試論佛教自然觀的兩種維度及其生態(tài)美學意義

聶春華

[摘 要]佛教既有重視內(nèi)心覺悟和解脫的傳統(tǒng)，也有重視萬物之間有機聯(lián)系的觀念，從而形成對外在自然或否定或肯定的二重態(tài)度。佛教只有將其對自我心境的關(guān)注擴展到整個宇宙萬物，才會對自然產(chǎn)生深刻的同情與敬畏，才能形成一種真正切己的生死攸關(guān)的環(huán)境意識。只有在此有機聯(lián)系的維度上，佛教的藝術(shù)化和審美化的修行實踐才具有生態(tài)意義上的嚴肅性，并成為佛教世界生態(tài)圓滿的一個最重要的表征。

[關(guān)鍵詞]佛教;自然觀;環(huán)境意識;生態(tài)美學

作為一種深深否定世界的思想，要肯定佛教具有某種環(huán)境友好的性質(zhì)是有些奇怪的。佛教關(guān)心的是內(nèi)心的覺悟，是空寂的心境，如果外在世界無法做到有助于此種心靈的解脫，那么它不會對這樣的世界表示關(guān)心。佛教和道家以及儒家思想都不同，后兩者盡管對自然和社會的關(guān)注有不同的側(cè)重，但它們的環(huán)境友好性都建立在對現(xiàn)實世界的肯定之上。我們很難想象一種否定世界的思想會對環(huán)境的苦難表示關(guān)心，而且從另一面來看，環(huán)境的苦難難道不是佐證了佛教所說的娑婆世界皆為苦的觀念么？因此，如果輕易就假定了佛教思想是種生態(tài)智慧，那最終的可能只是對佛教本質(zhì)的某種誤解。這意味著我們需要更審慎地處理佛教自然觀的復雜問題，需要在佛教否定世界的思想中尋找它對世界的肯定，這似乎是一個無法規(guī)避的矛盾。

一

“佛教”是個極其龐大和復雜的概念，不僅宗派林立，而且在長期的發(fā)展過程中和不同的文化遭遇并融合。佛教在東亞的流播，是南亞次大陸思想在東亞語境中的發(fā)展和變異，就像佛教普遍慈悲的觀念遭遇漢文化的孝悌觀念那樣，其間充滿了各種交鋒、妥協(xié)和融合，也讓佛教這個概念容納了各種似是而非甚至相互矛盾的觀念。即便是在較為久遠的印度佛教中，佛教徒的基本觀念也是不盡相同的。人們發(fā)現(xiàn)，早期的佛教文本對自然有種模棱兩可的態(tài)度，“在許多地方的佛教文本中，都談到了那恐怖而駭人的森林，談到了荒郊野外，有強盜成群出沒，有毒蟲與猛獸，還有食尸鬼，也談到了毒蛇橫行的地方，那些地方既沒有食物也沒有水源……然而當我們再轉(zhuǎn)向《本生鬘論》或本生故事時，我們會發(fā)現(xiàn)，追隨佛陀之教導的一個理由就是，他一世又一世地、真真切切地表達著他對動物及其他生命的慈悲”①。對于那些希望談論佛教生態(tài)思想的人來說，這種模棱兩可的態(tài)度不免讓人面臨兩難的困境。

簡單地將佛教傳統(tǒng)與現(xiàn)代人對自然的關(guān)注聯(lián)系起來，是忽視了佛教最關(guān)心世人內(nèi)心覺悟和解脫這個事實。在佛教早期文本中發(fā)現(xiàn)的這種對自然的模棱兩可的態(tài)度，表明佛教徒并未形成對一個整體意義上的自然的關(guān)注。他們將蠻荒而原始的自然視為無常和苦難之所，同時又對動物及其他有生命之物表示普遍的慈悲。佛教早期典籍中的這一傳統(tǒng)，與其說是對自然充滿敵意或者表示尊重，還不如說并未將自然視為真正關(guān)注的對象。佛教徒既未曾想過馴化或者毀壞自然的野性，也沒有試圖建立與自然更親昵的關(guān)系;自然只有在一種意義上進入佛教徒的視野，即作為獲得內(nèi)心平靜和解脫直至涅槃的必由之路。在這種意義上，自然并不比其他場所更值得關(guān)注，也不比其他場所更值得尊重，自然的種種可能性只不過印證了娑婆世界遷流不息、眾生皆苦的本質(zhì)，而這些無常和不遂在最終的涅槃境界面前都是要被拋離的。

