張謇和澀澤榮一的儒商思想比較
——基于中日近代資本主義發(fā)展觀的視角

曾 丹，向婉瑩

(武漢大學外國語言文學學院，武漢430072)

一、引 言

張謇(1853—1926)和澀澤榮一(1840—1931)是中日兩國近代企業(yè)家的代表人物，兩人大致處于同一時代，有著極其相似的人生經(jīng)歷，飽受四書五經(jīng)等儒家經(jīng)典的熏陶。兩人所處的時代都是本國由封建農業(yè)社會向近代資本主義工業(yè)化社會轉型、西方列強入侵、各類社會矛盾錯綜復雜的特殊歷史時期。面對當時經(jīng)濟社會的轉型和外來壓力，兩人均選擇了實業(yè)救國的道路，在實業(yè)救國的過程中始終堅守著儒家的價值理念與道德精神，并將其作為自己實業(yè)經(jīng)營活動的準則，提出了一系列有別于歐美經(jīng)濟倫理的儒商思想。他們的儒商思想都強調商人從商應秉持儒商人格、義利兩全、競爭意識等觀點和主張，具有極大的相似性。正因為如此，多年來，中日兩國學者在分別對兩人的經(jīng)濟倫理思想進行廣泛深入研究的基礎上，探討了兩人儒商思想的共性特征及其對當時各自國家近代資本主義工商業(yè)發(fā)展的推動作用。然而，無論是從推動東方儒家經(jīng)濟倫理的發(fā)展，還是從促進本國資本主義制度的形成和工業(yè)化發(fā)展來看，澀澤榮一的儒商思想所發(fā)揮的作用要大得多，其影響也更加廣泛和深遠。這表明，兩人的儒商思想盡管相似，但實質上卻存在著較大的差異。對于兩者儒商思想存在差異及其對社會影響不同的成因，周見(2007)認為，兩國在傳統(tǒng)道德倫理觀念及國家意識形成條件、官僚制度、企業(yè)體制、企業(yè)家隊伍結構及社會文化普及水平等方面的不同是造成兩者儒商思想存在差異的重要因素。而馬敏(1996)則認為，張謇和澀澤榮一儒商思想的不同結局與個人理念之外的“經(jīng)濟因素”，即各種經(jīng)濟關系和社會條件之總和的不同有關。誠然，作為實業(yè)家的張謇和澀澤榮一個人儒商思想的形成肯定與各自所處國家的政治經(jīng)濟、社會制度、文化傳承和企業(yè)制度有關，但是，19世紀中后期，同受儒家文化影響、同處社會轉型的中日兩國之所以在政治經(jīng)濟、社會制度上存在越來越大的差異，無不與當時兩國提出的近代資本主義發(fā)展觀有關。當時，面對封建社會向近代資本主義社會轉型和外敵入侵下西方文明的沖擊，兩國的思想家先后提出了“中體西用”和“和魂洋才”的近代資本主義發(fā)展觀。這兩種發(fā)展觀既存在著高度的相似性，但也存在著本質的差異。正是這種差異導致了兩國選擇了不同的近代資本主義發(fā)展道路，從而也決定了張謇和澀澤榮一儒商思想結局的不同。從這一角度來講，兩國不同的近代資本主義發(fā)展觀才是兩者儒商思想存在差異的深層次原因。因此，在比較分析兩人儒商核心思想的相似性和差異性的同時，只有基于當時中日兩國近代資本主義發(fā)展觀的視角，對比分析兩者儒商思想之間差異性的成因，才能推動相關領域研究的深入和發(fā)展，而這正是本文的目的所在。

二、張謇與澀澤榮一在近代中日企業(yè)史上的貢獻及地位

張謇被譽為中國“現(xiàn)代化推進者”“現(xiàn)代化的開拓者”，是中國近代實業(yè)家、政治家和教育家，主張“實業(yè)救國”。張謇出身于內憂外患之下大廈將傾的清朝末年，從幼年開始接受私塾教育，熟讀四書五經(jīng)等儒家經(jīng)典，像所有求取功名的讀書人一樣走上科舉之路。雖榮登狀元，但歷經(jīng)26年奮斗之久的張謇對科舉登仕已漸生厭倦之心。在甲午戰(zhàn)爭的影響下，張謇開始懷疑仕宦之路，并最終在時任兩江總督張之洞的號召下棄官從商，投身商海以期實現(xiàn)實業(yè)救國的理想。張謇主張按照儒家倫理道德觀來規(guī)范企業(yè)家的行為。在他看來，從商道德極其重要，是衡量企業(yè)經(jīng)營活動成功與否的重要標準之一。棄官從商之后，張謇于1895年在南通籌辦了大生紗廠?！按笊币辉~來源于“天地之大德曰生”。在紗廠創(chuàng)辦之初張謇就認識到，讓民眾能夠飽腹暖體、脫離困苦是儒者應盡的職責，所以將紗廠取名為“大生”。大生紗廠正式運營之后，獲利頗豐，社會影響力迅速擴大，因此，張謇又于1904年、1915年相繼開設了大生分廠。創(chuàng)辦紗廠的成功給予張謇極大的鼓舞，之后張謇又陸續(xù)在輪船、水利、鋼鐵、造紙、機電等領域開辦了數(shù)十家企業(yè)(王敦琴，2005)。同時，為解決農民生計問題，張謇開辦了一系列農墾公司，在通州境內開墾百萬畝新田，并分配給每戶農民一定的田地，使數(shù)十萬民眾有了生活保障(王敦琴，2013)[1]。雖然在動蕩的社會條件下，張謇的實業(yè)救國之路最終沒能實現(xiàn)，但他作為企業(yè)家卻不以積累個人財富為唯一目標，始終擔負起社會責任的儒商思想和行為，贏得了廣泛的社會贊譽和尊敬。

