生命美學(xué)：從“新時(shí)期”到“新時(shí)代”

2018-02-20 06:12:21潘知常

學(xué)術(shù)研究 2018年4期

潘知常

一、回顧過(guò)去：新時(shí)期的生命美學(xué)

中國(guó)的生命美學(xué)誕生于1985年。在1985年第1期的《美與當(dāng)代人》（后易名為《美與時(shí)代》）上，我發(fā)表了生命美學(xué)的奠基之作：《美學(xué)何處去》。從那時(shí)到現(xiàn)在，中國(guó)的生命美學(xué)已經(jīng)從無(wú)到有，儼然成為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究中的一道靚麗的景觀。當(dāng)然，中國(guó)的生命美學(xué)的誕生也并非偶然，它是我國(guó)改革開(kāi)放新時(shí)期的產(chǎn)物。沒(méi)有改革開(kāi)放的新時(shí)期，就沒(méi)有生命美學(xué)的問(wèn)世。生命美學(xué)是改革開(kāi)放新時(shí)期的產(chǎn)物，同時(shí)也是改革開(kāi)放新時(shí)期的見(jiàn)證。

具體來(lái)說(shuō)，沒(méi)有改革開(kāi)放新時(shí)期的思想解放、“沖破牢籠”，就沒(méi)有生命美學(xué)。改革開(kāi)放新時(shí)期，首先源于思想解放，突破陳規(guī)。正是當(dāng)年真理標(biāo)準(zhǔn)大討論催生了我國(guó)的改革開(kāi)放。自由的思想一旦被桎梏在“牢籠”之中，就一定是一個(gè)僵化、保守的時(shí)代，想象力就會(huì)萎縮，創(chuàng)造力更會(huì)蛻化。因此，在改革開(kāi)放新時(shí)期，思想解放與改革開(kāi)放，是一條清晰可見(jiàn)的生命線、主旋律。改革開(kāi)放新時(shí)期的歷史，就是思想解放的歷史。沒(méi)有各種觀念的激烈沖撞、各種思想的深刻嬗變，改革開(kāi)放新時(shí)期的大思路、大決策、大提速，都是無(wú)法想象的。對(duì)于生命美學(xué)而言，自然也是這樣。因此，區(qū)別于中國(guó)美學(xué)的另一大亮麗景觀——實(shí)踐美學(xué)的誕生于上個(gè)世紀(jì)的五六十年代，鼎盛于八九十年代，中國(guó)的生命美學(xué)完全就是改革開(kāi)放新時(shí)期的產(chǎn)物。遙想當(dāng)年，思想解放的滾滾春潮，激勵(lì)著一代學(xué)人意氣風(fēng)發(fā)、銳意創(chuàng)新。盡管在改革開(kāi)放新時(shí)期之初，美學(xué)思想的桎梏還是比較嚴(yán)重的，“打棍子，戴帽子，抓辮子”的做法也時(shí)有所見(jiàn)，要沖破思想的“牢籠”，也確實(shí)并非易事。何況，在創(chuàng)新與探索的道路上，不但要與他人的落后觀念作斗爭(zhēng)，而且要與自身的落后觀念作斗爭(zhēng)，不但要否定他人，而且更要否定自己，猶如破繭化蝶，進(jìn)步恰恰與痛苦同在。值得慶幸的是，生命美學(xué)沒(méi)有辜負(fù)這個(gè)新時(shí)期，也沒(méi)有愧對(duì)這個(gè)新時(shí)期。

同時(shí)，沒(méi)有改革開(kāi)放新時(shí)期的思想解放、百家爭(zhēng)鳴，同樣就沒(méi)有生命美學(xué)。思想解放，是學(xué)術(shù)發(fā)展的滄桑正道，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，則是學(xué)術(shù)發(fā)展的“最大紅利”。沒(méi)有學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，就沒(méi)有不同學(xué)說(shuō)的競(jìng)爭(zhēng)，沒(méi)有學(xué)術(shù)本身的分化、整合、裂變與更新?？v觀古今中外學(xué)術(shù)史，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴最生機(jī)勃勃甚至最劍拔弩張的時(shí)期，必然是學(xué)術(shù)思想進(jìn)展最為深入、最為充分的時(shí)期，也是學(xué)術(shù)巨匠“群星閃耀”的時(shí)期。西方的古希臘，中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)，無(wú)不如是。而且，這里的百家爭(zhēng)鳴并不同于當(dāng)下不疼不癢的“學(xué)術(shù)商榷”。它所涉及的方方面面，不論是范圍之廣還是程度之深，都是前所未有的。其中最為可貴的，是得以從深層次、建設(shè)性的角度來(lái)高屋建瓴地展開(kāi)論辯，也得以從學(xué)說(shuō)體系入手進(jìn)行全新的大膽創(chuàng)新。也正是在這個(gè)意義上，我們今天才會(huì)感慨萬(wàn)端地贊美那個(gè)我們共同起步的新時(shí)期是“人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展的春天”。在美學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)的生命美學(xué)的誕生、發(fā)展與繁榮，同樣也都是出之于形成各種學(xué)說(shuō)多向互動(dòng)的競(jìng)爭(zhēng)格局的改革開(kāi)放新時(shí)期。在這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)格局里，每個(gè)學(xué)者都勇于提出自己的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，也勇于質(zhì)疑他人的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，當(dāng)然，同時(shí)所有人都還異常珍惜每個(gè)人所應(yīng)有的自我辯護(hù)的自由。不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)流派，都能夠去彼此相互了解、相互切磋、相互學(xué)習(xí)、取長(zhǎng)補(bǔ)短。在這方面，熟悉中國(guó)美學(xué)研究現(xiàn)狀的人都知道，在上個(gè)世紀(jì)80年代，中國(guó)全然已經(jīng)是實(shí)踐美學(xué)的一統(tǒng)天下。但是，當(dāng)我以一個(gè)初出茅廬的年輕學(xué)人的身份對(duì)之提出質(zhì)疑的時(shí)候，實(shí)踐美學(xué)的代表李澤厚先生卻絲毫不以為忤。1991年，我把拙作《生命美學(xué)》寄給他指正時(shí)，他立即回信，給我以鼓勵(lì)，而且，還提出可以開(kāi)一個(gè)學(xué)術(shù)討論會(huì)，他愿意親自到會(huì)。實(shí)踐美學(xué)另外一個(gè)代表人物蔣孔陽(yáng)先生也是這樣。上個(gè)世紀(jì)90年代，我在給蔣孔陽(yáng)先生的信中提及自己對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的疑惑以及自己對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)時(shí)，他立即給我回信。他在信中寫(xiě)道：“來(lái)信收到，甚為高興！我也曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)，你寫(xiě)了評(píng)‘美是人的本質(zhì)力量對(duì)象化’的文章，我認(rèn)為很好。學(xué)術(shù)上誰(shuí)也不應(yīng)稱(chēng)霸，應(yīng)當(dāng)有自由的爭(zhēng)鳴空氣。不能只讓我說(shuō)，不讓他說(shuō)。爭(zhēng)鳴空氣愈是激烈，議論愈是xx（信件字跡看不清楚），學(xué)術(shù)就愈是繁榮。不然，只是一家獨(dú)鳴，大家喊萬(wàn)歲，那還有什么學(xué)術(shù)？”只要想一想當(dāng)時(shí)我還只有三十多歲，初生牛犢，而蔣孔陽(yáng)先生早已名動(dòng)天下，而且，我還是在批評(píng)實(shí)踐美學(xué)，那么，立刻就會(huì)知道，蔣孔陽(yáng)先生的信寫(xiě)下的其實(shí)不是他一個(gè)人的心聲，而是改革開(kāi)放新時(shí)期的心聲。顯然，完美無(wú)缺的絕對(duì)真理是不存在的，神圣至尊的壟斷地位也是不存在的，唯一存在的，就是對(duì)真理的不懈探索。這無(wú)疑已經(jīng)成為新時(shí)期的共識(shí)，而且也已經(jīng)成為學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中必須恪守“我不同意你的觀點(diǎn)，但誓死捍衛(wèi)你發(fā)言的權(quán)利”的學(xué)術(shù)底線的根本原因。

