《心靈與形式》與青年盧卡奇思想的方法論片段

[俄]謝爾蓋·澤姆良諾伊孫叔文，劉 博 譯

(1.黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150086；2.大連理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，遼寧大連116024)

“悲劇觀”(Трагическоевидение)的語(yǔ)氣是深刻鏗鏘的，這種聲音不僅在青年盧卡奇的作品中得到了充分反映，還反映在他與人的交往中，甚至貫穿于他的整個(gè)人生。音樂(lè)與繪畫(huà)、戲劇、宗教和神學(xué)一樣，不能與語(yǔ)言相提并論，因?yàn)檎Z(yǔ)言是唯一符合盧卡奇內(nèi)心世界的事物，是他精神探索的寫(xiě)照。盧卡奇在1911年12月16日的日記中寫(xiě)道:“需要一個(gè)朋友在他的日記中作一個(gè)最終的和決定性的見(jiàn)證，為的是使自己的精神生活獲得黑格爾的那種‘主要的原則’:‘順便指出，我的品德的‘消極之處’在于面對(duì)輕佻時(shí)的緊張恐懼和相對(duì)于追求精神純凈的過(guò)分嚴(yán)格，在挑剔這一問(wèn)題上，難道還沒(méi)有顯示出我在面對(duì)宗教和存在主義時(shí)的無(wú)能為力嗎?或者如果解決問(wèn)題比較困難的話，那么更應(yīng)明確的是，我在現(xiàn)有基礎(chǔ)上對(duì)這一點(diǎn)是否是無(wú)能為力的(我在這里也是無(wú)能為力的)。于是，需要把倫理學(xué)作為一切的標(biāo)準(zhǔn)，這非常接近康德的思想——這是一個(gè)新的觀點(diǎn)，用來(lái)引入宗教的新概念，它大概是一種標(biāo)準(zhǔn)(在這里必須嚴(yán)格地將宗教和美學(xué)相互區(qū)分，同時(shí)，‘生活藝術(shù)’這個(gè)概念在倫理學(xué)、美學(xué)、宗教三者間亦存在一個(gè)該如何界定各自標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題)。而這一切則又回到了那個(gè)老生常談的問(wèn)題:我如何才能成為哲學(xué)家?這意味著我只要是作為‘人’而存在，那么在任何時(shí)候都無(wú)法脫離道德的范疇而存在，我如何才能夠把道德的形式提升至最高級(jí)?”[1]71－72

在此，盧卡奇提出了一個(gè)非常高雅的哲學(xué)概念——“大寫(xiě)哲學(xué)”(о Философии)。 “大寫(xiě)哲學(xué)”是帶有個(gè)性化的直接言語(yǔ)特征的哲學(xué)，凸顯其位于“一般哲學(xué)”之上的地位，是第一人稱視角的哲學(xué)(Философия отпервого лица)。 在那幾年，“大寫(xiě)哲學(xué)”逐漸引入到了青年盧卡奇的思想范疇之中，并在其精神世界中逐漸合法化?！按髮?xiě)哲學(xué)”對(duì)“現(xiàn)代科學(xué)”沒(méi)有自己特殊的定位，或者說(shuō)像馬堡學(xué)派(Марбургская школа)代表人物之一的保羅·納托普(Пауль Наторп)認(rèn)為的那樣，對(duì)“書(shū)本”中的既有知識(shí)也沒(méi)有定位。1962年，在《小說(shuō)理論》(Теорияромана)的前言中，盧卡奇訴說(shuō)了他在“尋找丟失了的大寫(xiě)哲學(xué)”那幾年的思想歷程，如果套用布魯斯特小說(shuō)中的內(nèi)容來(lái)解釋的話，就是:“我那時(shí)正處于從康德轉(zhuǎn)向黑格爾的過(guò)程中，但不管怎樣，我對(duì)于所謂‘精神科學(xué)’(наукао духе)方法的態(tài)度絲毫沒(méi)有改變，這種態(tài)度基本上來(lái)自于青年時(shí)代閱讀狄爾泰、西美爾、韋伯著作所留下的種種印象?！缎≌f(shuō)理論》事實(shí)上就是這種精神科學(xué)傾向的一個(gè)典型產(chǎn)物。1921年，我在維也納結(jié)識(shí)了馬克斯·德伏夏克，他告訴我，他認(rèn)為這部作品是精神科學(xué)運(yùn)動(dòng)最重要的出版物。今天，認(rèn)識(shí)到精神科學(xué)方法的局限性已沒(méi)有什么困難了。但是，與此同時(shí)，我們也可以正確地評(píng)價(jià)精神科學(xué)的歷史相對(duì)合理性，不是新康德主義或其他實(shí)證主義所顯現(xiàn)出來(lái)的膚淺平庸，而是在考慮歷史形成和相互關(guān)系方面，以及在精神學(xué)科領(lǐng)域(邏輯學(xué)、美學(xué)等)的研究發(fā)展方面的正確性。例如，我在思考狄爾泰的《體驗(yàn)與詩(shī)》一書(shū)所展現(xiàn)出來(lái)的魅力，他的這本書(shū)在當(dāng)時(shí)的許多方面都開(kāi)辟了全新的視野和方向。這種新事物在許多方面都向我們展現(xiàn)了一個(gè)在理論和歷史層面進(jìn)行了大規(guī)模綜合的精神世界?！盵2]III－IV由此可見(jiàn)， “ 大 規(guī) 模 綜 合 的 世 界” (мир великих синтезов)是盧卡奇那一時(shí)期所憧憬的哲學(xué)。

