馬克思的共產(chǎn)主義信仰形成之路

信仰問題是當代中國的重大問題。今天的中國人和共產(chǎn)黨員信仰什么？今天的中國共產(chǎn)黨人如何對待祖宗的天地良心，如何對待馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義？在中國特色社會主義進入新時代之際，這無疑是極其重要的問題。

馬克思并非一開始就是共產(chǎn)主義者。他的共產(chǎn)主義信仰經(jīng)歷了四個階段、六種形態(tài)之后才最終形成。在馬克思誕辰200周年之際，回顧馬克思信仰發(fā)展的歷程，研究馬克思的信仰在這個過程中經(jīng)歷的各個階段，對于重建中國共產(chǎn)黨人的信仰體系，堅持中國特色社會主義的共同理想和共產(chǎn)主義遠大理想的統(tǒng)一具有重要的借鑒意義。

一、馬克思的宗教信仰

根據(jù)恩格斯和列寧的論述，通常認為，馬克思主義有三個來源，即德國古典哲學、英國古典政治經(jīng)濟學和英法空想社會主義，分別對應(yīng)馬克思主義的三個組成部分，即唯物史觀、剩余價值理論和科學社會主義學說。這當然是正確的，但是對它們必須從整體上加以把握。馬克思主義的整體既包括三個來源和三個組成部分的空間聯(lián)系，也包括它們在時間上的統(tǒng)一性。但是，學術(shù)界對后者關(guān)注得很不夠。筆者認為，使馬克思主義的三個來源和三個組成部分融為一體的，是馬克思的信仰，因此有必要考察馬克思信仰的發(fā)展過程。如果說馬克思主義的三個組成部分形成了馬克思主義的軀體，那么馬克思的科學信仰就是貫穿馬克思主義三個組成部分的靈魂。馬克思科學信仰的形成過程也就是馬克思主義的靈魂形成的過程，因此除了三個來源之外，必定還有另外的來源，其中特別重要的是宗教神學和歷史學。

馬克思信仰旅途的第一站是一種帶有浪漫色彩的理想主義，這突出地表現(xiàn)在他中學時代的作文中。受家庭影響，馬克思信奉的是基督教路德教派。在中學時代他寫了《根據(jù)〈約翰福音〉第15章第1至14節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體，這種結(jié)合的原因和實質(zhì)，它的絕對必要性和作用》（以下簡稱“宗教作文”）。少年馬克思在作文中選取的《約翰福音》是新約圣經(jīng)“四福音書”的最后一部，其核心是通過強調(diào)上帝對獨子耶穌基督的愛以及耶穌基督對世人的愛，揭示人類得救的道路。在馬克思看來，從耶穌基督之“道”意味著人類的得救這一意義說，基督代表著整個人類。所謂“信徒同基督結(jié)合為一體”，實即表現(xiàn)了個人與人類的一致；正如作為上帝獨子的基督同上帝的一致，表現(xiàn)的實際上是人類與自然的一致。由此，馬克思認為，在基督教中，有一種關(guān)于個人與人類一致、人類與自然一致的終極關(guān)懷思想，這種統(tǒng)一是通過“愛”實現(xiàn)的。

在“宗教作文”的開始，馬克思論證了信徒同基督結(jié)合為一體的必要性。首先，他把研究的目光投向各民族的歷史，認為不管一個民族的文明如何昌盛，不管這個民族出現(xiàn)過多么偉大的人物，也不管科技的水平多么發(fā)達，只要“關(guān)于自己”和“關(guān)于神”還“沒有形成有價值的、真正的概念”［1］（P449），或者說，只要還沒有達到自我意識，那就仍然沒有擺脫迷信的禁錮。根據(jù)上下文，這里的“迷信”并不是認識論意義上的，而是依賴感即情感論意義上的，這里講的迷信指的是人對自身的認識。馬克思試圖表明，正是“愛”，而不是本能，把人同神聯(lián)系在一起，從而排除孤獨感和依賴感；而尚未達到這種意識的野蠻民族在神的面前則深信自己是卑賤的，對神充滿不安和恐懼，終日生活在黑暗之中。就連柏拉圖那樣的人物也表達了對一種更高的存在物的渴望，認為這種存在物的出現(xiàn)可以實現(xiàn)對光明和真理的追求。其次，考察完各民族的歷史，馬克思又考察了個人的歷史及人的本性。人不是憑本能存活的，人是內(nèi)心交戰(zhàn)的雙重存在物。在對金錢、權(quán)利等現(xiàn)實需要的貪欲的驅(qū)使下，善良的本性會被吞噬，罪惡會誘使人走向歧路。這就決定了人不能單純依靠自己的力量來實現(xiàn)高尚的目的，只能通過上帝以基督為媒介傳達的道，實現(xiàn)靈魂的超越，實現(xiàn)作為人存在的真正的價值。馬克思引用了基督的兩句話來表明這一點：“現(xiàn)在你們因我講給你們的道，已經(jīng)干凈了?！保ā都s翰福音》第15章第3節(jié)）“你們要常在我里面，我也常在你們里面?！保ā都s翰福音》第15章第4節(jié)）