當佛教進入漢文化地區(qū)并遭遇漢人固有的尊重自然的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)似乎激發(fā)了佛教那種模棱兩可的態(tài)度向自然主義的方向傾斜。在中國化的佛教思想和修行實踐中，與自然親昵、過自然化的生活是很突出的特色。在禪宗語錄中有大量這方面的記載，禪師的生活是擔水吃飯、順應自然，禪師的覺悟也往往借助偶然的自然現(xiàn)象。禪宗更傾向于在自然而非其他場所實現(xiàn)覺悟和解脫，在禪師眼中自然無疑比其他場所更能體現(xiàn)真如佛性。然而中國化的佛教依然和中國其他傳統(tǒng)思想有別，對于自然的態(tài)度亦不例外。我們能在各種語錄中發(fā)現(xiàn)禪宗親近自然的例子，但也能找到禪宗堅持佛教傳統(tǒng)自然觀的主張。如大珠慧?！额D悟入道要門論》對見“物”與“性”的討論：

問：云何是無所見？答：若見男子女人、及一切色像，于中不起愛憎，與不見等，即是無所見也。

問：對一切色像時，即名為見;不對色像時，亦名見否？答：見。問：對物時，從有見不對物時，云何有見？答：今言見者，不論對物與不對物，何以故？為見性常故。有物之時即見，無物之時亦見也。故知物自有去來，見性無來去也，諸根亦爾。①

慧海禪師認為，要從見物或不見物的拘執(zhí)中解脫出來方為涅槃，就是見一切色像而能不起愛憎，不見一切色像時也能不起愛憎，是為“不見有無，即真解脫”，其中的關(guān)鍵是見性而非見物。佛教經(jīng)典所謂“見”，是見性，故對物與不對物都是拘泥于物而不是性。囿于物像之深，則無論見物或不見物都無法見性;而如果見性，則見物或不見物都已不重要了。中國傳統(tǒng)的自然觀，無論是道家還是儒家，都執(zhí)著于對“有”或者“物”的洞察，即便是“道”或“理”也是不離于“有”或“物”的;佛教卻執(zhí)著于對真如佛性的覺證，外在的自然存在與否或狀態(tài)如何在最終的涅槃面前并不那么重要。

因此，我們能夠理解，漢人固有的自然主義傳統(tǒng)并未對佛教最核心的觀念造成根本性的轉(zhuǎn)變。佛教在東亞的流播并未將其改造成為某種自然崇拜的宗教，如果忽視了這一點，那么將很難理解禪宗語錄中那些看似違反生態(tài)原則的特例。如在關(guān)于百丈懷海禪師的語錄中記載：

問：“斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否？”師云：“不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪?！庇衷疲骸白锶糇髁?，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉(zhuǎn)相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著？”①

斬草伐木、掘地墾土雖然未必就是對環(huán)境的生態(tài)破壞，但環(huán)境的破壞很大程度上卻離不開斬草伐木和掘地墾土等行為。佛教普遍主張不殺生，針對僧人斬草伐木、掘地墾土會得來罪報的擔心，懷海禪師認為有罪無罪皆在其心。若人有取舍心在，則定言有罪;若心如虛空且不作虛空想，便是無罪。因此，在心的覺悟解脫面前，即便是違反生態(tài)原則，也不能說是在造業(yè)作罪。

在此意義上我們可以理解禪宗語錄中一些更加極端的案例，如“南泉斬貓”。《古尊宿語錄》記載：

南泉東西兩堂爭貓兒。泉來堂內(nèi)，提起貓兒云：“道得即不斬，道不得即斬卻?！贝蟊娤抡Z，皆不契泉意。當時即斬卻貓兒了。至晚間，師從外歸來問訊次，泉乃舉前話了，云：“你作么生救得貓兒？”師遂將一只鞋戴在頭上出去。泉云：“子若在，救得貓兒?！雹?/p>