澀澤榮一在日本被冠以“日本企業(yè)之父”“日本金融之王”“日本近代經(jīng)濟的最高指導者”“儒家資本主義的代表”等數(shù)個桂冠。他出生于時局動蕩的江戶末年，經(jīng)歷過江戶、明治、大正、昭和四個時代，參與了日本從封建社會走向現(xiàn)代資本主義社會的整個歷程，在經(jīng)濟領域為日本的近代化作出了巨大貢獻。1873年，時任大藏少輔一職的澀澤榮一因是否增加軍費和財政預算的問題，與當時的大藏卿大久保利通政見相左而棄官從商，投身實業(yè)界，創(chuàng)辦了日本第一家股份公司銀行——第一國立銀行，①第一國立銀行最初由澀澤榮一籌劃立案，以兌換商三井組和小野組雙方為核心設立。由于第一國立銀行的創(chuàng)辦資金完全依靠三井組和小野組雙方的投資及部分社會募集資金，所以雖名為國立銀行，但在性質上屬于擁有貨幣發(fā)行權的私營股份制銀行。由此踏出了發(fā)展工商業(yè)、實業(yè)救國的第一步。在辭官從商之際，澀澤榮一清楚地知道，商界亦如同政界一般，需要為了各自利益進行無休止的爭斗，投身其中如若想堅守自己從商的初衷，不為利益所迷失心智，淪為金錢的囚奴，是極其困難的。經(jīng)過艱苦的思索，澀澤榮一認定只有將《論語》中儒家的道德理想與謀利的經(jīng)營活動相結合，才能實現(xiàn)自己富國富民的理想。自創(chuàng)辦第一國立銀行，開創(chuàng)日本具有現(xiàn)代企業(yè)制度性質的株式會社之后，澀澤榮一先后在金融、鋼鐵、機電、礦山、紡織、鐵道等眾多行業(yè)建立了500多家企業(yè)。此外，澀澤榮一還積極推進儒家倫理道德在民眾中的普及，苦心于培養(yǎng)新一代實業(yè)家，設立女子教育獎勵會以支持女性教育。其創(chuàng)辦和支持的學校、教育團體近200個，其中最早、最具代表性的是他積極籌集資金在1875年與他人共同創(chuàng)辦的“商業(yè)講習所”。該講習所是當時日本的第一所商業(yè)學校(鹿島茂，2014)[2]。澀澤榮一在其豐富多彩的企業(yè)家生涯中，形成了獨具一格的儒商思想和儒商人格風范。

共處于儒家文化圈，張謇與澀澤榮一的儒商思想皆植根于儒家倫理道德，在一定程度上存在共通性，但由于社會環(huán)境以及個人經(jīng)歷等方面的不同，兩者的儒商思想必然存在不同之處。

三、張謇與澀澤榮一儒商思想的核心觀點

(一)儒商人格觀:“言商仍向儒”與“士魂商才”

張謇與澀澤榮一都強調工商興國，主張通過發(fā)展工商業(yè)來實現(xiàn)國富民強。由于自幼飽受儒家道德思想的熏陶，相似的文化背景使兩人在商人人格的塑造上，有著極其相似的主張，分別提出了“言商仍在儒”與“士魂商才”的理念。

張謇主張商業(yè)和實業(yè)救國，并認為應按照儒家道德思想來規(guī)范商人的經(jīng)營活動，反對為了私利而背棄仁義道德。面對風雨飄搖、苦于內憂外患的中國，張謇認為，“工茍不興，國終無不貧之期，民永無不困之望。中國但能于工藝一端，蒸蒸日上，何至有憂貧之事哉。此則養(yǎng)民之大經(jīng)，富國之妙術，不僅為御侮計，而御侮自在其中矣”(張謇，1994)。在張謇看來，自己從事商業(yè)并非為了一己私利也不是迫于生計，而是在國家備受外辱、國力衰微的現(xiàn)狀之下，唯有興辦實業(yè)才能實現(xiàn)救亡圖存的抱負，“中國須興實業(yè)，其責任須士大夫先之”(王敦琴，2013)。同時，張謇堅信若要擁有高尚人格，絕不能缺失仁、義、禮、智、忠、孝、信、悌等儒家道德倫理。因此，應將追求資本主義之利的實業(yè)活動同崇尚儒家倫理道德結合在一起。對此，張謇主張“言商仍向儒”。他指出:“吾國人重利輕義，每多不法行為。不知茍得之財，縱能逃脫法律上之懲罰，斷不能免道德上之制裁”(張謇，1994)。在張謇看來，創(chuàng)造財富、求取利潤應符合經(jīng)商之道和做人的道義，從商道德是保證企業(yè)經(jīng)營活動最終取得成功的重要因素。

