馬克斯·韋伯的民族觀辨析
——兼論韋伯的民族主義問(wèn)題

劉　濤

(上海大學(xué) 社會(huì)學(xué)院，上海 200444)

在德國(guó)社會(huì)理論脈絡(luò)中，“民族”(nation)意涵繁復(fù)又至關(guān)重要。每一個(gè)思想家在展開(kāi)理論鋪陳，尤其是意圖認(rèn)識(shí)德意志民族本身的性質(zhì)時(shí)，都不得不直面這個(gè)問(wèn)題。作為現(xiàn)代德國(guó)最著名的社會(huì)學(xué)家，韋伯同樣要面對(duì)如何認(rèn)識(shí)“民族”的問(wèn)題。然而，與純粹的民族學(xué)家致力于構(gòu)建精細(xì)的民族理論不同，韋伯對(duì)民族的討論并不系統(tǒng)，這給后來(lái)的研究者帶來(lái)了不小的困難，也因此引起了頗多爭(zhēng)議。當(dāng)蒙森將韋伯理論中的民族與權(quán)力勾連在一起時(shí)，這一問(wèn)題就變得聚訟紛紜。

蒙森的確看到了韋伯理論中的民族具有多重內(nèi)涵，不過(guò)在對(duì)韋伯的政治理論解讀中他認(rèn)為“權(quán)力”“已是韋伯民族觀的支配性成分”[1]。蒙森進(jìn)而將韋伯的民族主義與權(quán)力政治乃至帝國(guó)主義相關(guān)聯(lián)，并直接引述到后來(lái)的納粹德國(guó)。蒙森對(duì)韋伯民族觀的判斷可謂是“一石激起千層浪”，許多學(xué)者針對(duì)蒙森的判斷進(jìn)行諸多分析思考。比瑟姆就認(rèn)為文化(culture)在韋伯的民族觀中有關(guān)鍵意義，實(shí)質(zhì)上是充當(dāng)了民族權(quán)力運(yùn)用的限制與邊界。蒙森的判斷與比瑟姆的反批評(píng)實(shí)質(zhì)上都是強(qiáng)調(diào)韋伯的民族觀存在一個(gè)核心理念，認(rèn)為韋伯對(duì)民族的認(rèn)識(shí)有一個(gè)連貫的線(xiàn)索。而Lehne和Palonen則更為細(xì)致地考察了韋伯理論中民族的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵*參見(jiàn)：Lehne《Max Weber and nationalism——chaos or consistency》，載于《Max Weber Studies》2017年第7期；Palonen《Was Max Weber a‘Nationalist’——A Study in the Rhetoric of Conceptual Change》，載于《Max WeberStudies》2001年第5期。，尤其是Lehne從韋伯的著述史、具體歷史語(yǔ)境等維度細(xì)致地分析了韋伯理論中民族的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵及其細(xì)微變化，認(rèn)為韋伯對(duì)民族的認(rèn)識(shí)并不是蒙森或者比瑟姆所認(rèn)為的那么一以貫之而是充滿(mǎn)歧義。

我們不否認(rèn)韋伯對(duì)民族的討論在不同的文本與語(yǔ)境下有不同的意指，但也承認(rèn)韋伯對(duì)民族的認(rèn)識(shí)有其連貫性。更為重要的是，研究者多將注意力集中到了韋伯對(duì)民族實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)上，而忽略了韋伯在方法論上對(duì)民族屬性的基本判斷。其實(shí)正是后者為韋伯具體討論民族的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵奠定了基調(diào)。為此，本文意從韋伯的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)方法論、民族的具體內(nèi)涵兩個(gè)維度澄清韋伯的民族觀，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步澄清韋伯的民族主義問(wèn)題。