如果以普遍慈悲作為佛教的最終目的，并以此作為佛教具有生態(tài)智慧的理論依據(jù)，則殊難解釋南泉斬貓一事。實際上，佛教的最終目的在于內(nèi)心的覺悟，對外界的態(tài)度也需要建立在這個目的上。普遍慈悲的觀念涉及佛教徒對外界的態(tài)度，這在通常情況下并不會和內(nèi)心的覺悟形成矛盾;但佛教對內(nèi)心覺證的追求，在極端情境下會導致它并不關(guān)心外界的狀況，因為外界無論怎樣都屬于遷流不息的色相，而對內(nèi)心自性的覺證則恰好是體會諸法皆空的本質(zhì)。南泉斬貓本是佛教也并不提倡的殘害生命的行為，然而在能否體會內(nèi)心自性這個最終目標面前也就不是那么重要了。我們還能從南泉斬貓這個例子看出道家和佛教對眾生平等的不同看法。道家齊物論建立在整個宇宙的氣化流行的基礎(chǔ)上，有著最為結(jié)實的物質(zhì)主義的傾向，齊物論首先是一種“物”論，因此齊物是對自然本身的尊重。佛教提倡的眾生平等卻是建立在心境空寂的基礎(chǔ)上，外物在“空”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了平等，但也導致外物成為不實的幻象，甚至殺生和不殺生也變得沒有區(qū)別，這是佛教注重內(nèi)心帶來的對外界態(tài)度的二重性。在識心見性面前，諸法皆空，諸法也皆有可能。

二

佛教文獻和修行中存在如此極端的矛盾，意味著將佛教思想和當代環(huán)境與生態(tài)哲學簡單等同，只是萃取只言片語佐證自身立場的套路，二者的某些本質(zhì)性的東西很可能在這個過程中被忽視了。因此，我們更傾向于詢問：佛教在何種意義上才是具有環(huán)境友好性的？佛教對自我心境的關(guān)注怎樣才會擴展成為一種整體性的環(huán)境意識？最后，在佛教思想向環(huán)境意識的擴展中，自然又如何成為不可或缺的一部分？

任何環(huán)境意識都離不開心對物的態(tài)度。作為特別重視心靈覺悟的宗教，佛教只有將其對自我心境的關(guān)注擴展到整個宇宙萬物，佛教的環(huán)境意識才可能產(chǎn)生。這意味著佛教的心性理論只有在和宇宙論的聯(lián)系中，才有可能產(chǎn)生對作為整體性的自然或環(huán)境的關(guān)注。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，佛教對自然的冷漠態(tài)度甚或殘害生靈的案例，一般發(fā)生在特定的無可選擇的極端情境中，在這個情境中佛教退縮回它最根本的心靈境界內(nèi);而當自然和心靈并非佛教徒覺悟過程中二選一的難題時，佛教對環(huán)境的關(guān)注才開始凸顯出來。因此，當我們關(guān)注佛教的生態(tài)思想的時候，只有深入佛教對宇宙萬物關(guān)系的看法，這樣的生態(tài)思想才是有意義的。

佛教關(guān)于心與物關(guān)系的看法，被艾倫·斯朋伯格（Alan Sponberg）歸結(jié)為貫穿佛教歷史的兩種維度：一種是發(fā)展性維度，即佛法究其本質(zhì)是一套助人心智成長的實用方法，各種形式的佛教都把心靈生活視為從顛倒迷惑與遭受眾苦發(fā)展為覺悟光明與解脫眾苦的轉(zhuǎn)化;二是關(guān)聯(lián)性維度，即在佛教宇宙觀中包括有情眾生以及生態(tài)系統(tǒng)的每一方面在內(nèi)的萬物都處于相互關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。在佛教歷史中這兩種維度總是存在的，但在不同的佛教傳統(tǒng)中它們會有所偏重。比如小乘佛教更強調(diào)發(fā)展維度，而大乘佛教則更強調(diào)關(guān)聯(lián)維度;南亞的印度-西藏佛教形態(tài)更注重發(fā)展維度，而東亞佛教形態(tài)則總體上更重視關(guān)聯(lián)維度①。這兩個維度，前者是重視內(nèi)心覺悟光明和解脫的傳統(tǒng)，后者則是重視萬物相互聯(lián)系的宇宙論。佛教所強調(diào)的內(nèi)心覺悟和解脫離不開現(xiàn)實生活中的人，是現(xiàn)實中活生生的人的解脫并走向內(nèi)心的覺悟，這表明佛教的發(fā)展維度無法離開現(xiàn)實世界而回到孤獨的內(nèi)心，因此在不同的佛教傳統(tǒng)中發(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度都是存在的，它們只有或多或少的區(qū)別并互為補充。