盧卡奇強(qiáng)調(diào)了他對(duì)耶拿派和海德堡派浪漫主義的執(zhí)著追求。在《心靈與形式》中有關(guān)諾瓦利斯(Новалис)的浪漫派生活哲學(xué)(романтическая философия жизнь)的論說(shuō)文中，他認(rèn)清了浪漫主義者所猜想的特征和細(xì)節(jié)并將其精心地匯總了起來(lái)，認(rèn)為它們來(lái)自于宗教和“大寫(xiě)哲學(xué)”的神話，并最終成為文化制度形成的重要力量。“今天，我們也許可以把他們孜孜以求的事物叫作‘文化’，因?yàn)樵谒麄冄矍暗谝淮纬霈F(xiàn)了一個(gè)救贖的并且是可能的目標(biāo)，他們因此有了一千種刻畫(huà)它的詩(shī)歌格式，看見(jiàn)了一千條走近它的道路。他們知道:每條路都通向這目標(biāo)；他們感到為了使‘看不見(jiàn)的教堂’——建造這個(gè)教堂正是他們的使命——富足豐饒而無(wú)所不包，每個(gè)可想象的經(jīng)歷都應(yīng)該去接受和經(jīng)歷。仿佛一種新的宗教就要誕生，一種泛神論的、一元的、崇尚進(jìn)步的宗教，一種脫胎于新事實(shí)和新科學(xué)的發(fā)現(xiàn)的宗教?！盵2]169對(duì)實(shí)證主義和科學(xué)主義的強(qiáng)烈敵視是盧卡奇那時(shí)剛剛形成的態(tài)度，甚至在新康德主義的外衣下，有關(guān)孕育出“新宗教”的科學(xué)作用的類似解釋看起來(lái)都似乎是勇敢的和討人喜歡的。

從以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)到以托馬斯·阿奎那為代表的中世紀(jì)天主教教父哲學(xué)，再到天主教的反宗教改革運(yùn)動(dòng)的時(shí)代——這些都是各個(gè)時(shí)代哲學(xué)思想的楷模，它們都是青年盧卡奇所說(shuō)的“大規(guī)模綜合的世界”出現(xiàn)之后產(chǎn)生的。簡(jiǎn)言之，這大概是一個(gè)以宗教神秘主義為基礎(chǔ)的封閉教條體系。盧卡奇在1913年3 月寫(xiě)給菲利克斯·貝爾多(ФеликсБерто)的信中寫(xiě)道:“對(duì)德國(guó)來(lái)說(shuō)，幸運(yùn)的是，無(wú)論對(duì)當(dāng)下的迷茫也好，抑或是對(duì)打破現(xiàn)狀所進(jìn)行的不充分的嘗試也罷，這種不滿情緒在與日俱增。重要的是，在這種不滿情緒中，這種對(duì)真實(shí)存在的同一性的憂慮是德國(guó)人較為深刻的情感焦點(diǎn)——這不是藝術(shù)的復(fù)興，而是德國(guó)哲學(xué)與信仰新覺(jué)醒的希望。恰恰在這一點(diǎn)上，也只有這一點(diǎn)，才是德國(guó)文化的契機(jī)(從這里得出了一個(gè)必然的結(jié)論:為了德國(guó)的藝術(shù))。德國(guó)從未有過(guò)類似法國(guó)和英國(guó)那樣的‘文化’，它的‘文化’，恰好是在最好的時(shí)代產(chǎn)生的‘無(wú)形教會(huì)’——它創(chuàng)造了世界觀并且成了哲學(xué)與宗教包羅萬(wàn)象的力量。德國(guó)最后的文化有效力量，是‘自然主義唯物主義的社會(huì)主義’，這種影響要?dú)w功于其潛在的宗教和世界觀因素，歸功于純主觀的世界觀，這種力量能夠成為深刻的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)?！盵3]318由此可見(jiàn)，盧卡奇早期的哲學(xué)思想體現(xiàn)為“純主觀”的包羅萬(wàn)象的世界觀，它將人們團(tuán)結(jié)在新的整體之中，具有在人與人之間建立一種新型關(guān)系的能力。