最后，沒(méi)有改革開(kāi)放新時(shí)期的思想解放、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)，同樣也就沒(méi)有生命美學(xué)。思想解放，是再造學(xué)術(shù)輝煌的生命線，學(xué)者之間的鼎力相助，則是學(xué)術(shù)進(jìn)步的內(nèi)在動(dòng)力?！兜诙l軍規(guī)》的作者海勒在《上帝知道》中曾經(jīng)感嘆：“人怎能獨(dú)自溫暖？”其實(shí)，在學(xué)術(shù)研究的道路上，也同樣不能“獨(dú)自溫暖”。值得慶幸的是，思想解放的新時(shí)期，給生命美學(xué)提供了“相濡以沫”的最佳空間。根據(jù)范藻教授等學(xué)者的統(tǒng)計(jì)，三十三年來(lái)，潘知常、封孝倫、范藻、黎啟全、朱良志、宋耀良、姚全興、成復(fù)旺、司有倫、錢(qián)志熙、劉成紀(jì)、劉承華、雷體沛、周殿富、陳德禮、王曉華、蕭湛、韓世紀(jì)、王慶杰、劉偉、王凱、文潔華、葉瀾、熊芳芳等眾多的專(zhuān)家、學(xué)者，都曾經(jīng)有關(guān)于生命美學(xué)的論著問(wèn)世（發(fā)表過(guò)關(guān)于生命美學(xué)的論文的就更多了）?！豆饷魅?qǐng)?bào)》《學(xué)術(shù)月刊》《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》《四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)》和《美與時(shí)代》也都曾開(kāi)辟過(guò)“生命美學(xué)研究專(zhuān)欄”，劉再?gòu)?fù)、勞成萬(wàn)、閻國(guó)忠、周來(lái)祥、陳望衡、王世德、姚文放、杜衛(wèi)、張節(jié)末、吳風(fēng)、李西建、丁楓、宋蒙、鄒其昌、郭永健、章輝等美學(xué)專(zhuān)家，也都熱情撰文，對(duì)生命美學(xué)予以鼓勵(lì)。正是在眾多學(xué)者的鼓勵(lì)、支持和參與下，生命美學(xué)才開(kāi)出了今天的燦爛之花。誠(chéng)如著名美學(xué)家周來(lái)祥先生所說(shuō)：“隨著朱光潛、蔡儀、呂熒等老一輩的相繼去世，隨著美學(xué)探討的發(fā)展，美壇上也由老四派發(fā)展為自由說(shuō)、和諧說(shuō)、生命說(shuō)等新三派?！盿周來(lái)祥：《新中國(guó)美學(xué)50年》，《文史哲》2000年第4期。對(duì)此，倘若我們參照一下由當(dāng)代哲學(xué)叢書(shū)編輯委員會(huì)編的《今日中國(guó)哲學(xué)》，不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)改革開(kāi)放以來(lái)的中國(guó)美學(xué)，該書(shū)也同樣是選編了三種不同的美學(xué)觀點(diǎn)，即美是和諧說(shuō)、美是自由說(shuō)、美是生命說(shuō)，并且指出：“當(dāng)然對(duì)美的本質(zhì)還有一些不同的見(jiàn)解，但當(dāng)今美壇主要的有這三大派別，大概已逐步趨于共識(shí)?！眀當(dāng)代哲學(xué)叢書(shū)編輯委員會(huì)：《今日中國(guó)哲學(xué)》，南寧：廣西人民出版社，1996年，第702頁(yè)。

二、后美學(xué)時(shí)代的審美哲學(xué)

在改革開(kāi)放新時(shí)期，中國(guó)的生命美學(xué)的首要貢獻(xiàn)，是關(guān)于美學(xué)學(xué)科本身的反省與思考。

“美學(xué)終結(jié)”，是改革開(kāi)放新時(shí)期美學(xué)學(xué)科建設(shè)所邂逅的巨大困惑。在經(jīng)歷了80年代短暫的蜜月期之后，“美學(xué)熱”就迅即淪落為“美學(xué)冷”，在瘋狂的迷戀之后，美學(xué)學(xué)者吃驚地發(fā)現(xiàn)：美學(xué)，僅僅是德國(guó)古典哲學(xué)結(jié)下的一個(gè)怪胎。美學(xué)竟然成為二級(jí)學(xué)科，其實(shí)也只是在中國(guó)特有的一道風(fēng)景。于是，人們開(kāi)始一哄而散，留守的美學(xué)學(xué)者則開(kāi)始了美學(xué)的大逃亡：美學(xué)轉(zhuǎn)向藝術(shù)哲學(xué)、美學(xué)轉(zhuǎn)向文化研究、美學(xué)轉(zhuǎn)向生活美學(xué)、美學(xué)轉(zhuǎn)向生態(tài)美學(xué)……如此等等。然而，生命美學(xué)卻從未加入這美學(xué)的大逃亡，而是從自身誕生之初就為美學(xué)學(xué)科本身的正確定位貢獻(xiàn)了自己的智慧，提供了自己的思考。

在生命美學(xué)看來(lái)，作為德國(guó)古典哲學(xué)結(jié)下的一個(gè)怪胎，美學(xué)之為美學(xué)，確實(shí)是有待我們?nèi)?duì)于它的學(xué)科定位予以深刻反省，并且做出自己的深刻思考。但是，我們又必須看到，近現(xiàn)代以來(lái)，中西方思想家又毫無(wú)例外地都在共同關(guān)注著審美的問(wèn)題，所謂的19世紀(jì)，也因此而可以被稱(chēng)之為“審美的世紀(jì)”，其中的審美取向無(wú)疑也是必須給予高度重視的。這樣來(lái)看，正確的解釋或許應(yīng)該是：絕非審美的問(wèn)題不重要，而是現(xiàn)行的美學(xué)學(xué)科無(wú)法成功地予以應(yīng)對(duì)。這樣，一走了之，實(shí)施美學(xué)的大逃亡，其結(jié)果無(wú)非是在離開(kāi)美學(xué)的同時(shí)也離開(kāi)對(duì)于審美問(wèn)題的必要關(guān)注，無(wú)疑，這并非問(wèn)題的正確解決之道。換言之，“美學(xué)終結(jié)”其實(shí)只是傳統(tǒng)的知識(shí)論思路的終結(jié)。美學(xué)之為美學(xué)，恰恰是傳統(tǒng)的知識(shí)論思路的結(jié)晶，意味著從傳統(tǒng)的知識(shí)論思路出發(fā)的對(duì)于審美問(wèn)題的思考，“美是什么”就是它典型的追問(wèn)方式。因此，“美學(xué)終結(jié)”當(dāng)然并不意味著人類(lèi)對(duì)于審美問(wèn)題思考的終結(jié)，而只是意味著愛(ài)智慧的美學(xué)被終結(jié)，意味著對(duì)于傳統(tǒng)的知識(shí)論美學(xué)范式的種種前提的深刻反省并對(duì)之加以質(zhì)疑和批判，從而使得其中的那些傳統(tǒng)知識(shí)論美學(xué)未思的領(lǐng)域得以全然敞開(kāi)，最終，“嘲弄美學(xué)”、“終結(jié)美學(xué)”，也就成為達(dá)到真正的“思”、擔(dān)負(fù)起“美拯救人類(lèi)”這一時(shí)代重負(fù)的起步。因此，在“美學(xué)終結(jié)”的背后，隱顯的恰恰應(yīng)該是對(duì)于被長(zhǎng)期遮蔽了的審美問(wèn)題的真正追問(wèn)的期待。