馬克思重點分析了“真葡萄藤”的比喻?；桨阉磐降年P(guān)系形象地比喻為葡萄藤和枝蔓：“這里他把自己比作葡萄藤，而把我們比作枝蔓?！保?］（P450-451）枝蔓通過附著在葡萄藤上，吸取來自葡萄藤的營養(yǎng)才能存活，而上帝就是照料葡萄藤，給葡萄藤澆水、施肥、除草的園丁。通過這種方式，人從上帝那里感受到了愛，與上帝建立了一種情感關(guān)系。枝蔓通過對園丁的愛、對葡萄藤的愛，也會產(chǎn)生對其他枝蔓的愛，因為他們是受同一個園丁的照料，吸收同一個葡萄藤的營養(yǎng)。這樣一種感情就不僅僅是神性之愛了，還是通過神性之愛實現(xiàn)的枝蔓相互之間的人性之愛。同基督結(jié)合為一體，能使我們愛其他同基督結(jié)合的兄弟姐妹，這種愛不是世俗的愛，也不是有限的愛。這種愛會使人的存在進入一個更高的境界，這種愛的擴散和傳播使對整個人類的終極關(guān)懷在基督教中得到了實現(xiàn)。

少年馬克思意識到，上帝用愛統(tǒng)一世界，這只是一種原理性的論證。如何尋找走向終極關(guān)懷的具體道路，仍然是每一個人必須回答的問題。馬克思中學時代的另一篇作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》回答了這一問題。在他看來，人類社會與動物界不同，本能劃定了動物的活動范圍，而人類社會則是通過分工協(xié)作聯(lián)系在一起的。職業(yè)是分工的表現(xiàn)形式，任何人都必須選擇一個職業(yè)才能過活。多數(shù)人意識不到這一點，僅僅把職業(yè)視為謀生的工具。馬克思認為，這是由于他們沒有了解職業(yè)的本質(zhì)。馬克思主張選擇“一種建立在我們深信其正確的思想上的職業(yè)”［1］（P458），也就是把個人與人類一致起來的職業(yè)。用馬克思的話說，這是“一種能給我們提供最廣闊的場所來為人類工作，并使我們自己不斷接近共同目標即臻于完美境界的職業(yè)”［1］（P458）。

馬克思批判了那種把個人與人類對立起來的觀點，他既反對個人主義，也反對集體主義，認為前者片面強調(diào)個人，后者片面強調(diào)集體，其實質(zhì)都是把個人與人類對立起來，因而都是錯誤的。我們選擇職業(yè)時既不應(yīng)單純從個人出發(fā)，也不應(yīng)單純從集體出發(fā)，而應(yīng)該遵循人類社會分工協(xié)作的原理，從兩者的一致出發(fā)：“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認為，這兩種利益會彼此敵對、互相沖突，一種利益必定消滅另一種利益；相反，人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美?！保?］（P459）

馬克思并不否認，單純?yōu)樽约汗ぷ鞯娜艘病澳軌虺蔀橹膶W者、偉大的哲人、卓越的詩人”［1］（P458），但這樣的人缺乏擔當意識，對個人得失斤斤計較，得點好處就手舞足蹈，受點挫折就垂頭喪氣，這同那些把個人與人類一致起來的人形成鮮明對比。后一種人由于志向遠大，一開始就準備經(jīng)受更多的磨難，對于苦難和挫折有充分的思想準備，他們也許不如前一類人智商高，但容易形成更高的情商。同前一類人患得患失的心境相比，后一類人甚至不懼怕死亡，因為他們的精神將永存于他們?yōu)橹?wù)的人心中。于是，馬克思得出結(jié)論：“如果我們選擇了最能為人類工作的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發(fā)揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！保?］（P459-460）

二、馬克思的哲學信仰

基督教世界觀對愛的強調(diào)給少年馬克思留下了深刻的印象,尤其是，基督教認為愛可以把人與自然、人與人統(tǒng)一起來，這種浪漫的想象猶如童話，滿足了少年馬克思求善求美的愿望。由此我們也能夠理解，為什么當今時代還有那么多人相信宗教，甚至有人試圖善意或惡意地把馬克思主義與宗教作對比，這些人誤把馬克思主義與宗教浪漫主義相混淆。然而，關(guān)于“通過選擇合適的職業(yè)實現(xiàn)個人與人類一致”的理想則表明，少年馬克思雖然不失浪漫氣質(zhì)，但并非浪漫主義者，他后來也沒有像他同時代的某些德國學者那樣，走向浪漫主義。馬克思不滿足于求善求美，進入大學以后，他走向了求真之路。馬克思先是通過康德和費希特，由浪漫的理想主義走向了理性的理想主義；然后通過黑格爾，他又走向了理性的現(xiàn)實主義。由此，馬克思形成了一種哲學世界觀。他終于認識到，基督教不能真正使我們達到自由，它似乎為我們鋪了一條通往天國的路，可惜天國只是幻想，這條路只是一種通往幻覺的道路，我們需要找到一條建構(gòu)人類共同體的現(xiàn)實道路。這是馬克思走向無神論的生活世界觀的第一步。

通過選擇合適的職業(yè)走向終極關(guān)懷，對于少數(shù)不需要考慮謀生的人來說或許不失為一種可行的人生選擇，但顯然不可能讓所有人都通過這一途徑達到目的；多數(shù)人選擇職業(yè)都是為了謀生，因此通常考慮的是那些容易賺錢的行業(yè)，而不是容易實現(xiàn)個人與人類一致的行業(yè)——對于一個連自己的生存都成問題的人來說，談?wù)撌裁磦€人與人類的一致，顯然是不切實際的。馬克思進入大學以后認識到這一點，觀點發(fā)生了改變。他在康德和費希特的影響下，試圖創(chuàng)建一種法哲學，來解決個人與人類、人類與自然一致的問題。