一、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)下的民族與民族的經(jīng)驗(yàn)性

以默澤爾、赫爾德為代表的德國(guó)歷史主義堅(jiān)持以有機(jī)體論為理論原則來(lái)認(rèn)識(shí)民族。這一理論認(rèn)為，民族本質(zhì)上是一個(gè)具有自足性的有機(jī)實(shí)體，即使在其成員不斷變換的情況下依然能保持自身的整體完整性。在這一意義上，民族不是通過(guò)民族成員間的抽象權(quán)利關(guān)系得以建構(gòu)，毋寧說(shuō)它們是超驗(yàn)的凌人之力所鑄就。這一觀念顯然深受西方基督教尤其是天主教教會(huì)思想的影響，即人間的教會(huì)本質(zhì)上是耶穌的身體，教會(huì)成員自然成為其組成部分。對(duì)民族鑄就力量的如此理解實(shí)質(zhì)上是回到了超驗(yàn)性的神意世界。顯然，歷史主義的這個(gè)做法一方面將民族賦予了形而上學(xué)的屬性，另一方面又為民族這一世俗的有機(jī)體染上一層非理性的神秘主義色彩。

關(guān)于民族共同體的聯(lián)結(jié)紐帶問(wèn)題，歷史主義往往回到文化(culture)當(dāng)中。赫爾德認(rèn)為是風(fēng)俗、語(yǔ)言等文化事項(xiàng)將民族共同體成員聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，借助文化使歷史主義下的民族本質(zhì)上成為一個(gè)總體性的文化復(fù)合體。在以赫爾德為代表的德國(guó)傳統(tǒng)歷史主義看來(lái)，作為“意義復(fù)合體”的“文化”不能通過(guò)理性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)得到認(rèn)識(shí)，認(rèn)為文化世界與“自我”一樣并不是能被客觀化的對(duì)象。文化世界并不僅僅是行動(dòng)的對(duì)象，更是行動(dòng)的實(shí)踐性產(chǎn)物。文化世界與行動(dòng)本質(zhì)上是相伴而生的，因而對(duì)文化世界的理解就不能采用實(shí)證主義化的主客二元解釋模式，而只能采取藝術(shù)性的“直觀與移情”。這一路徑從思想史上看可以推及維科，但在柏林的考察中認(rèn)為最終是赫爾德完整闡述了“移情直觀”的知識(shí)學(xué)意義與方法論價(jià)值，并將其應(yīng)用到美學(xué)、藝術(shù)以及德國(guó)傳統(tǒng)的歷史科學(xué)中。

直觀式移情要求認(rèn)識(shí)者對(duì)研究對(duì)象的整體性滲透，實(shí)質(zhì)上是第一人稱(chēng)的感覺(jué)式體驗(yàn)及其表達(dá)。顯然，移情式的直觀對(duì)“總體性感覺(jué)”的追求往往會(huì)抑制經(jīng)驗(yàn)的因果分析，并因此將排斥經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。韋伯對(duì)移情直觀的實(shí)質(zhì)看得很清楚，“只要‘在無(wú)中介經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行復(fù)制’仍然停留在‘感覺(jué)’的層面上，在歷史學(xué)家與其讀者那就會(huì)產(chǎn)生第一人稱(chēng)價(jià)值感覺(jué)，這種感覺(jué)本質(zhì)上無(wú)法被表述。根本無(wú)法保證這些感覺(jué)會(huì)與作者及讀者所移情的歷史人物之感覺(jué)相吻合—無(wú)論以何種方式吻合。因此，這些感覺(jué)就無(wú)法提供一個(gè)可被論證的標(biāo)準(zhǔn)，以區(qū)分因果‘本質(zhì)’的東西與因果‘非本質(zhì)’的東西”[2]。換言之，移情式直觀的解釋無(wú)法產(chǎn)生有關(guān)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的因果性知識(shí)，這顯然進(jìn)一步增強(qiáng)了形而上學(xué)有機(jī)體民族中非理性的神秘主義色彩。