這樣來(lái)看，所謂的“美學(xué)終結(jié)”，其實(shí)也仍舊是在堅(jiān)持一種關(guān)于審美的思考，而且也必然是有其具體的針對(duì)性——必然只是針對(duì)過(guò)去的對(duì)于審美問(wèn)題的種種非審美的理解。具體來(lái)看，對(duì)于審美問(wèn)題的思考有其不可或缺的生命前提，可是傳統(tǒng)的愛(ài)智慧的美學(xué)恰恰丟失了這一生命前提，因此，傳統(tǒng)的美學(xué)陷入困境無(wú)疑也就是必然的。這樣，對(duì)于“美學(xué)終結(jié)”的反省也就并非簡(jiǎn)單地拋棄美學(xué)就可以奏效，更并非轉(zhuǎn)而去研究藝術(shù)、文化、生活、生態(tài)……就可以奏效。因?yàn)槿绱艘粊?lái)，其中至關(guān)重要的對(duì)于審美問(wèn)題的關(guān)注也就同時(shí)被拋棄了。這里首先涉及到的就是從知識(shí)論出發(fā)與從生命論出發(fā)的對(duì)于美學(xué)學(xué)科本身的不同思考與反省。在生命美學(xué)之前，國(guó)內(nèi)關(guān)注的都是“何為美學(xué)”以及“什么是美學(xué)”，都是把美學(xué)當(dāng)成了一個(gè)現(xiàn)成的東西，沒(méi)有異議，也沒(méi)有分歧，并且往往都會(huì)略過(guò)對(duì)于美學(xué)學(xué)科本身亦即“美學(xué)問(wèn)題”的反思，而去直接把注意力集中在美學(xué)的具體問(wèn)題亦即“美學(xué)的問(wèn)題”的研究上。這就正如馬克思所批評(píng)的：“這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒(méi)有一個(gè)人想對(duì)黑格爾體系進(jìn)行全面的批判，盡管他們每一個(gè)人都斷言自己已超出了黑格爾哲學(xué)?！盿《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第21頁(yè)。美學(xué)界對(duì)于知識(shí)論傳統(tǒng)的對(duì)于美學(xué)學(xué)科的定位也從未想到要“進(jìn)行全面的批判”。生命美學(xué)率先提出而且始終堅(jiān)持“重要的不是美學(xué)的問(wèn)題，而是美學(xué)問(wèn)題”，重要的不是美學(xué)思考中的“集中意識(shí)”，而是“支援意識(shí)”，也率先提出而且始終提醒美學(xué)研究亟待從對(duì)于美學(xué)學(xué)科本身的規(guī)定性開(kāi)始反省，因?yàn)椋匾牟皇恰昂螢槊缹W(xué)”以及“什么是美學(xué)”，而是“美學(xué)何為”以及“人類(lèi)為什么需要美學(xué)”，即美學(xué)學(xué)科的對(duì)于人類(lèi)的意義。b參見(jiàn)潘知?！渡缹W(xué)》（河南人民出版社，1991年）的前言“生命活動(dòng)：美學(xué)的現(xiàn)代視界”、《詩(shī)與思的對(duì)話——審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》（上海三聯(lián)書(shū)店，1997年）的前言“美學(xué)何為”，以及《重要的不是美學(xué)的問(wèn)題，而是美學(xué)問(wèn)題》（《學(xué)術(shù)月刊》2014年第9期）。而“何為美學(xué)”是由美學(xué)對(duì)于人類(lèi)的意義也就是“美學(xué)何為”來(lái)決定的。由此，關(guān)于“美學(xué)終結(jié)”，生命美學(xué)自然也就始終看法不同。

在生命美學(xué)看來(lái)，“美學(xué)終結(jié)”其實(shí)僅僅是“美的形而上學(xué)”（美學(xué)）與“藝術(shù)形而上學(xué)”（藝術(shù)哲學(xué)）已經(jīng)不復(fù)存在?，F(xiàn)在確實(shí)已經(jīng)難以孤立地談?wù)撁馈⒄務(wù)撍囆g(shù)，因?yàn)檫@其實(shí)都是以一個(gè)外在于人的對(duì)象作為研究對(duì)象，因而都是以人類(lèi)自身的生命活動(dòng)的遮蔽和消解為代價(jià)，都是以理解物的方式去理解審美、以與物對(duì)話的方式去與審美對(duì)話。當(dāng)然，這一切也并不就意味著美與藝術(shù)從此都不再值得去加以研究，更不意味著與此相應(yīng)的學(xué)科從此也不再存在。應(yīng)運(yùn)而生的，恰恰是可以從審美出發(fā)去談美與藝術(shù)。“美”，在“審美”中才成為可能；“藝術(shù)”，也只有在審美中作為審美對(duì)象，才成為可能。也正是出于這樣一個(gè)原因，所以我在1991年就指出：“作為人類(lèi)最高生命存在方式的審美活動(dòng)”才是最為根本的，至于“為某些美學(xué)家所津津樂(lè)道的美、審美、審美關(guān)系或藝術(shù)，則不過(guò)是生命活動(dòng)的外化、內(nèi)化、凝固或二級(jí)轉(zhuǎn)化”。c潘知常：《生命美學(xué)》，鄭州：河南人民出版社，1991年，第9頁(yè)。因此，生命美學(xué)“不追問(wèn)美和美感如何可能，不追問(wèn)審美主體和客體如何可能，也不追問(wèn)審美關(guān)系和藝術(shù)如何可能，而去追問(wèn)作為人類(lèi)最高生命存在方式的審美活動(dòng)如何可能”。d潘知常：《生命美學(xué)》，第6頁(yè)。這也就是說(shuō)，盡管對(duì)于“美”的研究已經(jīng)沒(méi)有必要，而且也已經(jīng)成為了一個(gè)“假問(wèn)題”，但是，對(duì)于“審美”的研究卻仍舊有必要，而且還是一個(gè)“真問(wèn)題”。只是對(duì)于“審美”的研究無(wú)法再由“美學(xué)”來(lái)完成，因?yàn)樗堑旎趥鹘y(tǒng)的知識(shí)論思路之上的。能夠勝任這一研究的，只能是“審美哲學(xué)”。

生命美學(xué)以“審美哲學(xué)”來(lái)取代“美學(xué)”，并非毫無(wú)根據(jù)。認(rèn)真梳理一下西方美學(xué)，應(yīng)該不難發(fā)現(xiàn)，從字源的初始含義來(lái)看，美學(xué)本來(lái)就應(yīng)該是“審美學(xué)”，只是由于知識(shí)論美學(xué)傳統(tǒng)的作祟，才錯(cuò)誤地把“審美學(xué)”稱(chēng)之為“美學(xué)”。這一點(diǎn)，從康德本來(lái)更看重的是形容詞aesthetisch（審美的）但是最后卻不得不接受Aesthetik就可以知道。同時(shí)，生命美學(xué)以審美哲學(xué)來(lái)取代美學(xué)，當(dāng)然也與尼采美學(xué)的深刻影響有關(guān)。在之前的美學(xué)被無(wú)情終結(jié)之后，尼采所畢生矚目的，正是審美哲學(xué)。而且，他對(duì)于“審美哲學(xué)”的提倡盡管在之后“藝術(shù)哲學(xué)”的嘈雜聲中每每被淹沒(méi)，但是，卻始終被百年來(lái)的所有美學(xué)有識(shí)之士所密切關(guān)注。我們?cè)倏春诟駹柕奶崾荆骸熬竦恼軐W(xué)是一種審美的哲學(xué)?！眅張世英：《自我實(shí)現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾的〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，濟(jì)南：山東人民出版社，2001年，第9頁(yè)。或者，再看阿多諾的提示：“這些問(wèn)題需要審美哲學(xué)介入?！眆[德]阿多諾：《美學(xué)理論》，王柯平譯，成都：四川人民出版社，1998年，第564-565頁(yè)。應(yīng)該也就更加深切體味到以“審美哲學(xué)”取“美學(xué)”而代之的極端重要性與完全正確性。不過(guò)，無(wú)論是康德，還是尼采、黑格爾、阿多諾，對(duì)于審美哲學(xué)的設(shè)想?yún)s畢竟還只是一種零星的深刻思考、一種美學(xué)設(shè)想，而在中國(guó)的生命美學(xué)這里，則開(kāi)始正式啟動(dòng)了從美學(xué)向?qū)徝勒軐W(xué)的必要轉(zhuǎn)換。在生命美學(xué)看來(lái)，以審美哲學(xué)取代美學(xué)，絕非義氣用事，也絕非術(shù)語(yǔ)之爭(zhēng)，而是意味著關(guān)于審美問(wèn)題的思考從科學(xué)范式向人文范式、從知識(shí)論向生命論的深刻轉(zhuǎn)換。它遠(yuǎn)離了所謂的智慧與真理，直接回歸于人類(lèi)的審美活動(dòng)，也是對(duì)于“美學(xué)何為”、“美學(xué)對(duì)人類(lèi)的意義”的回答。于是，重要的也就不再是“美是什么”，而是“人類(lèi)的生命活動(dòng)為什么需要審美”；與此相應(yīng)，審美活動(dòng)也就不再是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而成為一種特殊的價(jià)值活動(dòng)、意義活動(dòng)，它是人類(lèi)生命活動(dòng)的根本需要，也是人類(lèi)生命活動(dòng)的根本需要的滿足。