眾所周知，康德并不認為終極關(guān)懷是理論理性能夠解決的問題。在他看來，理論科學涉及的是向人類顯現(xiàn)的世界（現(xiàn)象世界），只有實踐科學才能涉及實在或現(xiàn)實（本體世界）。他批判了三種證明上帝存在的方式，即本體論的、宇宙論的和自然神學的證明，但在實踐科學中，又在實踐實在性的意義上設(shè)定了上帝的存在，這樣就出現(xiàn)了理性范圍內(nèi)的宗教。在康德看來，宗教不是別的，就是神學在道德方面的應(yīng)用。由此，康德把基督教視為道德神學在歷史上應(yīng)用的典型，基督教的教義也應(yīng)是來自實踐理性的自律法則，所以這一信仰實際上沒有神秘可言，它只是表達上帝與人之間的道德關(guān)系。正是從道德自律和高揚人的自由的立場出發(fā)，康德認為，基督教“在人類所從未有過的這次最偉大的啟蒙時代里，卻始終顯示出一種只是格外輝煌的光亮來”［2］（P95）。費希特的“知識學”把知識的范圍由理性科學擴展到實踐科學，他認為一切事物只有在我們的精神中才有其實在性，上帝也正是在這一意義上獲得它的實在性的。費希特在他那篇受到控告的論文《論我們信仰上帝的世界統(tǒng)治的根據(jù)》里寫道：“活生生的、作用著的道德秩序就是上帝；我們不需要任何其他的上帝，也不能理解任何其他的上帝?！保?］（P130）

康德和費希特都是從人類生活需要的角度來看待宗教的。在他們看來，宗教并不是自然現(xiàn)象，而是社會現(xiàn)象。因為人既是自然存在物，又是社會存在物，所以在社會意義上的自然界必定存在“非社會的社會性”。自然法就是這種非社會的社會性的表現(xiàn)。根據(jù)康德道德哲學的原則，“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”［4］（P72），在自然法中，這實際上是一種“可普遍化”的準則，因為只有善的行為才是可普遍化的，惡的行為只會導致自我取消。這樣，在道德哲學中對個體來說“應(yīng)該”的行為，在自然法中也就體現(xiàn)為對整體來說必然的行為，比如，在兩個群體的競爭中，一個群體中的個體按照善的原則行動，由于普遍化原則會使群體力量有所增強，另一個群體中的個體按照惡的原則行動，由于惡行的不可普遍化而削弱了群體力量，在兩個群體的競爭中，前者就會戰(zhàn)勝后者。于是，社會原則就在類似于自然選擇的環(huán)境中獲得了實現(xiàn)，從而使“非社會的社會性”表現(xiàn)為一種類似自然法的規(guī)律，法律就是溝通“應(yīng)該”與“必然”的中介。

正是這一原因，使馬克思受康德和費希特影響，試圖通過創(chuàng)建一個法哲學體系，找到一條實現(xiàn)個人與人類一致的道路。按照“應(yīng)當”的道德觀念，從普遍理性出發(fā)設(shè)計法律，然后通過法律來實現(xiàn)個人與人類的一致，這體現(xiàn)的不再是少年人的浪漫想象，而是一種基于理性論證的理想，這從他給父親的信中談?wù)摵诟駹枴斗ㄕ軐W》的綱目就可以看出。馬克思的法哲學著作的第一部分是法的形而上學原理，第二部分是法哲學原理，第三部分是這些原理在羅馬法中的體現(xiàn)。法的形而上學原理集中闡發(fā)的正是康德的可普遍化原理，即善可以被普遍化，而惡不能被普遍化，因為惡只有特殊性，沒有普遍性，把惡普遍化會導致惡的自我取消。由此，法哲學和羅馬法都可以按照這種肯定、否定、否定之否定的原則展開，形成一個完整的人類行為原則的體系。

顯然，同《青年在選擇職業(yè)時的考慮》相比，這種從“應(yīng)該”出發(fā)的思路仍然是一種理想主義的思路，只不過同馬克思中學時代浪漫的理想主義不同，這是一種理性的理想主義。按照這樣的思路，人與自然的同一、人與人的同一就不是作為結(jié)果，而是作為出發(fā)點，由這一出發(fā)點規(guī)定人應(yīng)該怎樣行動，并把它作為法律確定下來。因此，這樣的法哲學體現(xiàn)了“法律萬能”的思想。

問題是，從“應(yīng)該”出發(fā)的理性理想實際上仍然是行不通的。通常情況下，人們的行動并不是從“應(yīng)該”出發(fā)，而是從“事實”出發(fā)的，這就出現(xiàn)了事實與價值的對立。即使是從肯定、否定、否定之否定的費希特三段式出發(fā)，也不可能從“應(yīng)然”推出“實然”。如果善只是“應(yīng)然”而不是“實然”，那么，惡的不可普遍化和自我取消導致的有可能是人類的共同滅亡，而不是在善惡斗爭中幸存的人類的繁榮。

為了解決事實與價值的對立，馬克思走向了黑格爾的理性現(xiàn)實主義。黑格爾明確指出：“哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應(yīng)當如此，而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現(xiàn)實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實性的淺顯外在的方面而已?！保?］（P43）一旦把事實界定為“現(xiàn)實性的淺顯外在的方面”，那么它與“應(yīng)當”的對立就不過是特定的現(xiàn)實性內(nèi)部的對立，而現(xiàn)實性無非是理念的展開。正是在這一意義上，黑格爾提出了“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”［6］（序言P11）這一著名命題。

