的真實(shí)威脅，例如納粹之于猶太人；但有些敵人是‘虛構(gòu)’的，例如猶太人之于納粹。這種區(qū)別可能會(huì)影響到敵意的動(dòng)因以及敵意是否可以克服，但是不會(huì)影響霍布斯文化的事實(shí)。無(wú)論是真實(shí)還是虛構(gòu)的，如果行為體認(rèn)為敵人是真實(shí)的，那么，從結(jié)果方面來(lái)看，敵人就是真實(shí)的?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁(yè)。然而，同樣溫特也未能看出敵人之真實(shí)與虛構(gòu)區(qū)分的關(guān)鍵。筆者認(rèn)為，區(qū)分?jǐn)橙酥鎸?shí)與虛構(gòu)在于各自倫理規(guī)范的不同。納粹出于其意識(shí)到的倫理模式，認(rèn)定猶太人對(duì)自己的威脅是真實(shí)的，而實(shí)際上猶太人對(duì)納粹的威脅是虛構(gòu)的；把猶太人當(dāng)作真實(shí)的敵人，對(duì)猶太人構(gòu)成真實(shí)的威脅，因此，出現(xiàn)了納粹屠殺猶太人的歷史慘劇。*猶太人大屠殺是指納粹德國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)中的種族清洗，是二戰(zhàn)中最臭名昭著的暴行之一。德國(guó)在這場(chǎng)種族清洗活動(dòng)中屠殺了近600萬(wàn)猶太人。

三、倫理類(lèi)型論：一種新的國(guó)際關(guān)系理論

溫特用建構(gòu)主義方法論對(duì)世界無(wú)政府狀態(tài)進(jìn)行深入研究，提出充滿(mǎn)敵意的霍布斯文化、充滿(mǎn)競(jìng)爭(zhēng)的洛克文化和充滿(mǎn)友誼的康德文化等三種文化，把國(guó)際關(guān)系概括為敵人、對(duì)手和朋友三種關(guān)系。這無(wú)疑是一種巨大的學(xué)術(shù)進(jìn)步。然而，這種研究仍然有待完善和發(fā)展。筆者從倫理視角對(duì)國(guó)際關(guān)系進(jìn)行解析，是對(duì)溫特三種國(guó)際關(guān)系文化研究的深入和完善。

首先，凡是人的行為或群體行為皆受倫理規(guī)范。這說(shuō)明，倫理規(guī)范個(gè)人和群體的行為乃是社會(huì)的普遍規(guī)律。國(guó)家不僅是基于武裝發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)際行為體，而且也是基于人道實(shí)現(xiàn)世界和平的國(guó)際行為體；國(guó)家雖然是利己的國(guó)際行為體，但并不是邪惡的、天生富有侵略方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我利益的。國(guó)家間的關(guān)系表現(xiàn)多種多樣，主要表現(xiàn)為沖突、競(jìng)爭(zhēng)、合作三種形式。這三種形式并不完全取決于國(guó)家的武裝和科技等物質(zhì)力量，更重要地取決于國(guó)家對(duì)外倫理規(guī)范、取決于權(quán)力的意義和內(nèi)容、取決于國(guó)家實(shí)現(xiàn)其利益的國(guó)際戰(zhàn)略、取決于國(guó)家利益本身。倫理內(nèi)涵的不同決定了不同國(guó)家間關(guān)系的發(fā)展方向。有的地區(qū)國(guó)際組織如歐盟、東盟等，主要是為了地區(qū)安全、經(jīng)濟(jì)利益和文化利益結(jié)成地區(qū)性合作共同體?；谡蝹惱砘蜃诮虃惱硇螒B(tài)沖突導(dǎo)致相關(guān)國(guó)家間的緊張關(guān)系，如以色列與巴勒斯坦的關(guān)系、印度和巴基斯坦的關(guān)系。可以說(shuō)，對(duì)溫特的理論稍加轉(zhuǎn)換，即把文化模式轉(zhuǎn)換為倫理模式，就會(huì)發(fā)生奇妙的解讀效果。文化是抽象的，抽象地解讀文化是說(shuō)不清的。只有倫理規(guī)范才會(huì)更加具體、更加清晰。這樣，以文化透視國(guó)際關(guān)系，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如用民族(國(guó)族、主體民族或主導(dǎo)民族)的不同倫理方式透視國(guó)際關(guān)系和世界無(wú)政府狀態(tài)來(lái)得清晰可辨。