在這里，所謂審美活動(dòng)，最為引人注目的不是它的“意謂”、“本質(zhì)”，而是它的“意義”。而對(duì)于審美活動(dòng)的“意義”的研究，當(dāng)然只能是闡釋的，只能是哲學(xué)的。因此，與其說(shuō)關(guān)于審美的研究是美學(xué)的，就遠(yuǎn)不如說(shuō)是哲學(xué)的更為準(zhǔn)確。哲學(xué)，是“時(shí)代精神的精華”、“文明的活的靈魂”的自覺(jué)與覺(jué)醒，這“自覺(jué)”與“覺(jué)醒”盡管一般是通過(guò)理性反思亦即“純粹的思”的形式體現(xiàn)出來(lái)，但是有的時(shí)候，也會(huì)通過(guò)“感性直觀的思”的形式體現(xiàn)出來(lái)，這就是所謂的審美。而對(duì)于體現(xiàn)了“時(shí)代精神的精華”、“文明的活的靈魂”的“自覺(jué)”與“覺(jué)醒”的 “感性直觀的思”的形式的哲學(xué)研究，應(yīng)該就是審美哲學(xué)（而不是“審美學(xué)”）。因此，對(duì)于審美活動(dòng)的“意義”的哲學(xué)闡釋?zhuān)褪巧缹W(xué)所謂的審美哲學(xué)。進(jìn)而，審美哲學(xué)也就必然與生命美學(xué)彼此相同、彼此同一。這是因?yàn)椋涸谶M(jìn)入認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，人類(lèi)的生命活動(dòng)已在；在進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)之前，人類(lèi)的生命活動(dòng)也已在。因此，重要的就不是為生命尋求一種知識(shí)性的根據(jù)，而是去直接關(guān)注生命本身。而一旦遠(yuǎn)離所謂的智慧與真理，轉(zhuǎn)而去關(guān)注人類(lèi)的生存處境、去思考“人類(lèi)的生命活動(dòng)為什么需要審美”，無(wú)疑也就必然會(huì)從“愛(ài)智慧”上升為“愛(ài)生命”，從“智慧之愛(ài)”上升為“生命之愛(ài)”。于是，審美活動(dòng)對(duì)于生命活動(dòng)的意義，就成為生命美學(xué)所亟待回應(yīng)的第一位的問(wèn)題。而在西方美學(xué)史中，從柏拉圖到康德，“生命”與“審美”都是截然對(duì)立的。徹底打破“生命”與“審美”的界限，開(kāi)始從審美去探究生命的秘密，是從尼采開(kāi)始的。從此，審美對(duì)象不再僅僅是美與藝術(shù)，而是全部的生命。所謂審美活動(dòng)，無(wú)非是生命的凝練與強(qiáng)化。這就正如西美爾所提示的：“不管19世紀(jì)的理性主義運(yùn)動(dòng)多么豐富多彩，也還是沒(méi)有發(fā)展出一種綜合的核心概念……只是到了這個(gè)世紀(jì)的末葉，一個(gè)新的概念才出現(xiàn)：生命的概念被提高到了中心地位。”a[德]西美爾：《現(xiàn)代文化的沖突》，劉小楓編：《現(xiàn)代性中的審美精神》，上海：學(xué)林出版社，1997年，第419頁(yè)。換言之，審美活動(dòng)就是生命活動(dòng)。生命自己生成自己、自己推動(dòng)自己、自己創(chuàng)生自己，也自己毀滅自己，這一切豈不是都與審美活動(dòng)十分相似？因此，審美活動(dòng)與生命活動(dòng)其實(shí)就是同一個(gè)東西，也是一對(duì)可以互換的概念：從生命活動(dòng)的角度看，審美活動(dòng)是生命活動(dòng)的最高存在；從審美活動(dòng)的角度看，生命活動(dòng)則是審美活動(dòng)的存在源頭。在此意義上，從人的生命活動(dòng)出發(fā)去考察人類(lèi)的審美與藝術(shù)，或者，研究進(jìn)入審美關(guān)系的人類(lèi)生命活動(dòng)的意義與價(jià)值的學(xué)科，就是所謂的生命美學(xué)，也就是所謂的審美哲學(xué)。

胡塞爾在1906年的日記中強(qiáng)調(diào)：“只有一個(gè)需要使我念念不忘：我必須贏得清晰性，否則我就不能生活；除非我相信我會(huì)達(dá)到清晰性，否則我是不能活下去的?！眀引自斯皮爾伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第129頁(yè)。對(duì)于生命美學(xué)而言也是如此，我們的生命美學(xué)也必須“贏得清晰性”，否則，我們就“不能生活”，也“不能活下去”。無(wú)疑，“審美哲學(xué)”，這應(yīng)該就是生命美學(xué)所首先為自己從而也是為四十年改革開(kāi)放新時(shí)期中國(guó)的美學(xué)研究所“贏得”的得以安身立命的學(xué)科的“清晰性”。

三、后形而上學(xué)時(shí)代的審美形而上學(xué)

在改革開(kāi)放新時(shí)期，中國(guó)的生命美學(xué)的第二個(gè)貢獻(xiàn)，是關(guān)于審美本體論維度的反省與思考。

在這方面，生命美學(xué)關(guān)注的是詩(shī)與思的對(duì)話。在1997年出版的《詩(shī)與思的對(duì)話——審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》c潘知常：《詩(shī)與思的對(duì)話——審美活動(dòng)的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1997年。一書(shū)中，我對(duì)于生命美學(xué)提出的“詩(shī)與思的對(duì)話”這樣一個(gè)重要領(lǐng)域，做出了詳盡的討論。而其中的基本思路則是：走向?qū)徝佬味蠈W(xué)。審美形而上學(xué)涉及的是審美的本體論維度，討論的是“詩(shī)與哲學(xué)”（詩(shī)化哲學(xué)）的問(wèn)題。確實(shí)，形而上學(xué)是人類(lèi)的宿命。盡管過(guò)去形而上學(xué)確實(shí)問(wèn)題重重，卻絲毫也不意味著對(duì)于形而上學(xué)重建工作的忽視（甚至，我們對(duì)海德格爾重建形而上學(xué)的工作也沒(méi)有給以足夠重視，人們津津樂(lè)道的是海德格爾與現(xiàn)象學(xué)，而不是海德格爾與形而上學(xué)的重建）。事實(shí)上，亟待否定的，只能是具體的形而上學(xué)，而并非形而上學(xué)本身?！罢軐W(xué)就是在這些問(wèn)題中看到了自己的真正使命。所以，形而上學(xué)就是表示真正的哲學(xué)的別稱(chēng)?！眃[德]馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第438頁(yè)。美學(xué)無(wú)疑也是如此。把美學(xué)變成消費(fèi)美學(xué)，把審美超越變?yōu)閷徝佬?，在“祛魅”的旗?hào)下走向泛審美甚至審美的泛濫，無(wú)論如何都不是美學(xué)的正途。因此，無(wú)論美學(xué)歷經(jīng)了多少次坎坷而重新上路，形而上學(xué)的問(wèn)題都永遠(yuǎn)會(huì)是第一問(wèn)題，沒(méi)有形而上學(xué)，其實(shí)也就無(wú)所謂思想，沒(méi)有形而上學(xué)，同樣也就無(wú)所謂對(duì)于形而上學(xué)的克服。形而上學(xué)是美學(xué)之母，美學(xué)則是形而上學(xué)之子。重新確立美學(xué)的形而上學(xué)維度，就是重新確立審美的至高無(wú)上的精神維度，重新確立審美的至高無(wú)上的絕對(duì)尊嚴(yán)，美學(xué)也會(huì)因此而得以光榮“復(fù)魅”。