韋伯實(shí)質(zhì)上是德國(guó)歷史主義的門(mén)徒，他批評(píng)理性主義的實(shí)證主義對(duì)理性絕對(duì)論的主張。韋伯與李凱爾特一樣，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是非理性的、具有無(wú)限的多樣性，因此他提出借助價(jià)值關(guān)聯(lián)在無(wú)限的生活經(jīng)驗(yàn)之中選取有價(jià)值的東西。韋伯還批評(píng)理性主義對(duì)規(guī)律性法則的追求，認(rèn)為越是普遍的規(guī)律也就越將倒空經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的獨(dú)特性。韋伯對(duì)理性主義、實(shí)證主義的批評(píng)延續(xù)了歷史主義對(duì)啟蒙思想的批評(píng)，實(shí)質(zhì)上是意為歷史個(gè)體及其獨(dú)特性張目；另一方面，韋伯又批評(píng)傳統(tǒng)歷史主義及其對(duì)民族的判斷。韋伯既批評(píng)歷史主義對(duì)民族做形而上學(xué)式的想象，又批評(píng)歷史主義背后對(duì)非理性精神的主張。如韋伯批評(píng)羅雪爾與克尼斯的歷史經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，認(rèn)為兩者對(duì)“流溢論”的堅(jiān)持實(shí)質(zhì)上是對(duì)經(jīng)驗(yàn)背后那個(gè)形而上的、非理性的“總體實(shí)在”的肯定。具體到民族中，即是對(duì)“民族精神”(Volksgeist)的肯定。在梅尼克的考察中，這一歷史哲學(xué)更能推溯到新柏拉圖主義，并通過(guò)沙夫茨伯里與赫爾德等人進(jìn)入黑格爾哲學(xué)進(jìn)而影響到羅雪爾與克尼斯等人的歷史經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。

基于這一批評(píng)，韋伯以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理念進(jìn)入對(duì)民族的考察。準(zhǔn)確地說(shuō)，韋伯是基于其理解社會(huì)學(xué)的基本理念來(lái)認(rèn)識(shí)民族的。理解社會(huì)學(xué)在韋伯看來(lái)意味著對(duì)社會(huì)行動(dòng)及其主觀意義的解釋性理解，并建立起經(jīng)驗(yàn)性的因果關(guān)系。因此，對(duì)民族進(jìn)行理解社會(huì)學(xué)考察，實(shí)質(zhì)上就是理解個(gè)人的社會(huì)行動(dòng)及其主觀意義對(duì)民族的建構(gòu)性影響。換言之，在韋伯的理解中，民族“指的僅僅是某些具體個(gè)人的實(shí)際的或可能的社會(huì)行動(dòng)的發(fā)展過(guò)程”[3]103。韋伯對(duì)民族這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性界定，除了需要注意民族實(shí)質(zhì)上是奠基于社會(huì)行動(dòng)之外，還應(yīng)注意“實(shí)際的或可能的”這一表述，因?yàn)檫@一表述直接指向的是韋伯社會(huì)理論中最為獨(dú)特的“可能性”概念(chance)。韋伯在社會(huì)關(guān)系、秩序的效力以及權(quán)力等諸多概念中都以“可能性”為核心來(lái)闡釋。在帕森斯的理解中，韋伯正是借助這個(gè)概念，“以極富創(chuàng)意的方式填補(bǔ)了對(duì)顯性行動(dòng)的意義解釋和必然是更為復(fù)雜的顯性行動(dòng)事實(shí)之間存在的裂縫”*這個(gè)概念轉(zhuǎn)引自《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一章“社會(huì)學(xué)基本術(shù)語(yǔ)”的章末注釋?zhuān)虾Ｊ兰o(jì)出版集團(tuán)，2009年第153頁(yè)。事實(shí)上這一概念所蘊(yùn)含的理論意義不僅如此，更為重要的是韋伯憑借“可能性”這一概念成功規(guī)避了實(shí)體論的理解路徑，認(rèn)為在社會(huì)學(xué)意義上是不存在能動(dòng)的“集體人格”的。