盧卡奇最初對(duì) “生命哲學(xué)” (Философия жизни)的期望同當(dāng)時(shí)在德國(guó)占主導(dǎo)地位的由著名思想家狄爾泰和西美爾為代表的新康德主義密切相關(guān)，此時(shí)的盧卡奇恰好在柏林大學(xué)旁聽(tīng)了他們的課程。他主動(dòng)接近西美爾，并稱自己為西美爾的弟子。但是，盧卡奇論說(shuō)文的主要概念性內(nèi)容(понятийный аппарат)，包括“生命”(жизнь)的范疇、“生命形式”(формажизни)、著名的三段式“體驗(yàn)—反映—理解”(переживание－выражениепонимание)、 “ 世 界 觀 的 類 型 ” ( типы мировоззрений)、“作為哲學(xué)的哲學(xué)” (философия философии)、“解釋學(xué)”(герменевтика)等，卻是首先在狄爾泰及其學(xué)派那里借用的。值得一提的是，與盧卡奇同時(shí)代的狄爾泰的學(xué)生赫爾曼·諾爾(Герман Ноль)大約在這一時(shí)期出版了自己的《風(fēng)格與信念》 (Сmильи мировоззрение)一書(shū)，而狄爾泰的另一個(gè)學(xué)生愛(ài)德華·施普蘭蓋爾(Eduard Spranger)在這時(shí)也發(fā)表了著名的《生活形式》(Формажизни)一書(shū)。 換言之，青年盧卡奇與狄爾泰學(xué)派甚至狄爾泰本人，在這個(gè)時(shí)候都有著相同的思考路徑。

然而，狄爾泰及其學(xué)生和追隨者，此時(shí)卻遭受了意外的打擊，其中也包括了青年盧卡奇——胡塞爾(Гуссерль)的代表作《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》(Философия как сmрогаянаука)在德國(guó)雜志《邏各斯》(Логос)第一期發(fā)表，胡塞爾毫不留情地批判 了 “ 世 界 觀 哲 學(xué) ” ( мировоззренческая философия):“黑格爾的形而上學(xué)歷史哲學(xué)反轉(zhuǎn)為一種懷疑的歷史主義，這種反轉(zhuǎn)本質(zhì)上規(guī)定了新的‘世界觀哲學(xué)’的興起，這種哲學(xué)如今似乎正在迅速地傳播開(kāi)來(lái)，而且，除此之外，這種哲學(xué)本身以其常常是反自然主義的、有時(shí)甚至是反歷史主義的論戰(zhàn)而根本無(wú)意成為懷疑哲學(xué)。然而，只要它在其整個(gè)意圖與操作中不再表明自身還受到那種成為一門(mén)科學(xué)學(xué)說(shuō)——即一門(mén)構(gòu)成近代直至康德的哲學(xué)之主要特征的科學(xué)學(xué)說(shuō)——之徹底意愿的主宰，那么，關(guān)于對(duì)哲學(xué)的科學(xué)本欲之削弱的說(shuō)法便尤其與這種世界觀哲學(xué)有關(guān)?！盵4]6胡塞爾果斷地在多個(gè)方面分別區(qū)分了“世界觀哲學(xué)”“科學(xué)的哲學(xué)”且認(rèn)為兩者“不能混為一談”。胡塞爾對(duì)狄爾泰歷史主義現(xiàn)象學(xué)的批判的觀點(diǎn)對(duì)盧卡奇和他那一代的全部思想家產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響。結(jié)果是盧卡奇佯裝與狄爾泰劃清了界限。1911年，這位柏林的哲學(xué)家去世了。在盧卡奇撰寫(xiě)的發(fā)表在康德學(xué)院(Kant－Studien)的悼詞中沒(méi)能隱藏住他對(duì)狄爾泰的批判(“經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)概念”等)。盡管這些批評(píng)沒(méi)有了回應(yīng)，但是哲學(xué)的問(wèn)題卻仍舊存在:哲學(xué)是否能夠追求培養(yǎng)出那種完美的、包羅萬(wàn)象且有責(zé)任感的世界觀，以擊退來(lái)自相對(duì)主義、唯歷史主義和懷疑論的威脅。