澀澤榮一對日本工商業(yè)者理想的道德人格提出了自己的標準，這就是“士魂商才”。澀澤榮一認為，“士魂商才的真正意義，就是要具有卓立人世間所必備的武士精神，但僅有武士精神而無商才的話，在經(jīng)濟上又會招來滅亡之運，故有士魂尚須有商才”(澀澤榮一，1994)[3]。在此，所謂士魂是指受到《論語》所滋養(yǎng)，集正義、廉直、俠義、勇為、禮讓等美德為一體的武士精神。而真正的商才“原應以道德為本，舍道德之無德、欺瞞、詐騙、浮華、輕佻之商才，實為賣弄小聰明、小把戲者，根本算不得真正的商才”(澀澤榮一，1994)。雖然一些工商業(yè)者覺得經(jīng)商之道與武士精神并無關系，但在澀澤榮一看來，士魂和商才兩者并不矛盾甚至缺一不可。而且無論是滋養(yǎng)士魂還是培養(yǎng)商才，歸根到底都需要從《論語》中得到教誨和啟發(fā)?！笆炕晟滩拧钡暮诵氖堑赖碌耐晟疲粋€商人要想成功，首先要有高尚的品格，有了高尚的品格才能獲得真正的成功。

澀澤榮一將“士魂商才”確定為日本商人的理想人格，為日本商人的經(jīng)濟活動設定了一個高尚的動機:經(jīng)商的目的不是為了滿足一己的私欲，而是為了實現(xiàn)理想人格；商業(yè)經(jīng)營的目的不是為了個人，而是為了社會，為了日本國家和民族的興盛；經(jīng)商不但同塑造理想人格沒有矛盾，而且還是實現(xiàn)理想人格的最佳途徑。通過這種論證和闡釋，澀澤榮一確立了經(jīng)濟發(fā)展在價值觀上的合理性。

(二)義利觀:義利兩全

義利之辯，即道德行為與物質利益關系的問題，是從古至今各個國家的企業(yè)家和經(jīng)濟思想倫理學家在工商業(yè)發(fā)展過程中一直關注的現(xiàn)實問題。中國傳統(tǒng)文化中的義利之辯歷經(jīng)千年，積累了豐厚的遺產(chǎn)。張謇與澀澤榮一的思想植根于中國傳統(tǒng)儒家文化，形成了相似的義利觀。

在義利之辯的問題上，張謇提出了“非私而私也，非利而利也”(張謇，1994)的看法。他認為，企業(yè)家創(chuàng)辦實業(yè)的目的是為了救亡圖存富國致強的大義，而不是為了追求私利，雖然非出于主觀意志，但是從結果上看又能給自己帶來經(jīng)濟方面的利益。張謇強調了義的重要性。他認為，“然以不信不義之國人，而冀商業(yè)前途之發(fā)達，是則大車無輗，小車無軏之行矣”(張謇，1994)。對他來說，信義是商業(yè)前途發(fā)達的保證，缺之則不能前行。同時張謇也認為，“據(jù)正義言之，其可以惶惶然謀財利者，唯有實業(yè)而已，此又鄙人興辦實業(yè)之念所由起也”(張謇，1994)。顯然，張謇雖然忠實于儒家的仁義道德觀念，卻并非排斥利益，而是提倡以義取利。