更為重要的是，某種具體的形而上學(xué)沒(méi)落之時(shí)，恰恰也就是它所蘊(yùn)含的真理真正顯露之時(shí)。深刻的思想就隱身在趨于黃昏時(shí)刻的形而上學(xué)之中。顯然，正是因?yàn)槎床斓搅诉@一點(diǎn)，阿多諾才毫不猶豫地將保存形而上學(xué)真理的任務(wù)拱手交給了審美經(jīng)驗(yàn)?！暗谝徽軐W(xué)在很大程度上變成了審美的哲學(xué)”，a[德]沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第58頁(yè)。審美，就是這樣，不但被帶進(jìn)了審美哲學(xué)，而且也被帶進(jìn)了審美形而上學(xué)，帶進(jìn)了哲學(xué)本身。因此，形而上學(xué)只有作為美學(xué)才是可能的；反之也是一樣，美學(xué)只有作為形而上學(xué)才是可能的。在審美中，人得以憑借形而上的體驗(yàn)以取代昔日的認(rèn)識(shí)，尼采因此才認(rèn)為：藝術(shù)是更加本質(zhì)的現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)反而不是（把尼采與形而上學(xué)聯(lián)系起來(lái)，實(shí)屬海德格爾的一個(gè)創(chuàng)見(jiàn)）。因此，審美也就稟賦了在理解人的本質(zhì)之時(shí)的優(yōu)先性。審美自然要比道德、比認(rèn)識(shí)都更加根本，自然要成為人所固有的形而上活動(dòng)。審美必須與形而上學(xué)聯(lián)系起來(lái)。審美形而上學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生。

卡西爾指出：“詩(shī)化的哲學(xué)和哲學(xué)化的詩(shī)——這就是一切浪漫派思想家的最高目的。”b[德]卡西爾：《論人》，蔣孔陽(yáng)主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)名著選》（下冊(cè)），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1988年，第16頁(yè)?！澳岵芍蟮恼軐W(xué)家，諸如維特根斯坦和海徳格爾……都卷入了柏拉圖所發(fā)動(dòng)的哲學(xué)與詩(shī)之爭(zhēng)辯中，而兩者最后都試圖擬就光榮而體面的條件，讓哲學(xué)向詩(shī)投降?！眂[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：?jiǎn)悇?wù)印書(shū)館，2003年，第41頁(yè)。而詩(shī)之所以能夠取代哲學(xué)，當(dāng)然是因?yàn)樗陨硭A賦的那種謝林所謂的“直觀”特性，亦即本體可以被直觀，由此，過(guò)去是詩(shī)讓位于哲學(xué)，現(xiàn)在卻是哲學(xué)讓位于詩(shī)?！芭c美學(xué)相比，沒(méi)有一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)、也沒(méi)有一種科學(xué)學(xué)說(shuō)更接近于人類(lèi)存在的本質(zhì)了?！薄懊恳粋€(gè)新的、偉大的藝術(shù)作品都揭示了人類(lèi)存在的新的深度，并且因此而重新創(chuàng)造人類(lèi)存在?！眃[德]莫里茨·蓋格爾：《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，北京：華夏出版社，1999年，第194、196頁(yè)。正因?yàn)槿绱耍瑥目档麻_(kāi)始，由尼采奠基，才開(kāi)始了以康德的“審美判斷力”、謝林的“詩(shī)是人類(lèi)的女教師”、尼采的藝術(shù)是“生命的形而上學(xué)”、海德格爾的“詩(shī)意的思”、英迦登的“形而上學(xué)質(zhì)”、杜夫海納的“美學(xué)對(duì)哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)”是美學(xué)在考察原始經(jīng)驗(yàn)時(shí)能夠把思想帶回到它們的起源上去、伽達(dá)默爾的“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”確證“解釋學(xué)的真理”……等審美形而上學(xué)的思考。杜夫海納則精辟闡釋了其中的內(nèi)在轉(zhuǎn)換：“在人類(lèi)經(jīng)歷的各條道路的起點(diǎn)上，都可能找出審美經(jīng)驗(yàn)；它開(kāi)辟通向科學(xué)和行動(dòng)的途徑。原因是：它處于根源部位上，處于人類(lèi)在與萬(wàn)物混雜中感受到自己與世界的緊密關(guān)系的這一點(diǎn)上……。這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因，因?yàn)檫@樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因?yàn)槊缹W(xué)而變得方向明確，條理清楚。”e[法]米蓋爾·杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第8頁(yè)。因此，美學(xué)才會(huì)轉(zhuǎn)而成為哲學(xué)的根基。這就是他津津樂(lè)道的“美學(xué)對(duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)”。在這方面，中國(guó)的生命美學(xué)也并不落后于西方的美學(xué)家。我在《生命美學(xué)》一書(shū)中說(shuō)過(guò)：生命的有限“是生命的永恒背景，人類(lèi)正是從這里艱難起飛，沖破種種羈絆與桎梏，追尋著生命的存在與超越的可能?！倍鴮徝?，正是“賦予本無(wú)意義的存在以形而上學(xué)的充足理由”?！皩徝阑顒?dòng)是作為活動(dòng)之活動(dòng)的根本活動(dòng)”，因此，要“把審美活動(dòng)作為一種本體活動(dòng)或一種生命存在方式，并由此出發(fā)去考察審美活動(dòng)”。f潘知常：《生命美學(xué)》，第20、42、8頁(yè)。也因此，在生命美學(xué)看來(lái)，生命從根本上來(lái)說(shuō)，其本身就是審美的，這就是審美形而上學(xué)；換言之，審美對(duì)于個(gè)體生命而言，就是生命的形而上的需求，這也就是審美形而上學(xué)；再換言之，審美對(duì)于人的生存而言，具有本體論的意義，只有審美的生存，才是真正的人的生存，這還是審美形而上學(xué)。而且，審美活動(dòng)不再被看作人的生命活動(dòng)中的一種，而是被看作人的活動(dòng)的根本維度，這就是審美形而上學(xué)；人的生命活動(dòng)，只有在審美的維度上進(jìn)行的才是真正屬人的活動(dòng)，這也是審美形而上學(xué)；同時(shí)，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、道德活動(dòng)、語(yǔ)言活動(dòng)，乃至理解、意志、交往、生存、實(shí)踐活動(dòng)等等，總之，無(wú)論何種活動(dòng)，都只有首先在審美的維度上進(jìn)行，才是真正屬人的活動(dòng)，這還是審美形而上學(xué)。