通過(guò)新康德主義和現(xiàn)象學(xué)的方法，那個(gè)時(shí)期的盧卡奇試圖通過(guò)將生命歷史哲學(xué)(историческая философия)同先驗(yàn)方法相統(tǒng)一的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)出上述新世界觀的目的。值得注意的是，盧卡奇取得海德堡大學(xué)的教職資格完全由于當(dāng)時(shí)擔(dān)任海德堡大學(xué)哲學(xué)講壇教授的文德?tīng)柊?Виндельбанд)以及之后于 1916 年接替他的李凱爾特(Риккерт)的支持。 當(dāng)時(shí)，盧卡奇與胡塞爾幾乎同時(shí)發(fā)表了反對(duì)一般“生命哲學(xué)”的文章，尤其是批判狄爾泰“生命哲學(xué)”的文章，這些文章后來(lái)被匯編成文集，收錄進(jìn)了《生命哲學(xué)》(Философияжизни)一書(shū)中。 可以大概確定的是，如果說(shuō)先驗(yàn)主題在《小說(shuō)理論》中成了主要寫(xiě)作策略的話，那么現(xiàn)象學(xué)方法則是盧卡奇在他的海德堡時(shí)期的那些著作的主要寫(xiě)作策略，只是這個(gè)包括 《 美 學(xué)》 (Эсmеmика) 和 《 藝 術(shù) 哲 學(xué)》(Философияискуссmва)的青年盧卡奇的文本群，在數(shù)十年之后才得以正式出版問(wèn)世。

在這個(gè)方面可以適當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)盧卡奇與馬克斯·舍勒(МаксШелер)之間的聯(lián)系，這是 20 世紀(jì)20年代徹底改變了歐洲哲學(xué)發(fā)展形勢(shì)的、決定了德國(guó)甚至整個(gè)西方哲學(xué)前途命運(yùn)的從現(xiàn)象學(xué)到生命哲學(xué)轉(zhuǎn)向的源頭，只有盧卡奇是以生命哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)退回了現(xiàn)象學(xué)。此后又過(guò)了數(shù)年，俄國(guó)哲學(xué)家古斯塔夫·施佩特(Густав Шпет) 試圖將現(xiàn)象學(xué)方法同基于“生命哲學(xué)”的狄爾泰解釋學(xué)方法結(jié)合起來(lái)。 海德格爾(Хайдеггер)與狄爾泰思想的分歧在《存在與時(shí)間》(Быmиеи время)中占據(jù)了諸多篇幅。這部作品一經(jīng)《現(xiàn)象學(xué)年鑒》發(fā)表，這本刊物的知識(shí)面貌便瞬間發(fā)生了改變。在之后的幾卷中又陸續(xù)發(fā)表了路德維格·蘭德格伯(ЛюдвигЛандгребе) 和考夫曼(Кауфманн)的打上了海德格爾和約克·馮·瓦頓堡伯爵印記的狄爾泰式的作品。根據(jù)喬治·米什在紀(jì)念胡塞爾誕辰七十周年時(shí)發(fā)表的《生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué):與海 德 格 爾 的 論 爭(zhēng) 》 ( Философия жизни и феноменология.РазмежеваниесХай?еггером) 一文，狄爾泰學(xué)派對(duì)這種現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)張的回應(yīng)是把“生命哲學(xué)”重新歸入了其學(xué)派的研究領(lǐng)域中。而伽達(dá)默爾(Гадамер)在《真理與方法》(Исmинаи меmо?)的思想語(yǔ)境中，通過(guò)發(fā)表在《邏各斯》上的名為《審美中的主體與客體的關(guān)系》的文章分析了盧卡奇《藝術(shù)哲學(xué)》文本的特點(diǎn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)。