在主張工商立國的思想指引下，澀澤榮一又提出了“利與義合一”的觀點。澀澤榮一用《論語·里仁》中“富與貴，人之所欲也，不以其道而得之，不處也”(程昌明，2000)所表達的思想來支撐其利義合一的主張。澀澤榮一認為，不應當反對人們的求富欲望，而應當提倡人們去學習和掌握用道德的方法去追求利益的本領。他指出，“我對物的追求，如果沒有極大的欲望和相當可觀的利益——我是絕不會著手進行的……只求在實業(yè)界獲得發(fā)展，這才是增產(chǎn)逐利的本分。若全然不顧及此道，則國富難成。因此，若問致富之根本何在?則當以仁義道德、公正之理為本，舍之，所求之富則不可能持久”(澀澤榮一，1994)。因此，在澀澤榮一看來，離開義的利必不長久，離開利的義流于空談。傳統(tǒng)儒家思想中雖然承認義利統(tǒng)一，卻并不從正面來論證求利的正當性，而是認為對求利必須加以限制。如果過分強調義而造成了貶低功利的結果，以至于形成義利截然對立的觀念和恥言功利的社會心理，就會對經(jīng)濟發(fā)展具有阻礙作用。對于以往人們對于儒家思想中“仁則不富、富則不仁”的誤解，他認為，“孟子也主張謀利與仁義道德相結合，只是后來的學者將兩者越拉越遠，反說有仁義而遠富貴，有富貴則遠仁義”(澀澤榮一，1994)?！八^實業(yè)，無疑以謀求利殖為本旨。若商工業(yè)無增殖之效，商工業(yè)即無存在的意義……但所謂圖利，如果全為一己之利，根本不顧他人，那又不然了……真正的利益，若不基于仁義道德，則決不可永續(xù)”(澀澤榮一，1938)。澀澤榮一指出，“要通過《論語》來提高商人的道德，使商人明曉‘取之有道’的道理；同時又要讓其他人知道‘求利’其實并不違背‘至圣先師’的古訓，盡可以放手追求‘陽光下的利益’，而不必以為于道德有虧”。在澀澤榮一看來，所謂仁義，除忠君愛國、國益為先之外，還包括博愛、誠實、信義、節(jié)儉、勤勞等品德。

澀澤榮一引用了大量《論語》中具有古典性的“仁、義、利”等概念進行論說，從而將傳統(tǒng)的“義利之辨”提升到了“公私關系論”。他認為，應將從事商業(yè)活動所獲得的利益分為公益和私利兩種不同的利。公益就是“超越私利私欲觀念，出于為國家社會盡力之誠意而得之利”(周見，2004)，“推動真商業(yè)的不是私利私欲，而是公益公利”(周見，2004)。因此，在澀澤榮一看來，商業(yè)經(jīng)營表面上是“私益私利”，實則是“公益公利”，資本主義的本質不是“私”而是“公”，所有的利益都應該是“公益”。公益就是國家和社會的利益，以公益為利就是以國家社會的利益為目的從事工商業(yè)活動。他指出“所謂公益與私利本為一物。公益即私利，私利能生公益，若非可為公益之私利，即不能稱之為真正之私利。商業(yè)的真正意義也就在于此。是故我主張，從事商業(yè)的人都不應誤解其意義，應專營可致公益之私利，因這不僅可帶來一身一家之繁榮，且同時可致國家之富裕，社會之和平”(澀澤榮一，1977)。顯然，澀澤榮一的公益與私利合一的理論不僅調和了傳統(tǒng)觀念中私利與公益相沖突的矛盾，而且強調了“專營可致公益之私利”是實現(xiàn)個人和國家富裕與和平的動力。

(三)競爭觀:“不爭·讓利”與“其爭也君子”

競爭是市場經(jīng)濟的特點之一。受中國儒家文化的深厚影響，早期的張謇贊同和為貴的思想，有時甚至傾向于以“不爭”和“讓利”去實現(xiàn)“仁”的道義。張謇曾多次對世人闡釋過“大同”的概念，他堅信世界最終將走向大同。只是張謇所提倡的世界經(jīng)濟大同不是通過激烈的競爭來實現(xiàn)，而是以和平共處、國際合作的方式來達到的。張謇指出:“歐戰(zhàn)告終，華府會議之后，世界未來大勢，骎骎趨于大同。而就實業(yè)論，亦有不得不趨向大同之勢，此察究世變者類能道之。”由此可見，張謇更為強調的是實業(yè)的大同之勢，而忽略了實業(yè)競爭的重要性(張謇，1994)。張謇創(chuàng)辦大生紗廠后，因年年盈利，吸引了許多其他商人準備到南通開設新廠。張謇得知后，連連上書上海商務總會，請求總會勸止其他商人增設新廠。張謇認為:“竊維工商實業(yè)，無不以統(tǒng)系而成，以傾擠而敗”(張謇，1994)。由此足見張謇反對工商業(yè)之間的無序競爭。民國成立后，因為接觸到日本、西歐一些比較先進的理念，張謇開始吸收西方的進化論思想，重新賦予儒家思想一些現(xiàn)代意義，如競爭意識和競爭精神。他指出，“國與家相消息而維系者也，國積民，家積族。民不競不智，不智故日安于惰而流于弱，弱故外侮得而乘之；族不競不才，無才故日離于獨而澌于微，微故強宗得而藐之。是故善謀國者，必智其民；善謀宗者，必才其族。智之才之道，必使不惰而奮于勤，不獨而萃于群。群生競力，勤生競心，而國乃存，而家乃興。必常有新家，而后能常有舊國”；“士競學，農工商競業(yè)，而天下乃無不大之族，無不昌之國”(虞和平，2004)。不過，比起農工商企業(yè)間的競爭，張謇認為競爭觀的重心在于教育與學問方面，他認為:“夫世界今日之競爭，農工商之競爭也，農工商之競爭，學問之競爭?！?虞和平，2004)張謇主張通過教育來培養(yǎng)和提升人們的競爭意識和競爭力，只有培養(yǎng)出大批科技與實業(yè)人才，在“學問”上取得長足的進步，才能追上世界進步的潮流。他辦實業(yè)與教育的目的就是為了培養(yǎng)具有高文化素質與技能的人才，并源源不斷地輸入企業(yè)中去，以提高企業(yè)的核心競爭力，為企業(yè)的持續(xù)發(fā)展服務，更多更直接地創(chuàng)造社會財富。