在韋伯那里，奠基于行動(dòng)者實(shí)際的或可能的社會(huì)行動(dòng)發(fā)展過(guò)程的民族概念具有如下三個(gè)方面的重要意義。首先，社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)行動(dòng)主觀意義的解釋性理解使其對(duì)民族的經(jīng)驗(yàn)性考察以及獲得理性知識(shí)成為可能。其次，基于“可能性”這一概念對(duì)實(shí)體論的規(guī)避，韋伯社會(huì)科學(xué)下的民族成功消解了歷史主義附加在民族上的有機(jī)論實(shí)體屬性。這里可借用韋伯對(duì)國(guó)家的描述來(lái)擬制對(duì)民族的刻畫(huà)，即一個(gè)民族的存在正是作為具體個(gè)人之間社會(huì)性相互作用的產(chǎn)物，而一旦某種具有意義取向的社會(huì)行動(dòng)的發(fā)生概率不復(fù)存在，那么從社會(huì)學(xué)角度理解的“民族”也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上說(shuō)，韋伯理解的民族概念的確“帶有‘唯名論’性質(zhì)”[4]，也可以看出韋伯對(duì)民族的認(rèn)識(shí)具有鮮明的主觀主義色彩*民族學(xué)中對(duì)民族基本性質(zhì)的判斷存在主觀主義與客觀主義兩種范式，前者以安德森為代表而后者則以斯大林的民族理論為典范。這里看出韋伯的民族意涵同樣可歸屬主觀主義范疇，但需要區(qū)別的是韋伯的主觀主義源于他從行動(dòng)的主觀意義出發(fā)來(lái)建構(gòu)民族，而后來(lái)安德森的主觀主義本質(zhì)上是從“話(huà)語(yǔ)”出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)民族的建構(gòu)過(guò)程。因而韋伯的主觀主義民族依然是現(xiàn)代性意義上的，而安德森的主觀主義民族則帶有鮮明的后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)分析色彩。。第三，奠基于社會(huì)行動(dòng)及其主觀意義基礎(chǔ)上的民族，成功的從歷史主義設(shè)定的超驗(yàn)世界返回到經(jīng)驗(yàn)世界，因此民族也不再帶有歷史主義的非理性神秘主義屬性，而是具有經(jīng)驗(yàn)性的民族。

對(duì)民族經(jīng)驗(yàn)性的洞察讓韋伯反對(duì)德國(guó)歷史主義將民族的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵推及“民族精神”的做法，在他看來(lái)所謂的“民族精神”只是諸多經(jīng)驗(yàn)要素的復(fù)合產(chǎn)物，因而在韋伯的民族理論中，民族的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也相應(yīng)的不再有形而上學(xué)的性質(zhì)而是經(jīng)驗(yàn)性的。韋伯在方法論上對(duì)民族屬性的設(shè)定為具體討論民族的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵奠定了知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)。

二、民族的雙重經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵

在德意志社會(huì)理論傳統(tǒng)中文化與政治的嚴(yán)格區(qū)分有重要的思想史意義，如史學(xué)上布克哈特主張文化史分析而蘭克卻更強(qiáng)調(diào)政治史。受這一思想傳統(tǒng)的影響，韋伯對(duì)民族的討論也有文化與政治的雙重內(nèi)涵，而民族也可以劃分為文化民族與政治民族。

(一)文化民族

韋伯對(duì)文化意涵的考察注意到了種族血統(tǒng)、語(yǔ)言以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活對(duì)構(gòu)建民族的重要影響。不過(guò)在韋伯的考察中并沒(méi)有賦予這些文化要素以理論性的地位，他反而以更為克制的態(tài)度注意到了各個(gè)要素在民族建構(gòu)中存在的邊界與界限。