“方法問(wèn)題”在盧卡奇對(duì)“哲學(xué)”和“系統(tǒng)”非常集中的思考中占據(jù)了中心地位。這時(shí)的盧卡奇致力于將他的論說(shuō)文從自己所癡迷的心理主義方法中完全凈化出來(lái)。在1911年8月12日寫(xiě)給列奧波德·齊格勒(Леопольд Циглер) 的信中，盧卡奇對(duì)此做出了總體性的評(píng)價(jià):“如果我在悲劇的定義中突出強(qiáng)調(diào)了‘心智’的作用，那么這樣做的目的是為了消除一切來(lái)自經(jīng)驗(yàn)主義的和主觀主義的悲劇。在‘生命’和‘生命本質(zhì)’之間形成的緊張和失落在美學(xué)層面卻被過(guò)分地低估，并且在我們所處的時(shí)代大多數(shù)都是模糊的。在我看來(lái)，在‘心理學(xué)’時(shí)代，強(qiáng)調(diào)審美范疇的超心理學(xué)，在‘心理學(xué)’意義上突出其中全部的‘非生命’要素，這是十分重要的?！盵3]241

盧卡奇不僅在通信中進(jìn)行了這種反對(duì)心理描寫(xiě)的論述，這些論證的出發(fā)點(diǎn)還來(lái)自于《心靈與形式》中的一篇關(guān)于克爾凱郭爾(Кьеркегор)的論說(shuō)文。盧卡奇在文章中寫(xiě)道:“心理學(xué)開(kāi)始之處也就是紀(jì)念碑終結(jié)之地:完全清晰只是對(duì)為了紀(jì)念碑而奮斗的一種適度表達(dá)。在心理學(xué)開(kāi)始之處，除了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)外沒(méi)有更多的行動(dòng)，需要解釋的東西，能夠承受解釋的東西，已然不再堅(jiān)固和清晰?！粍?dòng)機(jī)主導(dǎo)的生活是小人國(guó)和大人國(guó)的連續(xù)轉(zhuǎn)換；所有王國(guó)中之最無(wú)實(shí)體性的和最深不可測(cè)的是心靈的理性的王國(guó)、心理學(xué)的王國(guó)。一旦心理學(xué)進(jìn)入生活，那么它就會(huì)完全擁護(hù)不含混的真誠(chéng)和紀(jì)念碑。當(dāng)心理學(xué)開(kāi)始統(tǒng)治的時(shí)候，也就沒(méi)有什么能夠包容生活和它的全部際遇于自身中的姿態(tài)了。只有當(dāng)心理學(xué)依舊是習(xí)俗的，那姿態(tài)才能不是含混的。和成為悲劇性的確定截然不同的是，在這里，詩(shī)和生活結(jié)伴離開(kāi)。詩(shī)的心理學(xué)是不含混的，因?yàn)樗冀K是一個(gè)特別的心理學(xué)；即使它似乎在一些方向上分岔，但它的多樣性依舊是不含混的；它僅僅將更加復(fù)雜的形式給了最終統(tǒng)一的平衡。在生活中，虛無(wú)是不含混的；在生活中不存在特別的心理學(xué)。在生活中，不但動(dòng)機(jī)扮演了一個(gè)為了最終的統(tǒng)一而被接受的角色，而且每一個(gè)已然被抓住的注釋都必然在結(jié)束時(shí)沉默了。在生活中，心理學(xué)不能是習(xí)俗的，而在詩(shī)中它總是習(xí)俗的——不管它有多么精致和復(fù)雜?！?/p>

由于盧卡奇的緣故，“有限的適用性”(ограниченная применимость)在 20 世紀(jì)初期變得非常時(shí)髦，心理學(xué)問(wèn)題中的藝術(shù)和生活因素在這個(gè)階段立刻得到了清楚的解釋。“移情”(вчувствование，Einfuehlung)這一心理學(xué)概念被應(yīng)用于藝術(shù)作品的創(chuàng)作之中，它仿佛可以使人充分地理解藝術(shù)作品。這一觀點(diǎn)改變了呂西安·戈德曼(Люсьен Гольдман)對(duì)《心靈與形式》的態(tài)度。戈德曼有意曲解了盧卡奇在《心靈與形式》中使用“移情”這個(gè)概念的初衷:“盧卡奇文學(xué)創(chuàng)作的形式是一種心理內(nèi)容的表達(dá)。甚至連批判也成了作家最重要的任務(wù)，以便使每一種形式都能重新與其相應(yīng)的心理內(nèi)容相聯(lián)系，反之亦然?！比欢?，在基于“移情”為主要?jiǎng)?chuàng)作策略的《小說(shuō)理論》中，盧卡奇卻提出了一個(gè)其對(duì)任何古典文化都解釋力不足的問(wèn)題:“事實(shí)上這是精神先驗(yàn)類型的完全轉(zhuǎn)變，類型的本質(zhì)和后果當(dāng)然都是可以描述的，其形而上學(xué)的重要性也是可以被解讀和領(lǐng)會(huì)的，但是，對(duì)它而言，哪怕移情心理或僅僅是理解的心理都是不可能被發(fā)現(xiàn)的。”[2]6盧卡奇的創(chuàng)作經(jīng)歷是意向性的，他的任務(wù)不是“投入”到作品中模仿作者的“心理世界”，而是要借助語(yǔ)言對(duì)意向性對(duì)象感覺(jué)傾向的修復(fù)。由于作品的形式，作者可以接觸到這個(gè)意向性對(duì)象，而形式源于作品的客體化。因此，青年盧卡奇在自己的論說(shuō)文中通過(guò)對(duì)“固定的生活經(jīng)歷”和“客體化(物化)”(объективация)的理解，把狄爾泰的“迂回策略”和現(xiàn)象學(xué)主題相結(jié)合 ，而卡洛斯、馬查多和克魯茲·菲舍爾對(duì)這種方法都做出了真實(shí)評(píng)價(jià)。