審美形而上學(xué)把人類(lèi)精神、人的審美的存在方式推到了美學(xué)的前臺(tái)，把形而上學(xué)的重建作為自己的美學(xué)使命。而“終極關(guān)懷”，也就成為審美形而上學(xué)的關(guān)鍵詞。在生命美學(xué)看來(lái)，審美活動(dòng)是“生命的終極追問(wèn)、終極意義、終極價(jià)值”?！皩?duì)于審美活動(dòng)的研究，也就正是對(duì)于這種絕對(duì)的價(jià)值關(guān)懷的生命存在方式的研究，弄清楚這一點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)是美學(xué)研究的根本前提?！盿潘知常：《生命美學(xué)》，第106、9頁(yè)。當(dāng)然也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在三十多年的生命美學(xué)的研究歷程中，關(guān)于“終極關(guān)懷”也就被生命美學(xué)加以詳盡而且認(rèn)真地考察與討論。b參見(jiàn)潘知?！渡缹W(xué)》第106-139頁(yè)，以及潘知?！额^頂?shù)男强铡缹W(xué)與終極關(guān)懷》（廣西師范大學(xué)出版社，2016年）。在生命美學(xué)看來(lái)，形而上學(xué)的維度不僅賦予了審美以無(wú)上的價(jià)值，而且賦予了審美以無(wú)上的尊嚴(yán)。它是人類(lèi)所期盼的永恒之物，也是人類(lèi)終極的精神訴求，類(lèi)似于黑格爾所向往的“自由理性”的“自由愉悅”，或者，不妨稱(chēng)之為“形而上的愉悅”。它在審美活動(dòng)中將作為目的判斷中的那個(gè)無(wú)條件的“目的”而蒞臨，為人類(lèi)的生命活動(dòng)指明根本目標(biāo)與最終目的。在這個(gè)意義上，生命美學(xué)預(yù)期將以形而上學(xué)的本體維度護(hù)送生命回家。它把形而上學(xué)引入生命，也以形而上學(xué)的眼光來(lái)洞悉生命，并且以立足生命的形而上學(xué)的視角把美學(xué)推上世紀(jì)的舞臺(tái)。

總之，在當(dāng)代哲學(xué)開(kāi)始意識(shí)到在審美活動(dòng)中隱藏著解決哲學(xué)問(wèn)題的鑰匙的時(shí)候，在哲學(xué)開(kāi)始意識(shí)到越是去關(guān)注人的精神生存就會(huì)越是去關(guān)注審美活動(dòng)（因?yàn)檫@是作為人的最為根本的存在方式）的時(shí)候，在哲學(xué)開(kāi)始意識(shí)到對(duì)于審美生存的關(guān)注不是哲學(xué)的失誤而是哲學(xué)的夢(mèng)醒（因?yàn)閷徝郎嬉呀?jīng)不是哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題，而就是哲學(xué)的問(wèn)題——哲學(xué)的核心問(wèn)題、根本問(wèn)題）的時(shí)候，生命美學(xué)在國(guó)內(nèi)的美學(xué)界毅然率先開(kāi)始了與哲學(xué)的對(duì)話——詩(shī)與思的對(duì)話。無(wú)疑，在四十年改革開(kāi)放新時(shí)期中國(guó)美學(xué)界的探索里，這無(wú)論如何都應(yīng)該是生命美學(xué)所做出的一大貢獻(xiàn)。

四、后宗教時(shí)代的審美救贖詩(shī)學(xué)

在改革開(kāi)放新時(shí)期，中國(guó)的生命美學(xué)的第三個(gè)貢獻(xiàn)，是關(guān)于審美價(jià)值論維度的反省與思考。

在這方面，生命美學(xué)關(guān)注的是詩(shī)與人生的對(duì)話。問(wèn)題的源頭在于“宗教的退場(chǎng)”，也就是后宗教時(shí)代的到來(lái)。但是，即便在后宗教時(shí)代，人類(lèi)理想的生命存在仍舊是需要贖回的，也是已經(jīng)失落了的。在過(guò)去的“宗教”與“有神”時(shí)代，是借助于宗教去贖回（也有人是借助于理性），在“非宗教”與“無(wú)神”的后宗教時(shí)代，卻只能借助于審美去贖回。在“人與神”的時(shí)代，是以神為中心，通過(guò)宗教，傳播的是上帝救贖的福音；在“人與人”的時(shí)代（“無(wú)神的時(shí)代”），是以人為中心，通過(guò)審美，傳遞的是審美救贖的福音。審美救贖，意味著對(duì)于自己所希望生活的以審美方式的贖回。人注定為人，但是又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始終處于一種被剝奪了的存在狀態(tài)。它一直存在，卻又一直隱匿不彰，以至于只是在變動(dòng)的時(shí)代中我們才第一次發(fā)現(xiàn)，也才意識(shí)到必須要去贖回，然而，因?yàn)橐呀?jīng)沒(méi)有了彼岸的庇護(hù)，這所謂的贖回也就只能是我們的自我救贖。

審美救贖的對(duì)立面，是虛無(wú)主義?！疤摕o(wú)主義意味著：最高價(jià)值的自行貶黜?！眂[德]馬丁·海德格爾：《尼采》，第27頁(yè)。它是一種現(xiàn)代之后的特定現(xiàn)象。正如吉登斯所說(shuō)：“從一開(kāi)始，啟蒙主義理論中就包含有虛無(wú)主義的萌芽?！眃[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第43頁(yè)。在過(guò)往的將“最高價(jià)值”絕對(duì)化之后，虛無(wú)主義則是將“虛無(wú)”絕對(duì)化。而一旦“虛無(wú)”被絕對(duì)化，它也就成了絕對(duì)的否定，成了關(guān)于“虛無(wú)”的主義。當(dāng)然，這是一種完全錯(cuò)誤的邏輯倒置、否定性的邏輯倒置，蘊(yùn)含著深刻的邏輯錯(cuò)誤，但也折射出現(xiàn)代化進(jìn)程中的某種內(nèi)在困惑。

虛無(wú)主義是一種世界性的現(xiàn)象，但又主要是一種西方現(xiàn)象，所謂“歐洲虛無(wú)主義”。這是因?yàn)?，虛無(wú)主義的關(guān)鍵是“上帝之死”。按照尼采的說(shuō)法，人已經(jīng)被連根拔起亦即虛無(wú)主義的肆虐，這是一個(gè)不新的東西，只是隱藏了二千年而已。而在中國(guó)，因?yàn)樽诮谈械膮T乏，因此出現(xiàn)的虛無(wú)主義就不能與“歐洲虛無(wú)主義”相提并論，但是，就廣義而言，在外在的合法性規(guī)范崩解的角度，卻也畢竟存在著內(nèi)在的根本一致。這個(gè)內(nèi)在的根本一致，就體現(xiàn)在：在消解了“非如此不可”的“沉重”之后，人類(lèi)又必須開(kāi)始面對(duì)著“非如此不可”的“輕松”——一方面消解了“人的自我異化的神圣形象”（馬克思），另一方面又面對(duì)著“非神圣形象中的自我異化”（馬克思）。這“非神圣形象中的自我異化”，這發(fā)展到極端的“非如此不可”的“輕松”，又成為20世紀(jì)乃至21世紀(jì)的文化癌癥，也成為從20世紀(jì)文化開(kāi)始的對(duì)于自由的放逐。而且，在“人的自我異化的神圣形象”時(shí)代，現(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)并非“就是如此”，而是“并非如此”。對(duì)生活，它永遠(yuǎn)說(shuō)“不”，對(duì)理想，它卻永遠(yuǎn)說(shuō)“是”。在此意義上，世界、人生都猶如故事，重要的不在多長(zhǎng)，而在多好。我們可以稱(chēng)之為神圣文化。其根本特征則是“非如此不可”的“沉重”。然而，在“非神圣形象中的自我異化”時(shí)代，現(xiàn)實(shí)生活卻永遠(yuǎn)不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，對(duì)生活，它永遠(yuǎn)說(shuō)“是”，對(duì)理想，它卻永遠(yuǎn)說(shuō)“不”。世界、人生都猶如故事，重要的不在多好，而在多長(zhǎng)。這就是它的堅(jiān)定信念。我們可以稱(chēng)之為物性文化。其根本特征則是“非如此不可”的“輕松”。于是，當(dāng)今之世，就開(kāi)始從對(duì)于“神圣形象的自我異化”的批判進(jìn)入到了對(duì)于“非神圣形象的自我異化”的批判?？墒?，必須指出的是，無(wú)論作為“人的自我異化的神圣形象”的“神”的生存，抑或作為“非神圣形象中的自我異化”的“蟲(chóng)”的生存，都已經(jīng)不復(fù)是人類(lèi)的理想。這樣，不單單要走出異化為“神”的“神圣形象的自我異化”，而且還要走出異化為“蟲(chóng)”的“非神圣形象中的自我異化”，同時(shí)從“神”的生存、“蟲(chóng)”的生存回到“人”的生存，已經(jīng)成為一個(gè)共同的選擇。