那么，佛教的宇宙論為何是一種關(guān)聯(lián)性的維度，并能凸顯對現(xiàn)今生態(tài)思想而言十分重要的對自然或者環(huán)境的尊重？我們可以很直觀地感受自身和周圍世界的關(guān)系，我們的家庭和社會是相互締結(jié)的整體，我們在大自然中也能感受到和感官所及之物的那種關(guān)系，但我們很難想象宇宙間的萬事萬物都存在某種必然的聯(lián)系。例如，我怎么知道我和遙遠星系的一粒微塵存在聯(lián)系？我的目光甚至無法穿透地球上的云層。佛教卻認為，宇宙是由無邊之網(wǎng)構(gòu)成的，網(wǎng)中的每一處都向整個宇宙?zhèn)鬟f著不絕如縷的細微波動。華嚴宗有著眾所周知的因陀羅網(wǎng)的譬喻，網(wǎng)中的每顆珠寶都反射著其他所有珠寶的光輝，并且其自身又被其他珠寶所映射。如重重輝映無有窮盡的因陀羅網(wǎng)那樣，宇宙間的事物都存在互為緣起的關(guān)系，一事物的變化會對所有其他事物造成影響。整個宇宙是因緣和合而存在的，事物之間相互依存和作用，沒有能夠獨立存在的事物。因緣而生的一切皆無自性，任何細微的事物都涵攝整個宇宙，整個宇宙也包容著無窮無盡的事物，這就是佛教所說的“十方剎海一微塵”。

佛教描述的宇宙是動態(tài)的和相互轉(zhuǎn)化的，因陀羅網(wǎng)中每個節(jié)點都不是固定不變的珠寶，相互映現(xiàn)不僅是節(jié)點之間的信息反饋和交換，而且也是節(jié)點與節(jié)點之間的生死輪回與互換。佛教在其世界中融入了相互涵攝的觀念，其三千世界涵蓋了上下、左右、過去、現(xiàn)在和未來的無盡時空。佛教雖說眾生平等，但眾生會依據(jù)其業(yè)報而輪回轉(zhuǎn)生。有情眾生甚至無情之物輾轉(zhuǎn)生死于六道輪回之中，各依其業(yè)力在三世六道往復流轉(zhuǎn)，行善者可進入天道和人道，行惡者則墮落為畜生、餓鬼或入地獄道。佛教對萬物的存在狀態(tài)持很獨特的看法，萬物的變化依據(jù)的是因緣而生皆無自性的法則，因此任何事物從自性而言都無固定的形態(tài)和方位。佛教所說眾生平等是指在依據(jù)業(yè)報而生死輪回這方面平等，并非否定萬物之間存在不同的性質(zhì)和等級化差異。這種輪回觀與道家的齊物論形成鮮明的對比，后者依據(jù)宇宙氣化的原則而在本質(zhì)上將萬物視為由共同的極細微物質(zhì)構(gòu)成。艾倫·斯朋伯格說，佛教提倡的其實是慈悲式的等級形式，佛教世界依據(jù)眾生心靈解悟的程度而呈現(xiàn)出等級秩序②。這種觀點能夠啟發(fā)我們重新看待佛教所說的因陀羅網(wǎng)世界，萬物依其悲心以及智慧在輪回中各歸其位，人類會因其惡業(yè)而墮生畜道，畜生也能依其善報而轉(zhuǎn)生人道，這樣的慈悲世界并不以人類為中心，但也不是毫無中心地抹平一切。