其次，倫理規(guī)范決定國(guó)際行為體的行為走向和具體內(nèi)容。一方面，倫理規(guī)范決定國(guó)際行為體的行為走向，可以具體到某個(gè)國(guó)家和他國(guó)或某些國(guó)家關(guān)系在什么時(shí)期、針對(duì)什么國(guó)際事務(wù)，是戰(zhàn)是和、是競(jìng)爭(zhēng)還是合作的方向。美國(guó)與朝鮮、伊朗等國(guó)的關(guān)系主要表現(xiàn)為敵對(duì)關(guān)系，是因?yàn)椤半p方”的倫理規(guī)范充滿(mǎn)沖突。歐盟的建立使其成員國(guó)之間成為(相對(duì))永久性的合作伙伴，在該地區(qū)實(shí)現(xiàn)了(相對(duì))永久和平。其他國(guó)際關(guān)系則介于前兩者之間。另一方面，同類(lèi)倫理規(guī)范著同類(lèi)國(guó)際行為體。同類(lèi)倫理關(guān)系的國(guó)家更容易進(jìn)入相同的國(guó)際倫理系統(tǒng)，因此，同類(lèi)倫理國(guó)家之間更容易預(yù)測(cè)相互對(duì)策，而不同倫理類(lèi)型的國(guó)家之間很難預(yù)測(cè)相互對(duì)策。一般而言，政治倫理類(lèi)型大于國(guó)家的存在方式。同類(lèi)國(guó)家受到相同倫理文化的規(guī)范，不同類(lèi)別的國(guó)家則受不同倫理文化的規(guī)范。如西方國(guó)家生活在基督文化倫理類(lèi)型之中、伊斯蘭國(guó)家生活在伊斯蘭文化類(lèi)型之中。再進(jìn)一層，不同的倫理類(lèi)型還被進(jìn)一步分割成更細(xì)小的派系，如基督教分為東正教、天主教和新教，伊斯蘭教被分為遜尼派和什葉派。這種相同的政治倫理、宗教倫理等文化表現(xiàn)形態(tài)造就了一種共同的倫理規(guī)范或理論觀念。一般而言，不同倫理類(lèi)型之間更容易形成霍布斯文化，相同的文明更容易形成洛克文化或康德文化。

再次，在國(guó)際關(guān)系歷史發(fā)展中，不同類(lèi)型的倫理規(guī)范因時(shí)代背景、國(guó)際關(guān)系、交往條件等發(fā)生了改變，其敵對(duì)、對(duì)手、朋友的關(guān)系也可能隨之互換、改變。改變的核心元素是倫理規(guī)范條件的改變。在國(guó)際政治舞臺(tái)上，沒(méi)有永久的敵人，也沒(méi)有永久的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，更沒(méi)有永久的朋友。為什么會(huì)是這樣？?jī)H用一句“只有永久的利益”來(lái)說(shuō)明是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)?，“沒(méi)有永久的敵人，也沒(méi)有永久的朋友，只有永久的利益”的觀念是物質(zhì)主義的。但是，物質(zhì)主義不能完全說(shuō)明國(guó)際關(guān)系的本質(zhì)，還必須從倫理文化視角才能更好地解析錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系。冷戰(zhàn)時(shí)期，美蘇和中美都是敵對(duì)關(guān)系，屬于霍布斯倫理文化關(guān)系；冷戰(zhàn)后，美俄成為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手關(guān)系，雖然也有合作，但還未轉(zhuǎn)變?yōu)榕笥殃P(guān)系，屬于洛克倫理文化，還沒(méi)有發(fā)展為朋友式的康德倫理文化；如今的美俄關(guān)系一般情況下不再是敵對(duì)關(guān)系，但仍是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手關(guān)系，還不是朋友關(guān)系。冷戰(zhàn)后，中美關(guān)系逐漸過(guò)渡到競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系與合作關(guān)系，但也未轉(zhuǎn)變?yōu)榕笥殃P(guān)系。用溫特三種文化的理論不能解釋風(fēng)云多變的國(guó)際關(guān)系；但是用三種倫理規(guī)范的理論則能夠較為清晰地解釋錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)際現(xiàn)象。