在無(wú)神的現(xiàn)代，人如何獨(dú)自承擔(dān)起全部的責(zé)任？在非宗教、無(wú)宗教的時(shí)代，人如何獲救？無(wú)疑，失落的生命贖回的一個(gè)重要的途徑（當(dāng)然，并非唯一的途徑），就是審美活動(dòng)。生命美學(xué)的深刻無(wú)疑也就在這里。相對(duì)于其他美學(xué)對(duì)于“異化”（例如啟蒙美學(xué)）、“生態(tài)危機(jī)”（例如生態(tài)美學(xué)）、“物化”（例如日常生活審美化）、“愚昧”（例如實(shí)踐美學(xué)）等等的關(guān)注，生命美學(xué)關(guān)注的正是當(dāng)代世界的根本困惑——虛無(wú)主義，而要建構(gòu)的，正是在克服虛無(wú)主義基礎(chǔ)上的截然不同于傳統(tǒng)美學(xué)的審美救贖詩(shī)學(xué)。a多年以來(lái)，提及生命美學(xué)，人們最喜歡問(wèn)的是：“生命”是什么？是自然的生命，動(dòng)物的生命，還是人的生命？并且總是誤認(rèn)為生命美學(xué)沒(méi)有能夠把“生命”講清楚。其實(shí)，生命美學(xué)要關(guān)注的并不是“生命”，而仍然只是審美。因此，生命美學(xué)直面的也就不是生命的意謂、本質(zhì)，而是生命的意義。于是，生命美學(xué)才促成了生命與美的結(jié)盟（過(guò)去是生命與“神”的結(jié)盟、生命與“本質(zhì)”的結(jié)盟），也才在美學(xué)史上第一次提出美是一切生命的（自然、動(dòng)物尤其是人的）最高境界。而生命的救贖也不再來(lái)自宗教，而是來(lái)自審美，因?yàn)閷徝阑顒?dòng)本身就是生命活動(dòng)中最為形而上的維度。這當(dāng)然就要呼喚美學(xué)自身的轉(zhuǎn)型。在傳統(tǒng)美學(xué)，“救贖”的內(nèi)涵并不被關(guān)注，因?yàn)橐呀?jīng)有了宗教的救贖，因此，審美只是一種趣味、一種品位，而現(xiàn)在，審美卻必須被提升為救贖，也只能是救贖。在此意義上，虛無(wú)主義與現(xiàn)代性如影隨形，而生命美學(xué)的表達(dá)則是對(duì)于虛無(wú)主義表達(dá)的克服，生命美學(xué)就正是對(duì)于虛無(wú)主義的克服，也是對(duì)于“審美救贖詩(shī)學(xué)”的呼喚。說(shuō)到底，生命美學(xué)，就是一種思考存在、拒絕虛無(wú)的審美救贖詩(shī)學(xué)、一種重新美學(xué)地肯定這個(gè)世界的審美救贖詩(shī)學(xué)。因?yàn)?，“審美活?dòng)固然不會(huì)產(chǎn)生導(dǎo)真、儲(chǔ)善出現(xiàn)之類(lèi)的作用，但卻可以去塑造人的靈魂，塑造人的最高生命”。b潘知常：《生命美學(xué)》，第293頁(yè)。

在這方面，西方美學(xué)家的思考給我們以深刻啟迪。西方美學(xué)家佩爾尼奧拉指出：西方當(dāng)代美學(xué)“將美學(xué)的根基扎在了四個(gè)具有本質(zhì)意義的概念領(lǐng)域中，即生命、形式、知識(shí)和行為”。前兩個(gè)是康德美學(xué)的發(fā)展，后兩個(gè)是黑格爾美學(xué)的發(fā)展。而其中的“生命美學(xué)獲得了政治性意義”，并且“已悄然出現(xiàn)并活躍于生命政治學(xué)”之中。c[意]佩爾尼奧拉：《當(dāng)代美學(xué)》，裴亞莉譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第2頁(yè)。同樣，在這方面，西方的從康德以來(lái)的美學(xué)思考也給予中國(guó)的生命美學(xué)以深刻的啟迪。在前康德時(shí)代，西方的審美其實(shí)只意味著某種“趣味”、“品位”，但是從康德開(kāi)始，審美卻逐漸成了“大詞”，所謂審美解放、審美超越、審美救贖、審美凈化……甚至審美被認(rèn)為可以代替宗教，被認(rèn)為就是現(xiàn)代社會(huì)的烏托邦。因?yàn)?，“‘美’的判斷是否成立和緣何成立，這是（一個(gè)人或一個(gè)民族的）力量的問(wèn)題”。a[德]尼采：《悲劇的誕生》，周?chē)?guó)平譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第31頁(yè)。例如德國(guó)的浪漫主義，一般都認(rèn)為是世俗化的，但是海涅卻專(zhuān)門(mén)指出其中蘊(yùn)含著“中世紀(jì)文藝的復(fù)活”，也就是對(duì)于相對(duì)于“肉”的“靈”的一面以及相對(duì)于“物質(zhì)”的“精神”的一面的強(qiáng)調(diào)。為此，他不惜刻意強(qiáng)調(diào)德國(guó)浪漫主義與歌德的切割。又如席勒對(duì)于崇高的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑也是因?yàn)閷?duì)于其中的絕對(duì)自我的一面的高度關(guān)注。更為中國(guó)美學(xué)家所熟知的，是尼采、海德格爾以及法蘭克福學(xué)派美學(xué)。沃林就曾經(jīng)稱(chēng)其中的本雅明的美學(xué)為“救贖美學(xué)”，其實(shí)，他們都是“救贖美學(xué)”。其根本目的，是贖回“最虔誠(chéng)、最善良的人來(lái)”。b[德]瓦爾特·本雅明：《本雅明論教育》，徐維東譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011年，第44頁(yè)。不過(guò)，在西方社會(huì)出現(xiàn)的救贖美學(xué)無(wú)疑又不能被等同于西方的唯美主義或者審美主義。因?yàn)楹笳叨际墙吡?qiáng)調(diào)審美與藝術(shù)的自主與特殊，而前者卻在竭力強(qiáng)調(diào)審美與藝術(shù)的普遍性，后者其實(shí)是在處處要把審美、藝術(shù)與人類(lèi)的其他生命活動(dòng)加以區(qū)分，前者卻是在把審美與藝術(shù)作為一切的尺度，換言之，世界之為世界，唯有從審美與藝術(shù)出發(fā)，才能夠被理解。正如阿多諾所提示的：“在絕望面前，唯一可以盡責(zé)履行的哲學(xué)就是，站在救贖的立場(chǎng)上，按照它們自己將會(huì)呈現(xiàn)的那種樣子去沉思一切事物。”c[美]馬丁·杰：《阿道爾諾》，胡湘譯，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1988年，第13頁(yè)。沃林也提示：“從浪漫主義時(shí)代以來(lái)，在‘唯美主義’的幌子下，美學(xué)越來(lái)越多地假定了某種成熟的生命哲學(xué)的特征。正是這個(gè)信念把從席勒到福樓拜，再到尼采、再到王爾德，一直到超現(xiàn)實(shí)主義者的各個(gè)不同的審美領(lǐng)域的理論家們統(tǒng)一起來(lái)了。盡管這些人之間存在著種種差異和區(qū)別，但他們都同意這樣一個(gè)事實(shí)：審美領(lǐng)域體現(xiàn)為價(jià)值和意義的源泉，它顯然高于單調(diào)刻板日常狀態(tài)中的‘單一生活’。”d[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，周憲等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第216-217頁(yè)。