正如馬查多所指出的那樣，文章并沒(méi)有直接與事實(shí)相關(guān)，當(dāng)它們已經(jīng)由形式間接表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，它們之間才產(chǎn)生聯(lián)系。文章的主題——形式，已經(jīng)事先提出。作為解釋這些形式的具體學(xué)說(shuō)，文章可以理解為一種基于生命哲學(xué)的解釋學(xué)?！拔恼轮v述了關(guān)于圖畫(huà)、書(shū)籍和思想以及長(zhǎng)久以來(lái)形成的東西。它在與詩(shī)人的對(duì)立中表達(dá)出了事物的真相，其材料與任何事實(shí)均沒(méi)有關(guān)聯(lián)。對(duì)詩(shī)歌而言是來(lái)自生活中的動(dòng)機(jī)，那么對(duì)于論說(shuō)文而言就是生活中的模型。盧卡奇完全是在狄爾泰的理論框架下解釋這種由于抽象而存在的形式。就像《體驗(yàn)與詩(shī)》的作者狄爾泰那樣，盧卡奇所建構(gòu)的解釋學(xué)指向的是‘生活’。為了尋求真理，文章最終超越了最初的目標(biāo)?！蓖瑫r(shí)馬查多引用了盧卡奇的文章:“如同掃羅出來(lái)尋找他父親的母驢，卻發(fā)現(xiàn)了一個(gè)王國(guó)，所以，真正有能力尋找真理的論說(shuō)文作家是會(huì)在他的路的盡頭發(fā)現(xiàn)他所搜尋的目標(biāo)即生活的?！盵2]134換言之，盧卡奇實(shí)現(xiàn)了從形式的解釋學(xué)向存在主義分析的轉(zhuǎn)向。

為了理解青年盧卡奇無(wú)論如何探索卻都沒(méi)能夠建構(gòu)出“大寫(xiě)哲學(xué)”的原因，以及為什么哲學(xué)化的文學(xué)流派對(duì)于他而言如此重要，在哲學(xué)的現(xiàn)代模式中解釋哲學(xué)概念是十分必要的，而這必然以亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)作為起點(diǎn)。如果采取亞里士多德之前的研究方法，哲學(xué)正在以平易近人的方式力求達(dá)到真理(與作為科學(xué)的真理相區(qū)別的是，哲學(xué)意義上的真理就像小說(shuō)中的詞句一樣)，那么，哲學(xué)最有可能在“技術(shù)”領(lǐng)域被發(fā)現(xiàn)。這就是說(shuō)，哲學(xué)與亞里士多德所說(shuō)的“具體科學(xué)”無(wú)關(guān)，即哲學(xué)是必然的、永恒的和不變的。這些概念陷入了合乎邏輯的結(jié)論、正確的數(shù)學(xué)論據(jù)和自然法則組成的框架之中。這個(gè)情況在哲學(xué)中無(wú)論何時(shí)都不會(huì)存在。因此，哲學(xué)從未享有過(guò)特權(quán)，它是以自主的、認(rèn)識(shí)論的途徑來(lái)認(rèn)識(shí)世界，這就要允許哲學(xué)認(rèn)識(shí)邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和自然規(guī)律，同時(shí)它們也要協(xié)助哲學(xué)以某種方法引導(dǎo)和指示科學(xué)認(rèn)識(shí)的過(guò)程。因此毋庸置疑的結(jié)論是——哲學(xué)不是科學(xué)，也不是一切科學(xué)的科學(xué)(науканаук)，甚至不是科學(xué)之母。因此，正如亞里士多德指出的那樣，哲學(xué)是一種“創(chuàng)造性的習(xí)慣”，并且是一種“緊跟在真實(shí)理性之后的創(chuàng)造性的習(xí)慣”。