人們比較關(guān)心的是，在國(guó)際關(guān)系中，國(guó)家間如何由敵人轉(zhuǎn)化為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，怎樣才能成為朋友？其背后的關(guān)鍵是國(guó)家間的倫理結(jié)構(gòu)是如何變化的。其實(shí)，國(guó)際倫理結(jié)構(gòu)的變化是非常艱難的，但條件成熟后卻是完全可能的。按照溫特理論，根本條件是新的共有觀念的形成，而且共有觀念一旦形成就很難改變?！肮灿杏^念的結(jié)構(gòu)越是深入行為體的身份和利益，對(duì)變化產(chǎn)生的阻力就越大。沒(méi)有一種結(jié)構(gòu)的變化是容易的，但是與現(xiàn)實(shí)主義所說(shuō)的那種共有觀念幾乎不起作用的文化相比，把國(guó)家建構(gòu)為敵人的霍布斯文化所具有的生命力要強(qiáng)得多?！?亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第272、252頁(yè)。筆者認(rèn)為，共同倫理規(guī)范是在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)面對(duì)共同的倫理問(wèn)題形成的，一旦形成就會(huì)深入人心、就會(huì)演變?yōu)橄嚓P(guān)的國(guó)家集體無(wú)意識(shí)，其所形成的倫理規(guī)范就會(huì)成為主導(dǎo)國(guó)家之間的行為準(zhǔn)則。最為真實(shí)的理論分析是，在國(guó)際舞臺(tái)上，同樣一個(gè)國(guó)家對(duì)待不同文明體系的國(guó)家，往往采取不同的國(guó)家行為。美國(guó)對(duì)待英國(guó)的態(tài)度不僅是朋友模式，而且是兄弟模式；對(duì)待朝鮮和伊朗是敵對(duì)模式，正如前面引述的“500件英國(guó)核武器對(duì)美國(guó)的威脅還不如5件朝鮮核武器的威脅大”*亞歷山大·溫特：《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，秦亞青，譯，第272、252頁(yè)。那樣。美國(guó)對(duì)待中國(guó)主要是對(duì)手模式。*抗美援朝時(shí)代是敵對(duì)模式，有時(shí)(但很少)是合作伙伴模式。因此，中國(guó)對(duì)待美國(guó)應(yīng)當(dāng)是“以其人之道還治其人之身”，至少要有三手準(zhǔn)備，即最好成為朋友，這是中國(guó)人的美好希望；敢于成為對(duì)手，敢于競(jìng)爭(zhēng)才能成為贏家；不怕成為敵人，才能自強(qiáng)，否則畏首畏尾，很難成為贏家。

從世界無(wú)政府狀態(tài)不同時(shí)代的本質(zhì)的角度分析：霍布斯文化屬于古代自助形態(tài)；洛克文化屬于近代競(jìng)爭(zhēng)、自助、互助兼?zhèn)涞男螒B(tài)，以威斯特伐利亞國(guó)際體系為標(biāo)志；康德文化才真正屬于合作共助類(lèi)型，是真正意義上的現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系形態(tài)。因此，國(guó)際政治從古代發(fā)展到近代再發(fā)展到現(xiàn)代的規(guī)律就是從敵對(duì)自助的國(guó)際形態(tài)發(fā)展到競(jìng)爭(zhēng)自助也互助的國(guó)際形態(tài)，再發(fā)展到合作共助的國(guó)際體系。但歷史的發(fā)展不是簡(jiǎn)單替代關(guān)系的演變，而是不斷加厚地向前發(fā)展著。近代無(wú)政府狀態(tài)仍然存在霍布斯文化的自助和敵對(duì)倫理，但以競(jìng)爭(zhēng)倫理為主流；同樣，現(xiàn)代無(wú)政府狀態(tài)仍然包括霍布斯文化之?dāng)硨?duì)關(guān)系，雖然出現(xiàn)了康德文化之共助合作倫理的萌芽，但主流倫理文化依然是洛克競(jìng)爭(zhēng)倫理。從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代國(guó)際政治主題是超越自助的國(guó)際體系，從互助競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際體系走向共助合作的國(guó)際體系。因此，合作共助、和平發(fā)展成為21世紀(jì)以后的時(shí)代精神。當(dāng)今世界，康德文化的世界無(wú)政府狀態(tài)只是初級(jí)階段，以后的路還很漫長(zhǎng)，可謂任重而道遠(yuǎn)！黨的十九大報(bào)告提出的“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”，本質(zhì)上屬于合作共助的康德文化，直接超越敵對(duì)的霍布斯文化和競(jìng)爭(zhēng)的洛克文化，其彰顯了中國(guó)全球共同體理念的高度。