早在日本進入資本主義經(jīng)濟發(fā)展的初級階段，澀澤榮一就認識到了競爭的重要性。他指出，“國家要取得健全地發(fā)展，無論在工商業(yè)，還是在學術技藝，抑或是在外交方面，都要經(jīng)常保持與外國競爭必勝的信念，這不僅適用于國家，個人也應如此，若經(jīng)常有勁敵樹之左右，卻沒有與該敵競爭且必須勝出的氣概，就絕對不會取得發(fā)展進步”(坂本慎一，2002)。另外，在強調競爭的重要性的同時，澀澤榮一指出，競爭具有善意和惡意之分。他認為，“對所有的行業(yè)來說，競爭都是必要的，有了競爭，才能激發(fā)勤奮的動力。所謂‘競爭乃努力與進步之母’固然是實情，但競爭還是有善意和惡意兩種類別的……如果競爭的性質不善的話，雖然有時會使自己得到許多好處，但多半是既妨害他人，也會最終讓自己蒙受損失。而且，此弊病不只限于自己和他人之間的關系而已，有時也將禍延整個國家”(澀澤榮一，1994)。雖同為競爭，但善惡相異必然會給企業(yè)乃至社會帶來截然不同的結果。因此，澀澤榮一竭力勸解商人尊重彼此間的商業(yè)道德，努力從事善意的競爭，盡量避免惡性競爭。他的這種競爭觀念對日本企業(yè)文化的建構起到了極大的促進作用，也提升了企業(yè)的內在凝聚力，為戰(zhàn)后日本經(jīng)濟的迅速崛起奠定了文化基石。

(四)社會責任觀:謀利與反哺的平衡

企業(yè)作為社會的一分子，在利用其享有的權利與社會資源來牟取利益的同時，理應承擔相應的慈善責任，做到牟利與反哺的平衡。張謇與澀澤榮一在從事商業(yè)活動時都懷著儒家傳統(tǒng)道德的仁愛之心，并積極從事各種慈善公益活動。

張謇懷有強烈的人道主義精神，在從事實業(yè)經(jīng)營的同時，興辦了大量的慈善事業(yè)及社會公益事業(yè)。張謇的人道主義思想，首先來自儒家傳統(tǒng)仁愛思想的影響；其次，他自幼生長在窮苦農家，深知民間疾苦與生活的艱辛，由此產(chǎn)生的對弱者的同情心、悲憫心又成為其人道主義思想的重要基礎；再次，張謇通過訪日，以及同英國傳教士的接觸，受到了近代西方人道主義思想的影響，開始反思中國傳統(tǒng)慈善事業(yè)與近代西方慈善事業(yè)在觀念、做法上的差異，了解到西方近代慈善事業(yè)更為注重的是“教”而不是“養(yǎng)”，即所謂的“授之以魚，不如授之以漁”，只有教會受助者足以獨立生活的技能，才能使他們真正脫離貧困，從而發(fā)揮慈善事業(yè)最大的作用。在其開辦的大生紗廠取得較高收益之后，張謇開始積極興辦各類慈善公益事業(yè)。從1903年到其逝世的二十年間，共辦有育嬰堂、養(yǎng)老院、醫(yī)院、貧民工場、殘廢院、盲啞學校等16所(王敦琴，2013)。其中尤以盲啞學校的設立最能體現(xiàn)張謇主張“教”與“養(yǎng)”的慈善觀點。張謇在清末創(chuàng)辦各類學校的時候，認識到了盲啞人教育的重要性，在領頭創(chuàng)辦盲啞學校的同時，也呼吁社會發(fā)展盲啞人教育事業(yè)(虞和平，2004)。

澀澤榮一認為，工商企業(yè)者在堅持誠信、善意競爭的同時，還應承擔社會責任和義務。他指出，“如果富豪之士妄想漠視社會，以為他離開社會，亦能維持其財富，對公共事業(yè)、社會公益棄之不顧，則富豪與社會大眾必然發(fā)生沖突。不久，對富豪的怨嗟之聲就會轉化成社會的集體罷工罷市，其結果將給富豪帶來更大的損失。所以，一個人在謀取財富的同時，也要常常想到社會對他的恩義，勿忘對社會盡到道德上的義務”(澀澤榮一，2007)。這里，澀澤榮一所指的義務，主要是實業(yè)家在獲得利潤后回饋社會和國家，促進社會進步的義務。