無(wú)疑，生命美學(xué)所提倡的審美救贖詩(shī)學(xué)也是如此。它涉及的是審美的價(jià)值論內(nèi)涵，討論的是“詩(shī)與人生”（詩(shī)性人生）的問(wèn)題。倘若審美的本體論維度強(qiáng)調(diào)的是審美對(duì)于精神的意義，審美的價(jià)值論維度強(qiáng)調(diào)的則是審美對(duì)于人生的意義。在生命美學(xué)看來(lái)，審美生存，就是生命的理想狀態(tài)，因此，審美的人生是人類(lèi)失去了的理想生命的贖回，這就是審美救贖詩(shī)學(xué)；換言之，對(duì)于虛無(wú)主義的文化而言，審美生存是起死回生的良方，這也是審美救贖詩(shī)學(xué)；再換言之，審美生存不是人類(lèi)眾多生存方式中的一種，而是人類(lèi)生存方式的頂點(diǎn)，至于其他的人類(lèi)生存方式，都只有在審美生存的尺度下才能夠被理解與闡釋?zhuān)@還是審美救贖詩(shī)學(xué)。也因此，相對(duì)于“終極關(guān)懷”成為了審美形而上學(xué)的關(guān)鍵詞，“審美救贖”則成為了審美救贖詩(shī)學(xué)的關(guān)鍵詞。對(duì)此，生命美學(xué)早已予以了充分的關(guān)注。例如，我在《生命美學(xué)》一書(shū)中就已經(jīng)援引陀斯妥耶夫斯基的名言“美能拯救人類(lèi)”，并且對(duì)“救贖之愛(ài)”、“救贖之星”e潘知常：《生命美學(xué)》，第27、305、307頁(yè)。背后的“審美救贖”問(wèn)題，做出了認(rèn)真的反思與研究。在這個(gè)意義上，虛無(wú)主義的問(wèn)題視閾成為了生命美學(xué)的根本預(yù)設(shè)。在宗教衰微以后，亟待去尋找新的精神替代物，以“審美救贖”取代“宗教救贖”，正是生命美學(xué)所面對(duì)的重大課題。在無(wú)宗教的時(shí)代，宗教救贖的退場(chǎng)呼喚著審美救贖的出場(chǎng)。因?yàn)?，?duì)于我們而言，每一次的審美經(jīng)驗(yàn)，都無(wú)異于一次走失的天堂的贖回，也因此，在天堂消失之后的今天，審美，也就理所當(dāng)然地成為了“天堂”。當(dāng)然，審美救贖不能包辦一切（例如，不能取代馬克思所關(guān)注的“勞動(dòng)救贖”），審美救贖也與宗教救贖并不相同，但是，審美救贖卻又確實(shí)意義重大。馬爾庫(kù)塞說(shuō)：“藝術(shù)不能改變世界，但是，它能夠致力于變革男人和女人的意識(shí)和沖動(dòng)，而這些男人和女人是能夠改變世界的。”f[美]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《審美之維》，李小兵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第212頁(yè)。說(shuō)的應(yīng)該也就是這個(gè)意思。但是，審美救贖究竟是如何“變革男人和女人的意識(shí)和沖動(dòng)”的？對(duì)此，馬爾庫(kù)塞乃至西方的眾多美學(xué)家卻也畢竟都語(yǔ)焉未詳，而這就正是中國(guó)的生命美學(xué)期冀大展身手的舞臺(tái)。例如，審美對(duì)于人類(lèi)自身的生產(chǎn)亦即審美生產(chǎn)，就是生命美學(xué)頻繁關(guān)注的一個(gè)重要領(lǐng)域。人類(lèi)自身的生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，是人類(lèi)眾所周知的兩大生產(chǎn)。區(qū)別于實(shí)踐美學(xué)的對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)注，生命美學(xué)關(guān)注的則是人類(lèi)自身的生產(chǎn)。在生命美學(xué)看來(lái)，人類(lèi)自身的生產(chǎn)，才是人類(lèi)審美愉悅的源頭。而且，它并非意在“悅耳悅目”、“悅心悅意”、“悅志悅神”，而是意在人類(lèi)生命的生產(chǎn)，尤其是意在人類(lèi)精神生命、超自然生命的生產(chǎn)。也因此，達(dá)爾文才提示說(shuō)：由于審美的生產(chǎn)，動(dòng)物才不斷進(jìn)化，人也才最終進(jìn)化為“人”；“人類(lèi)的由來(lái)”，就“由來(lái)”于人類(lèi)的審美生產(chǎn)。而這也正是生命美學(xué)所期冀予以揭示的：理想的人，就“由來(lái)”于人類(lèi)的審美生產(chǎn)；至于全面而自由發(fā)展的人，當(dāng)然無(wú)法離開(kāi)人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，但是，也畢竟與人類(lèi)的審美生產(chǎn)密切相關(guān)。

五、展望未來(lái)：新時(shí)代的生命美學(xué)

改革開(kāi)放的四十年，對(duì)于生命美學(xué)的探索歷程而言，無(wú)疑十分漫長(zhǎng)，但是，對(duì)于人類(lèi)的思想歷程而言，卻畢竟只是短短的一瞬。因此，關(guān)于生命美學(xué)的思考，仍舊還是在路途中。

作為審美哲學(xué)，生命美學(xué)在長(zhǎng)期的探索中在本體論維度形成了自己的審美形而上學(xué)取向，在價(jià)值論維度也形成了自己的審美救贖詩(shī)學(xué)取向，生命美學(xué)即審美形而上學(xué)+審美救贖詩(shī)學(xué)。同時(shí)，生命美學(xué)也敏捷地尋找到了自己關(guān)注的焦點(diǎn)：“詩(shī)與哲學(xué)”和“詩(shī)與人生”。生命美學(xué)的突出的貢獻(xiàn)，則體現(xiàn)在對(duì)于“詩(shī)化哲學(xué)”和“詩(shī)性人生”的深刻思考。不過(guò)，生命美學(xué)的探索無(wú)疑遠(yuǎn)未結(jié)束。例如，在今后的探索中，生命美學(xué)亟待更加主動(dòng)地回到中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)美學(xué)中潛藏著豐富的審美形而上學(xué)+審美救贖詩(shī)學(xué)的資源，對(duì)于“詩(shī)與哲學(xué)”、“詩(shī)與人生”以及“詩(shī)化哲學(xué)”、“詩(shī)性人生”的思考也是一座富礦。不過(guò)，生命美學(xué)又畢竟肩負(fù)著自己的歷史重任，而并非中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的簡(jiǎn)單照搬。這是因?yàn)?，就中?guó)傳統(tǒng)美學(xué)而言，它的生命美學(xué)的思考無(wú)疑源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但畢竟更多關(guān)注的只是虛“物”的問(wèn)題，而生命美學(xué)卻要進(jìn)而關(guān)注虛“無(wú)”的問(wèn)題。在這方面，生命美學(xué)還有很長(zhǎng)的思想道路要去跋涉。同樣，在今后的探索中，生命美學(xué)也亟待更加積極地直面西方近現(xiàn)代美學(xué)。因?yàn)樵谖鞣浇F(xiàn)代美學(xué)中同樣潛藏著豐富的審美形而上學(xué)+審美救贖詩(shī)學(xué)的資源，對(duì)于“詩(shī)與哲學(xué)”、“詩(shī)與人生”以及“詩(shī)化哲學(xué)”、“詩(shī)性人生”的思考也是一座富礦。不過(guò)，生命美學(xué)也畢竟肩負(fù)著自己的歷史重任，而并非西方近現(xiàn)代美學(xué)的簡(jiǎn)單照搬。這是因?yàn)?，相?duì)于西方近現(xiàn)代美學(xué)的側(cè)重于理性的豐富性，以便給予自我感覺(jué)以充分的形而上的根據(jù)，中國(guó)的生命美學(xué)側(cè)重的應(yīng)該是自由意志與自由權(quán)利。在西方近現(xiàn)代美學(xué)，是期望從窒息理性的使人不成其為人的“鐵籠”（馬克斯·韋伯）中破“籠”而出，在中國(guó)的生命美學(xué)，卻應(yīng)當(dāng)是從窒息人性的不把人當(dāng)人的“鐵屋”（魯迅）中破“屋”而出。自由意志與自由權(quán)利的成長(zhǎng)，因此而成為生命美學(xué)的中國(guó)特色、中國(guó)方案。