通過這種以慈悲為依據(jù)的因陀羅網(wǎng)世界，佛教的發(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度聯(lián)系起來了。事物各自依據(jù)其內(nèi)心覺悟而融入生命輪回的洪流，或入天道或墮地獄，為人為畜皆看其因緣和合中的業(yè)報如何。我們還可以進一步追問這兩種維度是否真的彌合無間，因為自我心靈的解脫與慈悲的態(tài)度仍有向內(nèi)和向外的區(qū)別，即對世界空性的透悟如何能夠轉(zhuǎn)化為對其他事物的慈悲與同情。然而，我們知道至少在佛教無比復雜龐大的教義中，佛教徒追求個人內(nèi)心覺悟以及解脫實踐的精神生活中存在著一個相互關(guān)聯(lián)的宇宙論維度，正是在這種精神維度向宇宙論維度的轉(zhuǎn)化中，佛教對環(huán)境或者生態(tài)的關(guān)注才是可能的。

這種轉(zhuǎn)化使佛教教義中存在某種有機聯(lián)系的傳統(tǒng)，可以使人與自然形成生死攸關(guān)的統(tǒng)一體。在佛教因陀羅網(wǎng)的世界中，有情眾生和無情之物按照悲心業(yè)報相互輪回和轉(zhuǎn)換，因此無機物與有機物之間的界限是模糊的，事物與事物并不像科學所界定的那樣具有鐵一般的分界線，它們之間只有依據(jù)心靈覺悟而來的程度的不同。禪宗有“無情說法”這一公案，據(jù)《景德傳燈錄》南陽慧忠國師語錄云：

僧又問：“阿那個是佛心？”師曰：“墻壁瓦礫?！薄瓎枺骸盁o情既有心性，還解說法否？”師曰：“他熾然常說，無有間歇?！痹唬骸澳臣诪槭裁床宦?？”師曰：“汝自不聞。”曰：“誰人得聞？”師曰：“諸佛得聞?！痹唬骸氨娚鷳獰o分邪？”師曰：“我為眾生說，不為圣人說?！痹唬骸澳臣酌@瞽，不聞無情說法，師應合聞。”師曰：“我亦不聞?！痹唬骸皫熂炔宦劊瑺幹獰o情解說？”師曰：“我若得聞，即齊諸佛，汝即不聞我所說法。”曰：“眾生畢竟得聞否？”師曰：“眾生若聞，即非眾生?！雹?/p>

慧忠國師認為，一切有情眾生和無情之物皆有佛性，山川與河流、木石與日月甚至墻壁瓦礫等皆有開悟的可能。我們不應以無法傾聽無情之物的說法就否定它們的佛性，這是相當狹隘的人類中心主義偏見，因為自然有其自身的言語和言說方式?！盁o情說法”使整個世界呈現(xiàn)為有機聯(lián)系的生命網(wǎng)絡(luò)，我們未必能夠理解無情之物的說法，但這對于真正參透禪機的修行者而言卻并非壞事，與篡奪或者替無情之物言說相比，“不聞”更能激發(fā)對自然的尊重和同情。因此，“不聞”可以說是佛教生態(tài)智慧的集中體現(xiàn)，代表了不以有情眾生的眼光去看無情之物的態(tài)度，它是一種真正有智慧的非人類中心主義的精神，并相信從佛性而言有情和無情之間是平等的。

當我們能夠了解世界是一個無邊之網(wǎng)，而我們的任何舉動都會對整個世界造成波動，那么我們就會對有關(guān)自然的任何行為及其后果都心存畏戒。正是在此有機宇宙而不是純粹孤獨的心靈解悟的意義上，佛教的思想才具有一種環(huán)境友好的性質(zhì)?；蛘哒f，正是關(guān)聯(lián)維度的存在限制了佛教徹底走向孤獨心靈的可能，使之具有了關(guān)注作為整體的自然的眼光。當修行者確定世間萬物皆有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，而人類的任何舉動都會對整個系統(tǒng)造成影響，就會常懷戒懼謹慎之心。這種關(guān)聯(lián)性維度會改變我們錯誤的環(huán)境態(tài)度，不再認為有我們可以漠然視之的身外之物，因為萬物是相互締結(jié)、生死攸關(guān)的統(tǒng)一體。佛教修行者的環(huán)境責任感是隨著對萬物關(guān)聯(lián)性維度的認識而出現(xiàn)的，這種環(huán)境倫理在大多數(shù)情況下有效地抑制了佛教徒對心靈以外世界的漠視。這種不可分離的彼此相依的關(guān)系，會讓修行者強烈地感受到自然遭受的種種痛苦，因為人與自然已經(jīng)構(gòu)成整體性的有機聯(lián)系，加諸自然之上的種種暴力和殺戮正如加諸人類身上的種種暴力和殺戮，這會讓我們對自然產(chǎn)生一種深刻的同情和敬畏以及一種真正切己的生死攸關(guān)的環(huán)境關(guān)注。