首先，韋伯在對(duì)德國(guó)東部農(nóng)村的社會(huì)調(diào)查中已經(jīng)注意到種族在構(gòu)建民族時(shí)的顯著意義。他認(rèn)為德意志與波蘭“兩個(gè)民族在心理與體質(zhì)上的種族差異，使他們對(duì)于生存的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)條件的適應(yīng)能力不同”[5]4。因而才產(chǎn)生了德國(guó)東部土地貧瘠地區(qū)德國(guó)農(nóng)民與波蘭農(nóng)民比例失衡現(xiàn)象。顯然，韋伯在認(rèn)識(shí)波蘭民族與德意志民族的差異時(shí)給予了種族以關(guān)鍵性的角色。然而，這個(gè)在早期文本中被高度重視的要素卻在1910年和1912年的德國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)演講以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》等文本中受到韋伯的批評(píng)與質(zhì)疑。

總之，“種族”因素所決定的社會(huì)行動(dòng)這種概念，包含著一些必須根據(jù)嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)分析—我們這里并不打算進(jìn)行這種分析—加以慎重區(qū)別的想象：受遺傳條件決定的那些習(xí)俗和受傳統(tǒng)決定的那些習(xí)俗的實(shí)際主觀效果……毫無(wú)疑問(wèn)，在這一過(guò)程中，“種族”這一集體名詞將被棄之不用[3]519。

基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，韋伯甚至質(zhì)疑了種族這一生物性特質(zhì)多大程度上會(huì)導(dǎo)致種族排異的產(chǎn)生。韋伯在1904年的美國(guó)之行中看到大量的“穆拉托人”，即黑人與白人的第一代混血兒或者具有黑白兩種血統(tǒng)的人，這從經(jīng)驗(yàn)上否認(rèn)了生物性種族特質(zhì)對(duì)種族排異的影響。韋伯對(duì)借助種族界定民族的拒斥當(dāng)然也否定了根據(jù)血統(tǒng)對(duì)民族共同體的劃分，畢竟不同的語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣以及政治命運(yùn)都可能將具有共同血統(tǒng)的人劃為不同的民族。

其次，韋伯肯定了語(yǔ)言在建構(gòu)民族時(shí)的積極作用。實(shí)質(zhì)上，有關(guān)語(yǔ)言對(duì)民族建構(gòu)積極影響的認(rèn)識(shí)在德國(guó)哲學(xué)與社會(huì)理論中始終處于核心地位。費(fèi)希特的“本源民族”觀念關(guān)注的就是德意志民族之所以成為“本源民族”，在于保持并發(fā)展了德意志的原始語(yǔ)言，并因此“保留著本民族的東西”[6]。而費(fèi)希特之前的赫爾德等思想家更是將語(yǔ)言作為凝聚民族共同體的關(guān)鍵要素。韋伯雖然沒(méi)有接受德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在語(yǔ)言背后賦予的“精神哲學(xué)”屬性，但他也承認(rèn)在后巴別塔時(shí)代，“共同的語(yǔ)言尤其被看做是民族性的常規(guī)基礎(chǔ)”[3]520。借助共同語(yǔ)言所產(chǎn)生的溝通與理解將有助于形成相互的親和性與共同的認(rèn)同。

但韋伯并沒(méi)有絕對(duì)化語(yǔ)言與民族之間的一致性，相反，基于眾多的社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)韋伯看到了語(yǔ)言與民族之間存在的裂縫。塞爾維亞人與克羅地亞人之間雖然保有共同的語(yǔ)言，但卻沒(méi)有形成共同的民族。就德意志而言，雖然阿爾薩斯人與德意志人操共同的德語(yǔ)，卻因?yàn)榕c法蘭西民族享有共同的政治經(jīng)歷與政治命運(yùn)而轉(zhuǎn)向認(rèn)同法蘭西民族。