同時(shí)，無(wú)論合理與否，哲學(xué)也許是一種司空見(jiàn)慣的存在。對(duì)此，亞里士多德的態(tài)度是這樣的:“理性靈魂由兩部分組成，首先，我們需要著重剖析其中不可變的存在原則；其次，還要著重分析哪些是可變的。”理性靈魂的第一部分是利用柏拉圖的思想進(jìn)行分析，它是第一哲學(xué)(prima philosophia)，即形而上學(xué)。盧卡奇所期望的哲學(xué)，恰恰就是與形而上學(xué)有關(guān)的。但是，這一部分的理性靈魂卻早已在現(xiàn)代人的思想中死去了。至于理性靈魂中的第二部分——“理性”，它同給定的但反復(fù)無(wú)常的“生活世界”接觸，因此，這個(gè)“世界”，也是我們?nèi)祟愖陨砩畹氖澜纭０凑諄喞锸慷嗟碌睦碚?，?duì)于“生活世界”而言，理性以 “動(dòng)機(jī)權(quán)衡”的方式存在著。因此，哲學(xué)在其運(yùn)作模式(modus operandi)上更加接近于道德而非科學(xué)。哲學(xué)與“推理”或者審查類似，哪些能發(fā)生、哪些可能發(fā)生但不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)與“生活世界”中的可實(shí)現(xiàn)的部分有關(guān)，對(duì)于人類活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)是必要的。

因此，哲學(xué)并不是置身于世界之中，而是置身于“認(rèn)識(shí)世界的人的視角之中”。哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)的鏡像，亦不是現(xiàn)實(shí)中的摹寫(xiě)，而是稍縱即逝的一瞥。在哲學(xué)中，“技術(shù)”不是以其自身存在的原則來(lái)運(yùn)作的，而是根據(jù)“他者”(Другой)的屬性，來(lái)確定原則的屬性。就是說(shuō)，在“哲學(xué)化了的人”那里，“生活世界”雖然是主體間的，但是，這個(gè)世界的前景和視野，包括其隱去了的真實(shí)性部分，都是圍繞著“人的存在”這一命題而建構(gòu)起來(lái)的。因此，用柏拉圖和亞里士多德的觀點(diǎn)來(lái)回答這個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題，就是處在“生活世界”中的“智慧之地”完全能夠用下列方式來(lái)回答:“生活世界”是在自然存在的、有“母語(yǔ)”的地方產(chǎn)生。我們的“生活世界”，沒(méi)有什么是我們不能用話語(yǔ)來(lái)命名和標(biāo)記的。但這并不意味著話語(yǔ)在“生活世界”中不存在:簡(jiǎn)言之，‘生活世界’的本體是由人類語(yǔ)言(естественный язык)構(gòu)建的。 它處于語(yǔ)言的框架之外，游離于“生活世界”之外，不知其名。我再次重申，這種控制世界的力量借助于人類對(duì)自然母語(yǔ)的習(xí)得。語(yǔ)言依附于哲學(xué)，但又不了解哲學(xué)。