從“理性”與“現(xiàn)實”相統(tǒng)一的原則來看，惡是無法回避的。相反，黑格爾認為，惡是歷史發(fā)展的動力。歷史并不是在善的自我肯定或惡的自我否定中展開的，而是在善與惡的斗爭中展開的。之所以如此，是由于在善惡之上還有更高的力量，這就是“絕對精神”的力量。絕對精神不僅包括費希特的作為主體的“自我”，而且包括斯賓諾莎的“實體”。用黑格爾的話說，實體即主體，這是“絕對精神”的另一種說法。由于斯賓諾莎的實體就是整個宇宙，它是唯一的，它之外沒有東西，一切都在它之內(nèi)，所以對于我們來說的外因，對于它來說卻是內(nèi)因，即它的某一部分與另一部分的相互作用。人類所謂善或惡，只是相對于人類來說的。對于實體來說無所謂善惡，或者說，實體有超出人類善惡的另一套善惡標準，人類的善或惡都只不過構(gòu)成絕對善惡的一個環(huán)節(jié)。從“實體即主體”的立場來看，人與人的對立、人與自然的對立，不過是絕對精神的自我否定、自我揚棄的環(huán)節(jié)而已。這樣，黑格爾就通過理性辯證法實現(xiàn)了個人與人類、人類與自然的一致。按照這種理論，并不是像少年馬克思所想的那樣，仿佛個人的私欲或利己主義都是要不得的。相反，所有個人都按照自己的意愿行動，出現(xiàn)的卻并不是每個人自己所預料到的結(jié)果。他們的結(jié)果相互抵消，出現(xiàn)的實際上是一個可能出乎所有人意料的結(jié)果，但這個結(jié)果正是絕對精神所期望的。換言之，絕對精神實際上把每個人都當成了達到自己目的的工具，這就是所謂“理性的狡計”?？梢?，黑格爾所理解的“理性”不僅與康德不同，而且與費希特不同。他把費希特的肯定、否定、否定之否定改造成了一種思辨的邏輯。對于黑格爾來說，人與自然的同一、人與人的同一不是作為起點，而是作為思辨理性運動的結(jié)果出現(xiàn)的。

這樣，馬克思就從康德和費希特式的理性理想主義者轉(zhuǎn)變成為一個理性現(xiàn)實主義者。他在博士論文中通過考察伊壁鳩魯和德謨克利特的自然哲學的差別，完成了對個性自由的論證。很多人不理解德國古典哲學的背景，對馬克思的博士論文為什么試圖從自然哲學出發(fā)，論證人的自由感到困惑。一旦把博士論文的背景置于黑格爾關(guān)于人與自然、人與人相統(tǒng)一的語境中，我們就可以看到，人們通常把人和自然、人和人對立起來，但對于黑格爾來說，這不過是絕對精神的自在與自為、為我與為他的自身矛盾的外在表現(xiàn)而已。馬克思從來沒有把人與自然、人與人對立起來，因此不存在所謂“事實與價值”的二元對立。既然如此，從原子論的相關(guān)觀點比如原子偏斜運動得出自由意志的結(jié)論，對于馬克思來說，體現(xiàn)的就不過是理性自我展開的必然性。馬克思在博士論文中指出：德謨克利特和伊壁鳩魯“兩個人在每一步驟上都是互相對立的。一個是懷疑主義者，另一個是獨斷主義者”［1］（P29）。懷疑主義者德謨克利特注重經(jīng)驗科學和實證知識，投向于經(jīng)驗知識的懷抱，是“哲學家中的科學家”，而獨斷主義者伊壁鳩魯?shù)哪康牟辉谟谧匀恢R本身，他想尋求自我意識的寧靜。因此，他輕視經(jīng)驗知識，安于從內(nèi)在原則上汲取自己的知識，用感覺判斷一切。這說明，伊壁鳩魯和德謨克利特的差別不僅限于理論范圍，而且表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域。從康德那種把理論理性與實踐理性對立起來，進而把自然必然性與人類自由對立起來的觀點，當然無法理解馬克思的博士論文，但馬克思的博士論文并不是從康德哲學出發(fā)，而是從黑格爾哲學出發(fā)的。

無論是從理性理想主義出發(fā)，還是從理性現(xiàn)實主義出發(fā)，去論證人與人、人與自然的一致，都已經(jīng)表明馬克思由中學時代的宗教信仰、情感論世界觀，進入了哲學信仰、知識論世界觀。馬克思在博士論文的附錄中對有神論發(fā)起了挑戰(zhàn)。他明確指出，神與理性是不相容的。對神的證明只能立足于兩點：第一，神是人們共同的想象，“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方”；“因為非理性的世界存在，所以神才存在”?！耙驗樗枷氩淮嬖?，所以神才存在?！薄皳Q句話說，非理性就是神的存在?！钡诙?，神所表現(xiàn)的無非是異化了的自我意識，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明”。［1］（P101-102）

從此以后，馬克思對人與人、人與自然一致的信仰不再是一種非理性信仰、宗教信仰，而成為一種理性信仰、哲學信仰。參加工作以后，馬克思試圖運用這種哲學來改造現(xiàn)實生活，直到他在《萊茵報》工作時遇到要對“物質(zhì)利益”發(fā)表意見的難事為止。