澀澤榮一在成功創(chuàng)辦眾多企業(yè)的同時，不忘為日本社會福利事業(yè)做出貢獻。澀澤榮一在棄官從商的第二年(1874年)，開始任職東京會議所會長，并由此參與到東京福利院的發(fā)展建設當中，之后在1876年擔任東京養(yǎng)育院的事務局長，并于1885年開始擔任院長。此外，澀澤榮一還清醒地認識到，要搞好社會福利事業(yè)，首先需要的是資金，若想成就義舉、把開展慈善活動長久地辦下去，高超的經(jīng)營手腕是必不可少的。例如，澀澤榮一為了維持福利院的正常運作，巧妙地利用鹿鳴館時代上流社會女性們的虛榮心，在鹿鳴館、華族會館以及歌舞伎座等場所舉行慈善義賣，并將義賣的收入全部捐獻給了福利院。

四、張謇與澀澤榮一儒商思想的差異性

(一)對儒商人格塑造的出發(fā)點不同

雖然澀澤榮一與張謇的商人人格觀都強調了商人從商必須按照儒家的道德思想來規(guī)范自身的經(jīng)營活動，而且都為其理想中的商人人格提供了相似的畫像，但兩者的出發(fā)點是不同的。張謇的“言商仍向儒”是基于商人人格的完善和道德自省的基礎而提出的，其目的是要求商人在從商的同時保持中國傳統(tǒng)的儒家道德思想；與張謇不同，澀澤榮一的“士魂商才”論是為日本商人提供一個理想人格的參照系，為日本商人的經(jīng)濟活動提供一個高尚的動機，其目的是糾正當時日本盛行的輕商、賤商觀念，為商業(yè)活動的正當性正名，并以此確立日本資本主義經(jīng)濟發(fā)展在價值觀上的合理性。因此，從出發(fā)點來看，張謇的商人人格觀是維護儒家道德的人格觀，而澀澤榮一的商人人格觀則是借用了中國儒家道德思想來說明日本國民從商正當性的人格觀。從發(fā)展資本主義經(jīng)濟的角度來看，張謇的商人人格觀在論證其主張的工商實業(yè)救國方面是不徹底的，并未擺脫其根深蒂固的維護封建主義制度的思想桎梏；相反，澀澤榮一的“士魂商才”則要徹底得多，不僅有利于為其“商工立國論”提供思想基礎，而且也為日本國民從事工商業(yè)活動提供了一個理想的道德規(guī)范。當然，也應該看到，澀澤榮一的“士魂商才”也繼承了日本宗教神道文化體系中以“大和魂”為根基的武士道義。武士道強調以“死身”來義勇奉公，從這種盲目效忠的封建思想中衍生出的極端民族主義又成為日本財閥與軍國主義相互勾結的思想基礎。因此“士魂”雖在商業(yè)上起到了規(guī)范商人經(jīng)營活動的道德指導作用，其也存在一些不可辯駁的負面意義。故作為實業(yè)界領袖的澀澤榮一不僅致力于日本國內資本主義企業(yè)的建立和發(fā)展，也極力鼓動日本的對外經(jīng)濟擴張。在鼓動日本對外經(jīng)濟擴張的過程中，澀澤榮一提出了“日中經(jīng)濟同盟論”。澀澤榮一指出:“就我帝國政治經(jīng)濟的將來而言，現(xiàn)今最值得注意的就是與中國的關系問題”；“中國提供原料，日本進行原料加工，并用以滿足中國的需要，這完全符合互通有無的經(jīng)濟原理。”另外他還指出:“從地理上和歷史關系上說，我國都必須成為東洋之盟主，以開拓清、韓之文明……戰(zhàn)后歐洲列強皆更著眼于東洋，拼命擴張其商權，而我國有鑒于此，當更明確意識，我國不但須在利權競爭上不弱于彼等，還需更進而超出一頭?！憋@然這一主張類似于日本軍國主義的“大東亞共榮圈”，其真實目的在于推動日本對華的經(jīng)濟擴張，確保日本的原料來源及海外市場，確保日本在亞洲地區(qū)的霸主地位，成為能夠抗衡西方列強的強國(周見，2015)。在1876年日朝修好條約簽訂前后，澀澤榮一積極推動第一國立銀行面向朝鮮進行經(jīng)濟擴張，并于1878年開設了釜山支行，后又陸續(xù)在元山、仁川設立了辦事點，負責征購沙金、締結關稅條約及銀行券的發(fā)行。第一國立銀行的一系列活動都成為日本政府推動對朝經(jīng)濟侵略的支點，可以說直接導致了朝鮮的殖民地化(島田昌和，2011)。由此可見，澀澤榮一的經(jīng)濟擴張主張已經(jīng)與其儒商思想背道而馳。