青年盧卡奇圍繞著自己的哲學(xué)主題建構(gòu)了類似的思想形態(tài):如果“大寫(xiě)哲學(xué)”這個(gè)概念仍然有建構(gòu)成功的可能，如果盧卡奇能夠成為哲學(xué)家，那么他將屬于哪個(gè)流派?盧卡奇的思想活動(dòng)表現(xiàn)在他陷入了一個(gè)自我選擇的兩難境地:也許是文學(xué)創(chuàng)作(эссе)，也許是形而上學(xué)(метафизика)或系統(tǒng)論 ( система)。 愛(ài) 瑪 · 利 奧 托 克 ( Эмма Риоток)非常了解盧卡奇，她猜出了盧卡奇對(duì)系統(tǒng)論的著迷態(tài)度，在1913年1月17日寫(xiě)給盧卡奇的信中，愛(ài)瑪這樣寫(xiě)道:“你的作品中的思想需要建立一個(gè)體系，而非像現(xiàn)在的論說(shuō)文形式展現(xiàn)在讀者面前?！盵3]308庫(kù)齊烏斯在1912年11月11日給盧卡奇的信中也表達(dá)了類似的想法:“你的這本文集中的文章，既不屬于藝術(shù)范疇，也不屬于科學(xué)范疇。藝術(shù)和科學(xué)在形而上學(xué)的體系中形成了同樣獨(dú)特和復(fù)雜的關(guān)系。如果說(shuō)柏拉圖是最偉大的論說(shuō)文作家(這是盧卡奇在《心靈與形式》中確立的結(jié)論——作者注)，那么問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于形而上學(xué)既未從柏拉圖的話語(yǔ)體系中公開(kāi)化，也非處于核心位置(神秘主義者大概也是如此)。在我看來(lái)論說(shuō)文的不完善也在于此，因?yàn)榫推浔举|(zhì)而言它應(yīng)該是形而上學(xué)的，但在現(xiàn)實(shí)中幾乎總是表現(xiàn)為一種不完善的、低級(jí)的形而上學(xué)。例如，確切地說(shuō)，我想從你這里知道，‘形式’到底是什么；它并非是你對(duì)‘形式’的理解，而是形式存在的方式和原因，以及如何能夠想到這種‘心靈與形式’的這場(chǎng)神會(huì)。我在這里指的是這不是一場(chǎng)‘偶遇’，而是必然的聯(lián)系。當(dāng)您只是把這部論說(shuō)文集看作先知的話，那它也只是通向終點(diǎn)的倒數(shù)第二步，顯然還缺少一篇通向終點(diǎn)的結(jié)論性文章……我清楚地意識(shí)到，這部論說(shuō)文集的確只是形而上學(xué)的初始形態(tài)?！盵3]301－302對(duì)于盧卡奇的論說(shuō)文寫(xiě)作方式，韋伯曾經(jīng)也表達(dá)了不以為然的態(tài)度。

由于盧卡奇“不信奉宗教”(неспособность к религии)、對(duì)神學(xué)缺乏熱情以及其他一些原因，他仍然就自己“如何成為哲學(xué)家”這一問(wèn)題作出了虛擬的但確定的回答。在《心靈與形式》的第一篇文章的最后，盧卡奇將論說(shuō)文作家和哲學(xué)家進(jìn)行了比較:“論說(shuō)文作家叔本華就是那樣的人，他一邊寫(xiě)自己的那些次要作品(парерга)，一邊等待自己的《作為意志和表象的世界》的到來(lái)，論說(shuō)文作家是到曠野中為即將來(lái)到的那個(gè)人傳教的施洗約翰，他認(rèn)為自己就是給那個(gè)人提鞋都不配。如果另一方不來(lái)呢——論說(shuō)文作家不就不用辯解了嗎?如果另一方來(lái)了，他不就因此變得多余了嗎?他如果嘗試為自己辯解，是不是就變得完全成問(wèn)題了?他是純粹的先行者，但如果一切都取決于他自己——也就是說(shuō)，不受制于另一個(gè)牧羊人的命運(yùn)，他可以向任何價(jià)值或合法性主張自己的權(quán)利，那么，這似乎就很成問(wèn)題了。與那些在宏大的救贖體系中否定他的成就的人緊緊地站在一起，這是最容易不過(guò)的:一個(gè)真實(shí)的渴望總是能戰(zhàn)勝那些缺乏超越給定事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的粗俗水準(zhǔn)的能量的人；渴望的存在足以決定結(jié)果?！盵2]141－142

盧卡奇在致利奧波德·齊格勒的一封信中，把論說(shuō)文的本質(zhì)認(rèn)作是思考哲學(xué)問(wèn)題的方法:“論說(shuō)文(特指我的論說(shuō)文)包含諷刺性的教條主義，是利用‘補(bǔ)充說(shuō)明’來(lái)表達(dá)必然的真理(аподиктичность)。 從黑格爾的角度來(lái)講，論說(shuō)文大概只是一個(gè)‘方面’(момент)，因?yàn)檎撜f(shuō)文研究的只是孤立的事件，它是先驗(yàn)的，最初的基礎(chǔ)只是直觀主義的。而這在系統(tǒng)的框架內(nèi)卻是不可能存在的。”[3]268青年盧卡奇也從未將這個(gè)系統(tǒng)建立起來(lái)。

順便說(shuō)一句，對(duì)于“為何是論說(shuō)文”這個(gè)毫無(wú)爭(zhēng)議的問(wèn)題，阿爾貝特·阿佐爾·羅莎(Альберто Азор Роза)給出了最為簡(jiǎn)短但卻諱莫如深的答案:“有關(guān)尚未證實(shí)的‘人的真實(shí)狀況’，大概只有是人在照鏡子的時(shí)候才能看到真相，但這也只是剛剛在鏡子中看到人的模樣而已?！?/p>