佛教傳統(tǒng)中這兩種維度之間互為補充的關(guān)系，同時也限制了佛教徒將眼光過度放置在作為整體的自然上，不管是日常自然化的生活還是各種微妙活潑的自然機緣，實際上最終是為了能夠退回修行者最真實的內(nèi)心。因此，我們能夠看到佛教關(guān)于自然的模棱兩可的態(tài)度，即在極端的情況下，佛教徒并非自然主義者，他甚至可能為了心靈的解脫而戕害其他生命;但在大多數(shù)情況下，佛教徒又對自然充滿熱愛和敬畏，他們也更傾向于將自然而非人類社會作為修行的道場。

三

佛教向東亞傳播的過程中越來越傾向于一種藝術(shù)化和審美化的自然觀，不少禪宗修行者那種自由愜意的生活和印度佛教提倡的苦修簡直判若云泥。然而，禪宗仍與道家那種較為純粹的自然主義不同，即便在最為真實的自然環(huán)境中，禪宗依然會把這樣的環(huán)境視為不真實的幻象，這是受佛教基本的心物觀所決定的。因此，我們?nèi)钥蓮姆鸾痰陌l(fā)展維度和關(guān)聯(lián)維度來理解這種自然美學，并分析這其中有什么是對當代的環(huán)境和生態(tài)思想有意義的。

從心靈解脫的發(fā)展維度來看，佛教自然美學的特點是從自然美中體會心靈最終的真實。如果我們非得將這樣的維度視為美學，那么這樣的美學多少也帶有自我否定的特點。在此過程中自然的意義是過渡性的，它既是走向心靈真實的必經(jīng)之路，但也注定最終會被拋棄。自然的欣賞也就凸顯為在自然色相的感性直觀中領(lǐng)悟萬物皆空的深意，而其最終的目的則在于否定自然萬物的自性并肯定心靈最終的真實。這種自我否定的美學因為著眼于心靈的覺悟和解脫，所以能夠以最為自由的心胸去和自然色相接觸，故佛教徒能夠看到自然色相更為復雜和深邃的美，在這方面似乎連道家學者和儒家學者都無法比擬。比如王維畫的雪中芭蕉，就只有在佛教的思想語境中才是有意義的。儒家和道家也都重視心靈的作用，但都沒有像佛教這樣到達把自然視為假象而把心靈視為最終真實的程度。然而自然色相在自我否定中走向心靈的最終真實，這讓我們懷疑這種宗教審美觀能否在面對環(huán)境和生態(tài)危機的時候始終保持一種嚴肅性。如前所述，在佛教的發(fā)展維度中，心靈的覺悟和解脫才是最終的目的，雖然在大多數(shù)情況下是自然之美而非自然之惡促進了這樣的覺悟和解脫，但在某些極端情況下，佛教徒也會做出戕害自然其他生命的行為，因為在心靈的最終覺悟和解脫面前，自然的成與毀并不是最重要的。在這種情況下，佛教的發(fā)展維度并不能為環(huán)境和生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展提供特別有力的支持。