(二)義與利的側重點相異

雖然張謇與澀澤榮一都主張“義利兩全”，但兩人對義與利的側重卻是存在差異的。張謇利義兩全觀的側重點是義，而且，這里的義是救亡圖存的大義，求利的目的是為了實現(xiàn)義。因此，他的利義兩全可以理解為重義而求利。而澀澤榮一的義利兩全觀是以利為重心的，但他同時強調，發(fā)展資本主義工商業(yè)，追求私利必須建立在博愛、誠實、信義、節(jié)儉、勤勞等品德的基礎上。只有堅守儒家道德的義，才能在工商業(yè)活動中持續(xù)獲利。因此，他的利義兩全可理解為求利而重義。

張謇和澀澤榮一的義利觀都是建立在其對宋代程朱理學的批判和全面恢復孔孟之學的主張基礎之上的。但張謇的“尊孔”是為了還原孔子儒家思想的本來面目，糾正宋儒曲解孔孟思想的不切實際之詞，而并非對當時我國封建社會存在的輕商思想進行批判。作為傳統(tǒng)的封建知識分子，張謇內心對商人從事商業(yè)活動是輕視的。在創(chuàng)業(yè)活動遇到困難時，仍將與商人為伍稱作“伍平生不伍之人，道平生不道之事”(張謇，1994)，并始終“恥言貨殖之利”。而澀澤榮一批宋儒、尊孔儒的目的是借助對孔子義利之辯的分析來說明利用正常手段獲取利益是不違背仁義的，并以此說明從事工商業(yè)活動的正當性和重要性，呼吁全社會重視工商業(yè)的發(fā)展。

(三)競爭意識維度上的不同

從張謇的競爭觀的演變過程來看，早期的張謇并未擺脫中國儒家思想中和諧文化的影響，主張以“和為貴”為理念來發(fā)展工商業(yè)和振興實業(yè)。后來雖然受西方進化論的影響，張謇強調競爭意識和競爭精神的重要性，主張通過興辦教育來培養(yǎng)和提升人們的競爭意識和競爭力，進而提升企業(yè)核心競爭力，但是，其對競爭的認識仍停留在個人、企業(yè)、民族、國家應具有競爭意識和競爭精神這一意識層面，并未上升到該如何構建有序的市場競爭秩序，通過有序競爭來推動資本主義工商業(yè)發(fā)展，進而增強國家實力的這一高度。

與張謇不同的是，澀澤榮一再強調競爭意識對國家發(fā)展和個人進步的重要性的同時，強調了尊崇商業(yè)道德，從事善意競爭、避免惡意競爭的重要性。澀澤榮一認為，“競爭也有善與惡，這里我把它分為善意競爭與惡意競爭兩大類別。比如，每天早上比別人起得早，發(fā)奮學習，在智力和上進心方面超過其他人，這就是善的競爭。但是，如果以仿冒、掠奪的方式，將別人努力所得來的勞動成果拿來當作自己的，或以旁門左道的方式來侵害他人，這就是惡的競爭……我建議，努力從事善意的競爭，盡量避免惡意的競爭。所謂避免惡意的競爭，也就是尊重彼此的商業(yè)道德”(澀澤榮一，2007)。因此，從維度上講，澀澤榮一的競爭觀不僅強調了競爭意識，更指出了商人和企業(yè)如何實現(xiàn)有序競爭的途徑。

(四)謀利與反哺的輕重差異

在張謇看來，企業(yè)是他實現(xiàn)自己社會理想的手段，是謀利的工具。為了籌集大量資金實現(xiàn)自己救民、富民、育民、護民的社會理想，只有選擇創(chuàng)辦可以名正言順謀利的實業(yè)。正如他所言，“據(jù)正義言之，其可以惶惶然謀財利者，唯有實業(yè)而已。此又鄙人興辦實業(yè)之念所由起也”(張謇，1994)。所以對于張謇而言，反哺社會才是企業(yè)謀利的意義所在。正因為如此，雖然張謇一生中在慈善公益事業(yè)方面成績斐然，功不可沒，但其慈善公益事業(yè)均以自費的方式支撐。由于資金投入巨大，經(jīng)常造成經(jīng)費短缺的問題，從而給他的實業(yè)經(jīng)營帶來了極大的負面影響。這一點可從1925年張謇在對自己和家族的地方自治業(yè)績及其投入情況的總結中窺見一斑:“今結至本月計二十余年，除謇自用于地方，及他處教育、慈善、公益可記者，一百五十余萬外，合叔兄所用已二百余萬；謇單負債，又八九十萬?！?張謇，1994)