三、馬克思的歷史信仰

在《萊茵報》工作期間，馬克思發(fā)現(xiàn)主宰法律的并不是理性，而是統(tǒng)治階級的物質(zhì)利益。物質(zhì)利益是現(xiàn)實的，卻不是合乎理性的。這就打破了黑格爾關(guān)于把對象、現(xiàn)實和理性混淆起來的錯覺，從而也打破了把人與人、人與自然的一致視為精神統(tǒng)一的理論。與黑格爾不同，費爾巴哈把對象、現(xiàn)實與感性相提并論，認為兩種一致只能表現(xiàn)為互為對象。在費爾巴哈這種感性現(xiàn)實主義的影響下，馬克思顛倒市民社會與國家和法的關(guān)系，主張不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法，這是馬克思對黑格爾的第一次批判。費爾巴哈的感性現(xiàn)實主義為馬克思批判黑格爾的法哲學提供了哲學根據(jù)，使馬克思意識到，并不是絕對精神主宰著個人的行動，而是個人的行動形成的集體力量主宰著每一個個人；這種集體力量采取了市民社會和政治國家二元對立和互補的形式，因此，只有通過這種力量的自我揚棄，才能實現(xiàn)個人與人類、人類與自然的一致，由此形成了馬克思的歷史哲學信仰。

費爾巴哈不僅用自然和人代替了黑格爾的實體和主體，而且用人的精神與肉體的關(guān)系取代了黑格爾的思維與存在的關(guān)系。在費爾巴哈看來，是作為精神與肉體相統(tǒng)一的人與自然界發(fā)生關(guān)系，而不是思維與存在相統(tǒng)一的絕對精神同其自身發(fā)生關(guān)系。費爾巴哈指出：“神學的秘密是人學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學?！保?］（P101）思辨神學將普通神學“現(xiàn)實化了，確定了，實在化了”［7］（P101）。黑格爾的哲學不過是以思想的方式表達出來的基督教，應(yīng)當用理性、意志和愛的原則揚棄傳統(tǒng)的哲學、倫理和宗教。為此，費爾巴哈把他的哲學稱為“作為非哲學的哲學”，即生活哲學。

在馬克思看來，費爾巴哈的最大貢獻，在于把宗教歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)。按照費爾巴哈的觀點，神不過是人的理想——真、善、美——的無限化和對象化，而這種無限化和對象化的人的本質(zhì)卻反過來統(tǒng)治了人。馬克思認為，宗教的本質(zhì)首先是特定的人的自我意識，其次是這些人的世界意識：“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”［8］（P3）正如哲學無非是自然界和人類社會的理性展開、是一種知識論世界觀，倫理學是一種意志論世界觀一樣，宗教是無情世界的感情，是一種情感世界觀。因此，馬克思要求對顛倒的世界本身進行分析，以找出世界意識被顛倒的原因，并以此為基礎(chǔ)通過無神論揚棄宗教。

在《論猶太人問題》中，馬克思對“人的世界”即國家和社會的關(guān)系進行了分析，試圖說明為什么現(xiàn)實世界會產(chǎn)生宗教這種觀念作為補充。在他看來，市民社會與國家的二元分立構(gòu)成了宗教的現(xiàn)實基礎(chǔ)。按照黑格爾的看法，市民社會是相互滿足需要的體系，馬克思則認為狹義的市民社會是以交換為基礎(chǔ)形成的物質(zhì)生活關(guān)系的總和。作為交換關(guān)系的表現(xiàn)，貨幣由此獲得其相應(yīng)的生活地位。對于失去了家園的商業(yè)民族——猶太民族來說，貨幣具有特別的意義。貨幣是猶太人在世俗生活中的神，“在他面前，一切神都要退位”［8］（P52）。正是馬克思后來所說的貨幣拜物教和商品拜物教，是猶太人在精神生活中的猶太教的世俗基礎(chǔ)：“貨幣是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。貨幣是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！保?］（P52）猶太教之所以是一神教，是與貨幣通約一切的特征聯(lián)系在一起的。因此，廢除猶太教的關(guān)鍵在于對猶太教的世俗基礎(chǔ)進行革命的改造。只有廢除了現(xiàn)有的市民社會才能廢除猶太教，因為猶太人的精神即“用錢賺錢”，正是現(xiàn)代市民社會即資本主義社會的本質(zhì)。

馬克思對哲學的批判，正在于馬克思不滿足于對宗教的神的批判，而要求對它背后的世俗的神——商品、貨幣和資本進行批判，并試圖通過這種批判尋找通向終極關(guān)懷的現(xiàn)實道路。這種批判是從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》開始的。馬克思指出，貨幣和資本作為異化的價值來自人的異化勞動。在他看來，整個國民經(jīng)濟學都認可了資本主義社會的現(xiàn)實前提：私有制和勞動。但國民經(jīng)濟學家眼中的勞動是一個自相矛盾的概念，即資本主義生產(chǎn)條件下的勞動實際上并不是作為人的本質(zhì)的“勞動”本身，而是“異化勞動”或勞動的自我否定的形態(tài)。整個現(xiàn)代市民社會即資本主義社會都建立在資本私有制的基礎(chǔ)上，而私有制又建立在異化勞動的基礎(chǔ)上。這就意味著，私有制和異化勞動的揚棄將改變?nèi)祟惖娜看嬖跔顟B(tài)，從而揚棄由此派生的一切矛盾。