心靈的發(fā)展維度是佛教的基本內(nèi)容，也是區(qū)分它和道家以及其他思想的根本教義，但是在面臨當代環(huán)境和生態(tài)問題的時候，佛教的關(guān)聯(lián)維度似乎更應值得我們關(guān)注。面對佛教看空世界的強大傳統(tǒng)，修行者如何才能在自然欣賞中培養(yǎng)尊重環(huán)境的意識？如果在心靈與自然之間存在可以分割的裂隙，那么佛教徒會毫不猶豫地選擇前者。佛教的關(guān)聯(lián)維度對這種觀點起了補救的作用，因世間萬物相互關(guān)聯(lián)、重重映現(xiàn)，心靈與自然就不存在可以分割的可能，那么佛教徒會在一種切己的關(guān)聯(lián)性中對自然保持尊重和敬畏。在這種關(guān)聯(lián)性的情境中，自然欣賞的側(cè)重點就不是空與無，而是緣起和遷流。一片飄落的雪花為何會引起禪修者無名的喜悅？是從雪花孤獨的姿態(tài)看到了萬物寂滅的真理，還是通過偶然的遭遇悟到了萬物成住毀滅、遷流不息的道理？是無物的空寂，還是無常中的生命悸動？對于那些熱愛自然的禪修者來說，正是在自然的美中佛性遍及一切的道理才得到最充分的展現(xiàn)。自然在其哪怕最細微的細節(jié)中也為我們呈現(xiàn)出生命的完整過程，呈現(xiàn)宇宙全息關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體，呈現(xiàn)著與我們息息相關(guān)并無時無刻不發(fā)生著作用的原理。關(guān)聯(lián)性維度的存在，使佛教的自然美學擁有了生態(tài)意義上的嚴肅性，使對自然的尊重與敬畏成為可能，也使環(huán)境的可持續(xù)性發(fā)展成為佛教徒的堅定選擇。只有在此關(guān)聯(lián)性的維度上，我們才可以說佛教是一種生態(tài)美學，才可以說禪修生活的藝術(shù)化和審美化是佛教世界生態(tài)圓滿的一個最重要的表征。

為何佛教世界的生態(tài)圓滿更傾向于在一種藝術(shù)化和審美化的禪修生活中體現(xiàn)出來？在禪修者的修行實踐中，他不得不面對心靈的最終解脫和萬物生死攸關(guān)這兩種維度，這兩種維度是無法完全分離的。正如前面所說，面對一片飄落的雪花，從其孤獨的姿態(tài)中是看到萬物寂滅的真理還是無常中的生命悸動，禪修者需要依據(jù)自己的領(lǐng)悟進行選擇。但是，在佛教的發(fā)展維度中，其最終的目的是遠離現(xiàn)實世界而回到孤獨的內(nèi)心。正是在這種極端的情境中，他對外界的態(tài)度是冷漠的，我們無法在這樣的冷漠態(tài)度中看到一種對藝術(shù)化和審美化生活的認可，因為后者正是建立在人與自然的情感交流之上。而如果他能稍稍抑制這種發(fā)展維度，將更多的心思放在關(guān)聯(lián)維度上，那么那種肯定生命、贊美生活的無名喜悅才會隨之而至。我們可以看到，藝術(shù)化和審美化的生活其實并非佛教的最終教義，漢人固有的自然主義傳統(tǒng)并未改變佛教對最終的涅槃境界的追求;但恰好是這種未完全走向心靈寂滅的藝術(shù)化和審美化生活，保留了自然在佛教徒心中和修行實踐中的位置。也正是在此意義上，我們說佛教世界的生態(tài)圓滿其實并不在其最終的涅槃境界中，而是表現(xiàn)在這種尚未臻于涅槃的藝術(shù)化和審美化生活上。

如果佛教的自然欣賞要和環(huán)境倫理結(jié)合起來，或者說，佛教教義仍想在當今的生態(tài)危機中扮演一個角色，那么它需要在自我覺悟和環(huán)境責任之間實現(xiàn)平衡。一種絕對的自我實現(xiàn)的要求具有一種潛在的危害性，如果不在一定程度上舍棄自我，將不具有為他人考慮的責任，當然也就沒有整個宇宙有機聯(lián)系的那種環(huán)境意識。因此，在當今的生態(tài)危機中，佛教徒如何發(fā)展一種嚴肅的自然欣賞？是在自然欣賞中感悟萬物皆為夢幻泡影的空觀，還是體會事物交相映現(xiàn)、重重無盡的宇宙機理？將這兩種維度割裂開來本身就是有違佛教傳統(tǒng)的。在面對不同的危機的時候，正是這兩種維度之間的張力結(jié)構(gòu)所形成的超強穩(wěn)定性，才使得佛教能夠延續(xù)數(shù)千年而不消失。我們已經(jīng)說明佛教的關(guān)聯(lián)維度在應對現(xiàn)今生態(tài)危機上的潛力，同時也提出在自然欣賞中限制空觀的效應并培養(yǎng)有機聯(lián)系的意識將會實現(xiàn)更具嚴肅性的欣賞，然而，如何在這一前提下實現(xiàn)佛教自我覺悟和環(huán)境責任之間的平衡，仍是未來需要面對的難題。