澀澤榮一則將企業(yè)自身發(fā)展看作是實現(xiàn)自己社會理想的目標，成為一名能夠成功經(jīng)營企業(yè)的商人就是其最高理想。他認為企業(yè)的發(fā)展本身就是社會的進步，企業(yè)應該先將重心放在自身發(fā)展之上，利用企業(yè)利潤擴大再生產(chǎn)，等企業(yè)發(fā)展到一定程度擁有余力時再反哺社會，也更有能力將其持續(xù)下去。澀澤榮一在擔任東京養(yǎng)育院院長后，養(yǎng)育院多次因資金短缺導致運營困難，幾度面臨停辦。但澀澤榮一利用第一國立銀行的資金購買國債和公司債券所獲利息來維持養(yǎng)育院運營的方法，使其經(jīng)營狀況得以好轉(周見，2015)。

五、儒商思想的差異性與中日近代資本主義發(fā)展觀

前述表明，張謇和澀澤榮一的儒商思想在商人人格、義利觀、競爭意識和社會責任等方面存在著極大的類似性，但也存在著本質上的差異。這種差異雖然反映的是張謇和澀澤榮一兩人主觀上對從事資本主義工商業(yè)活動認識的不同，但客觀上也反映出當時兩國對發(fā)展近代資本主義的認識和路徑選擇的不同，從而也導致了兩者儒商思想對后世影響和結局的不同。

張謇和澀澤榮一所處的時代都是中日兩國由封建農業(yè)社會向資本主義工業(yè)化社會轉型，同時面臨西方列強入侵的特殊時期。面對經(jīng)濟社會轉型和西方發(fā)達國家入侵的壓力，當時，在兩國都出現(xiàn)了學習西方先進科學技術和經(jīng)濟制度、大力發(fā)展資本主義工商業(yè)、通過工業(yè)化來實現(xiàn)富國強兵、抵御外來侵略等思潮，并提出了相應的近代資本主義的發(fā)展觀，如中國洋務運動思潮的代表者提出的“中體西用”觀和日本提出的“和魂洋才”觀。兩種近代資本主義發(fā)展觀在倡導學習近代資本主義先進的技術文明和經(jīng)濟制度、發(fā)展本國資本主義工商業(yè)方面有著高度的相似性，但在如何學習、學習的側重點及目的方面卻存在著較大的差異。這也是導致張謇和澀澤榮一儒商思想形似而神不似的重要原因之一。

中國洋務運動思潮的代表者張之洞提出的“中體西用”雖然強調了中西二學相需并舉，不可或缺，但在處理兩者的關系上，則認為應是“中學為體，西學為用”“中學為內學，西學為外學；中學治心身，西學應世事”。因此，在洋務運動的代表者看來，盡管學習西方先進的科學技術非常必要，但應堅持以中國傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟制度及其文化意識形態(tài)作為根本。盡管西學包括西方先進的自然科學技術和政治經(jīng)濟文化制度，但西學只能置于“輔”的地位。學習西學的目的是利用西方資本主義先進的科學技術和政教制度來完善和鞏固中學體現(xiàn)的封建統(tǒng)治制度，或者是利用西學來培養(yǎng)個人適應世事、善于變通的能力。

由日本幕府晚期的思想家佐久間象山提出的“和魂洋才”在強調學習和了解西方先進技術的必要性的同時，更明確指出，不僅要學習西方先進的科學技術等物態(tài)文化，也要學習西方先進的政治、法律和教育制度等意識形態(tài)文化，而且提出了“東洋道德，西洋藝術”的口號。即在學習西方科學技術和文明制度時，應堅持東方的道德觀念。佐久間象山認為，東洋文化道德與西洋文化兩者之間是調和共存的，不存在孰先孰后、孰輕孰重的問題，而應該是經(jīng)緯交織、相互鉤貫的。這里的“東洋道德”是包含了中國儒家倫理思想在內的、適應當時經(jīng)世致用思想的日本民族精神，即日本人所擁有的倫理觀、道德觀、審美觀和價值觀，如強調對領主忠誠的日本佛教理念、“利義兩全”的日本價值觀等。

從上述中日兩國“中體西用”和“和魂洋才”兩種近代資本主義發(fā)展觀來看，主張“中體西用”的中國思想家對于學習西方先進的技術和管理經(jīng)驗來發(fā)展近代資本主義的認識是保守和不徹底的，其出發(fā)點是維護既有的封建制度或完善個人的能力和修養(yǎng)；而倡導“和魂洋才”的日本思想家對于引進和學習西方先進的技術和工商業(yè)制度采取的是兼收并蓄的態(tài)度，其出發(fā)點是在堅持東方道德觀念的基礎上，殖產(chǎn)興業(yè)，富國強兵。也正因為如此，基于“中體西用”觀的洋務運動最終以失敗告終，而日本基于“和魂洋才”觀的明治維新則取得了成功，并最終促使日本在19世紀末發(fā)展成為資本主義工業(yè)大國。

身處那個時代的張謇和澀澤榮一，其儒商思想顯然受到了當時各自國家近代資本主義發(fā)展觀的影響，兩者儒商思想在外在內容上的相似性和實質內涵上的差異性，導致了兩者在社會影響和結局上的不同。