馬克思列舉了人和自然的矛盾、人和人的矛盾、存在和本質(zhì)的矛盾、對象化和自我確證的矛盾、自由和必然的矛盾、個體和類的矛盾，等等，說明它們實際上都是由私有制產(chǎn)生的，因此，隨著勞動異化或人的自我異化的揚棄，所有這些矛盾都將自然消失。［8］（P185）由此形成了一種具有費爾巴哈式感性現(xiàn)實主義特征的抽象歷史觀，即把歷史視為潛藏于人的活動中的自相矛盾展開的過程，而在共產(chǎn)主義經(jīng)濟基礎(chǔ)建立之后的“人類社會”作為人與自然的一致、人與人的一致，則是所有這些矛盾的解決。正如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中強調(diào)的那樣，“人類社會”只是通過對私有財產(chǎn)（資本）的否定之否定的推衍得出的一個歷史概念，而不是現(xiàn)實的歷史概念。對于共產(chǎn)主義與人類社會的關(guān)系，馬克思是這樣說的：“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標，并不是人類社會的形態(tài)。”［8］（P197）

由于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》在馬克思生前并未出版，人們是通過《神圣家族》最先了解到這種歷史觀的。恩格斯把馬克思的這種歷史觀稱為“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”［9］（P295）。這樣算來，馬克思的感性現(xiàn)實主義歷史觀只延續(xù)了不到三年的時間。大約在1845年春夏，即《神圣家族》出版的同時或稍后，馬克思就意識到費爾巴哈沒有把感性理解為感性活動，而只是理解為感性直觀這一缺點，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中對費爾巴哈的感性現(xiàn)實主義進行批判，并通過對“感性活動”的研究和分析進入了作為“世界觀”的歷史唯物主義階段，即實踐唯物主義階段，馬克思和恩格斯自己稱之為“歷史科學”。同歷史哲學試圖通過對“異化勞動”和“私有財產(chǎn)”的辯證推演劃定歷史發(fā)展的各個階段不同，在歷史科學中，馬克思（同恩格斯一道）試圖通過對生產(chǎn)方式和所有制形式的經(jīng)驗研究來確定人與自然的一致、人與人的一致的各個發(fā)展階段，歷史學成為馬克思主義的重要來源，這時，馬克思的信仰表現(xiàn)為歷史唯物主義的“歷史科學”形態(tài)。

馬克思和恩格斯并沒有使用過“實踐唯物主義”這一概念，他們講的是“實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”［8］（P527）。因此，實踐唯物主義概念體現(xiàn)的是馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義信仰，這在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中已經(jīng)表露出來：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！保?］（P502）對于“市民社會”的含義很少有爭議，但對于“人類社會”（或人的社會），人們往往從技術(shù)層面去理解，沒有注意到這是一個抽象的歷史概念。一方面，它是一個歷史概念，因為馬克思是把“人類社會”視為對“市民社會”的否定理解，而在同馬克思合著的《神圣家族》中，恩格斯曾經(jīng)明確講過：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！保?］（P295）換言之，無論是市民社會，還是人類社會，都是實踐活動即歷史的產(chǎn)物，只不過市民社會是迄今為止的實踐活動的產(chǎn)物，是對實踐活動的肯定理解，而人類社會則是“革命的實踐”的產(chǎn)物，是對實踐活動的否定理解。另一方面，人類社會仍然是一個抽象的概念，因為它所講的人與自然的一致、人與人的一致，作為歷史的展開，是以生產(chǎn)方式或市民社會發(fā)展的各個階段最終導致共產(chǎn)主義的實現(xiàn)為標志的，而對于這些階段的個別的研究需要通過今后的工作去完成，對于共產(chǎn)主義實現(xiàn)的歷史條件需要由定性的研究走向定量的研究。

這里的要害在于馬克思對“歷史”的理解。隨著“剩余價值理論”的建立，從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》到《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》，馬克思對“歷史”的理解一方面已經(jīng)不再是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之前的那種感性現(xiàn)實主義，他不再滿足于使用比如“異化”這樣的哲學概念去研究勞動，而是進入了“勞動二重性”的科學層面；另一方面，由于馬克思對一般利潤率下降趨勢的規(guī)律尚未進行深入的研究，對資本主義滅亡的條件尚缺乏定量的把握，從而使唯物史觀仍然停留“假設(shè)”的層面?！豆伯a(chǎn)黨宣言》已經(jīng)論證了兩個“不可避免”，即“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”［10］（P43），但是，這種信仰仍然停留于定性的層面，因而仍然是一種“無可辯駁的抽象的歷史真理”［8］（P370）。隨著《資本論》的發(fā)表，唯物史觀得到了驗證，成為科學，從而使馬克思的共產(chǎn)主義信仰超越了抽象的歷史層面，上升為一種具有“自然科學的精確性”［10］（P592）的科學信仰。

四、馬克思的科學信仰

從感性現(xiàn)實主義的哲學歷史觀到實踐唯物主義的科學歷史觀，是馬克思信仰發(fā)展過程中的一個巨大進步。但是，實踐唯物主義本身還只是抽象的“歷史科學”，而不是具體的“社會科學”，或者說，實踐唯物主義是作為“世界觀”的歷史唯物主義而不是作為“社會歷史觀”的歷史唯物主義。作為社會歷史觀的唯物主義是狹義的歷史唯物主義，即關(guān)于“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的歷史發(fā)展的唯物史觀理論。它涉及的不是“整個所謂世界歷史”，即“自然界對人來說的生成過程”和“人通過人的勞動而誕生的過程”的統(tǒng)一，而只是人類社會的歷史，即“人通過人的勞動而誕生的過程”［8］（P196）。按照列寧的講法，后一意義上的唯物主義歷史觀在《政治經(jīng)濟學批判》出版時“暫且還只是一個假設(shè)”［11］（P160），“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設(shè)，而是科學地證明了的原理”［11］（P163）?！榜R克思……使人們有可能看到商品社會經(jīng)濟組織怎樣發(fā)展，怎樣變成資本主義社會經(jīng)濟組織而造成資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級這兩個對抗的（這已經(jīng)是在生產(chǎn)關(guān)系范圍內(nèi)）階級，怎樣提高社會勞動生產(chǎn)率，從而帶進一個與這一資本主義組織本身的基礎(chǔ)處于不可調(diào)和的矛盾地位的因素?！保?1］（P162）“馬克思也推翻了那種把社會看作可按長官意志（或者說社會意志或政府意志，反正都一樣）隨便改變的、偶然產(chǎn)生的、機械的個人結(jié)合體的觀點，探明了作為一定生產(chǎn)關(guān)系總和的社會經(jīng)濟形態(tài)這個概念，探明了這種形態(tài)的發(fā)展是自然歷史過程，從而第一次把社會學放在科學的基礎(chǔ)之上?！保?1］（P162-163）此時，馬克思的信仰已變成歷史唯物主義的“社會科學”形態(tài)。

早在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思就已經(jīng)指出：“在資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終?！保?0］（P592）但是在《政治經(jīng)濟學批判》第一分冊出版時，這種“物質(zhì)條件”究竟是什么，還不是很明確，因而“人類社會的史前時期”究竟如何結(jié)束，還是一個有待解決的問題。在寫作《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》的過程中，馬克思對平均利潤率或一般利潤率下降規(guī)律的研究取得了重大的成果，從而使得作為一部科學的社會學著作的《資本論》成為可能?！顿Y本論》全面研究了作為特定的“經(jīng)濟的社會形態(tài)”即資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的歷史。馬克思指出，資本就是能夠帶來剩余價值的價值，因此，資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生條件是貨幣轉(zhuǎn)化為資本的條件，即貨幣能夠帶來余額的條件，這就是勞動者和生產(chǎn)資料的分離，馬克思稱為資本的“原始積累”過程；資本主義生產(chǎn)方式一旦產(chǎn)生，資本的生產(chǎn)過程和資本的流通過程的統(tǒng)一就成為現(xiàn)實，但這種統(tǒng)一必然是矛盾的統(tǒng)一，即為了生產(chǎn)剩余價值，資本的生產(chǎn)過程要求壓低勞動力成本即工資，而為了實現(xiàn)剩余價值，資本的流通過程要求提高有效需求從而必須提高工資；資本主義滅亡的過程就是通過無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的斗爭實現(xiàn)資本有機構(gòu)成的提高，從而導致平均利潤率不斷降低的過程。一旦工資或福利提高或資本構(gòu)成提高到利潤率接近于零，資本主義生產(chǎn)方式必然實現(xiàn)自我否定，進入共產(chǎn)主義社會。

平均利潤率是整個社會各個部門的利潤率的平均。由于新產(chǎn)業(yè)在當今時代特別是高新科技產(chǎn)業(yè)的利潤率并不是降低的，而是提高的，而老產(chǎn)業(yè)或所謂夕陽產(chǎn)業(yè)的利潤率則是降低的，因此重要的不只是平均利潤率，還有利潤率的分布，其中尤為重要的是邊際利潤率。對此，馬克思在“資本的絕對生產(chǎn)過?！崩碚撝羞M行了研究。他指出：“只要為了資本主義生產(chǎn)目的而需要的追加資本=0，那就會有資本的絕對生產(chǎn)過剩。”［12］（P280）問題是追加資本必須能夠獲取利潤，因為：“資本主義生產(chǎn)的目的是資本增殖，就是說，是占有剩余勞動，生產(chǎn)剩余價值，利潤。因此，只要資本同工人人口相比已經(jīng)增加到既不能延長這些人口所提供的絕對勞動時間，也不能增加相對剩余勞動時間，……就是說，只要增加以后的資本同增加以前的資本相比，只生產(chǎn)一樣多甚至更少的剩余價值量，那就會發(fā)生資本的絕對生產(chǎn)過剩，這就是說，增加以后的資本C+ΔC同增加ΔC以前的資本C相比，生產(chǎn)的利潤不是更多，甚至更少了?！保?2］（P280）馬克思探討了此后的多種可能，但“在任何情況下，一部分舊資本必然會閑置下來，就是說，從其資本屬性來看，就其必須執(zhí)行資本職能和自我增殖來說，必然會閑置下來。究竟是哪部分會這樣閑置下來，這取決于競爭斗爭”［12］（P281）。由于資本的閑置會使相應(yīng)的勞動力閑置，導致過剩人口的出現(xiàn)，結(jié)果必然是需求萎縮，因為失業(yè)人口的需要無法轉(zhuǎn)化為有效需求。于是，連鎖反應(yīng)就出現(xiàn)了：失業(yè)人口不僅會導致社會失序，而且由于這部分人失去購買力，導致上游本來贏利的企業(yè)產(chǎn)品失去市場，甚至破產(chǎn)倒閉，進一步帶動更上游的企業(yè)破產(chǎn)倒閉。這就是凱恩斯后來認識到的所謂“乘數(shù)效應(yīng)”，因為一家企業(yè)的破產(chǎn)帶動它相關(guān)上游企業(yè)的破產(chǎn)，最終像多米諾骨牌一樣，形成整個社會的經(jīng)濟危機。

由此得出的邏輯結(jié)論是，要想解決危機，其實很簡單：只要把利潤率為零的邊際部門收歸國有就可以了。因為國有企業(yè)只要不虧本就可以，無須一定贏利，它的作用在于：一方面解決了工人就業(yè)，另一方面帶動了就業(yè)工人所影響到的上游企業(yè)，使它們繼續(xù)贏利而不致破產(chǎn)，這就是資本主義國家的國有化。問題在于，按照平均利潤率下降趨勢的規(guī)律，國有化的部門必然會越來越多，最終只剩下高新科技產(chǎn)業(yè)部門。我們知道在羅斯福新政和凱恩斯革命的影響下，二戰(zhàn)以后，發(fā)達資本主義國家就是朝這個方向走的。它們的國有化曾經(jīng)達到很高的水平，只是隨著滯脹危機的出現(xiàn)，新自由主義興起，資本主義才重新走向了私有化。

很多人誤以為，資本主義沒有滅亡的事實，證明了《共產(chǎn)黨宣言》的兩個“不可避免”是錯誤的。他們沒有看到，《共產(chǎn)黨宣言》的宣告還是一種“無可辯駁的抽象的歷史真理”，只是到《資本論》，馬克思主義（包括共產(chǎn)主義和國際主義）才成為科學信仰。這種誤解的產(chǎn)生，本身是源于不了解馬克思世界觀的性質(zhì)，誤以為它只是傳統(tǒng)哲學即知識論世界觀的揚棄，沒有看到它還是宗教即情感論世界觀和倫理學即意志論世界觀的揚棄。由此，也就不可能理解對于馬克思來說，“科學”并不是知性科學，而是實踐科學或生活科學，即歷史科學意義上的自然科學和社會科學。恩格斯的自然辯證法屬于歷史科學意義上的自然科學，馬克思的政治經(jīng)濟學批判屬于歷史科學意義上的社會科學，馬克思主義的整體性被破壞的后果由此可見一斑。

研究馬克思的基本著作就可以發(fā)現(xiàn)，共產(chǎn)主義信仰只是無神論信仰的基礎(chǔ)，它們共同指向“人類社會”，即共產(chǎn)主義之后的社會。馬克思曾經(jīng)明確劃定宗教和無神論的界限：宗教是通過肯定神而肯定人，無神論是通過否定神而肯定人。兩者都是對人的本質(zhì)力量的信仰，只不過宗教是對異化的本質(zhì)力量的信仰，而無神論是對人自身的本質(zhì)力量的信仰。馬克思認為，宗教的產(chǎn)生是由于人無法掌握異化了的本質(zhì)力量，從而只能把它歸結(jié)為“神”。隨著貨幣和資本這一世俗世界的神重新為聯(lián)合起來的人類所掌握，宗教也必然為無神論所取代。

但在馬克思看來，這還是不夠的，因為共產(chǎn)主義所共的“產(chǎn)”只是“資本”，而資本只能衡量物質(zhì)生產(chǎn)，不能衡量社會生產(chǎn)和精神生產(chǎn)。資本之外的社會力量和精神力量，只能通過物質(zhì)生產(chǎn)之外的全面生產(chǎn)才能得到。在這一意義上，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式建立以后，人類必將進入一個全面發(fā)展和自由發(fā)展的時代，形成“人類社會或社會的人類”。在人類社會中，正如“共產(chǎn)主義”作為私有財產(chǎn)的否定之否定已經(jīng)失去必要性一樣，無神論也將成為過時的意識形態(tài)，因為“無神論是對神的否定，并且正是通過這種否定而設(shè)定人的存在”，而人類社會“已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看做本質(zhì)這種理論上和實踐上的感性意識開始的”；人類社會“是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識，正像現(xiàn)實生活是人的不再以私有財產(chǎn)的揚棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實一樣”。［8］（P197）

五、結(jié) 語

從《資本論》把唯物史觀由假設(shè)變成科學的過程來看，馬克思的信仰雖然跨越宗教信仰、哲學信仰、歷史信仰、科學信仰四個階段，歷經(jīng)浪漫的理想主義、理性理想主義、理性現(xiàn)實主義、感性現(xiàn)實主義或哲學歷史主義、實踐唯物主義或科學歷史主義、社會歷史觀的唯物主義或科學社會主義共六種形態(tài)，但他對人與自然、人與人的一致的信仰從來沒有動搖過，區(qū)別只是在于這種“一致”的本質(zhì)和實現(xiàn)的手段。宗教信仰階段是世界統(tǒng)一于神，哲學信仰階段是世界統(tǒng)一于理性，歷史信仰階段是世界統(tǒng)一于人的實踐活動（即環(huán)境的改變和人的自我改變的一致），科學信仰階段是世界統(tǒng)一于人的全面和自由的發(fā)展。

中國特色社會主義的建設(shè)從兩個文明到三個文明，再發(fā)展為五位一體，已經(jīng)由片面強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展和物質(zhì)文明過渡到人的全面發(fā)展和自由發(fā)展的新時代。過去40年，改革開放在經(jīng)濟方面取得的成就是原來做夢也不敢想的，我們能否再用40年時間，在政治、文化、社會和生態(tài)方面取得同樣大甚至更大的成就呢？這恐怕不僅是一個碎片式的經(jīng)濟問題、政治問題、文化問題、社會問題或生態(tài)問題，更是一個建立在共產(chǎn)主義信仰基礎(chǔ)上的整體性問題。馬克思信仰的發(fā)展歷程為我們把中國特色社會主義共同理想和共產(chǎn)主義遠大理想統(tǒng)一起來，提供了很好的借鑒。

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