再次，除了語(yǔ)言，在韋伯那里社會(huì)生活方式與社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)都有助于構(gòu)建民族共同體。從廣義上說(shuō)，生活方式與社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)模式可歸屬于社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣這一文化范疇，因而韋伯的判斷也就肯定了風(fēng)俗習(xí)慣對(duì)民族建構(gòu)的肯定性作用。如加拿大的法裔居民轉(zhuǎn)向認(rèn)同英語(yǔ)共同體就在于其對(duì)美國(guó)生活方式與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的拒絕。

韋伯的確看到了種族、語(yǔ)言以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)、生活方式等文化因素在建構(gòu)民族時(shí)的重要性，但韋伯的解釋沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，他沒(méi)有按照純粹客觀主義研究范式在這些文化要素與民族之間建立直接關(guān)系，而是在這一關(guān)系闡釋中加入了明顯的主觀成分。

在基本概念上韋伯區(qū)分了“聯(lián)合體關(guān)系”與“共同體關(guān)系”。前者主要指基于理性動(dòng)機(jī)的利益平衡而相互聯(lián)系的社會(huì)關(guān)系，后者指基于各方共有的主觀感情的相互關(guān)系。這在某種意義上類(lèi)似于滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中對(duì)“共同體”(Gemeinschaft)與“社會(huì)”(Gesellschaft)的區(qū)分。但韋伯的這兩個(gè)概念與滕尼斯的概念之間存在顯著差異，在韋伯那里兩者之間是一個(gè)連續(xù)體關(guān)系，而滕尼斯卻更為強(qiáng)調(diào)兩者之間的二分類(lèi)型。不論滕尼斯還是韋伯，民族都處在“共同體關(guān)系”這一視域下，表現(xiàn)為民族共同體，只不過(guò)在客觀的經(jīng)驗(yàn)性文化要素與民族共同體之間仍然存在一定的距離。韋伯清楚地看到了這個(gè)問(wèn)題，因此韋伯強(qiáng)調(diào)這一系列的客觀因素將有助于形成成員之間對(duì)共同體的主觀信仰，這一“信仰對(duì)于群體構(gòu)建的普及肯定具有重要意義”[3]512。換言之，共同的語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣與生活方式有助于在成員之間塑造共同的主觀認(rèn)同與歸屬，并以此與“他群”區(qū)隔開(kāi)來(lái)，甚至在“我群”與“他群”的分隔之外還將生成一種“我群”之于“他群”的價(jià)值優(yōu)越性，更能激發(fā)民族共同體的內(nèi)部凝聚力。韋伯清楚地看到，民族的意義往往根植于文化價(jià)值觀的優(yōu)越性并成為一個(gè)文化的共同體，而擔(dān)當(dāng)起這一文化價(jià)值觀的知識(shí)分子更傾向于主動(dòng)傳播民族觀念。

德國(guó)的民族理論從赫爾德開(kāi)始就重視文化之于民族共同體的意義。赫爾德本人把父子、夫妻、兄弟以及朋友關(guān)系視為人類(lèi)最自然的社會(huì)關(guān)系，其實(shí)質(zhì)就是將家庭作為人類(lèi)社會(huì)關(guān)系的基本單位。在這個(gè)視野下，赫爾德將民族視為家庭的擴(kuò)大化，但與純粹的家庭不同，赫爾德將文化視為民族的本質(zhì)，其中語(yǔ)言又被視為民族共同體最重要的聯(lián)結(jié)紐帶。在赫爾德看來(lái)，語(yǔ)言寄寓著民族的歷史、傳統(tǒng)與宗教，甚至從某種程度上說(shuō)，赫爾德已然將語(yǔ)言視為民族的靈魂，因而在赫爾德的民族理論中，民族從來(lái)不具有政治屬性更不是政治實(shí)體，而是文化實(shí)體。韋伯的種族、語(yǔ)言要素的討論顯然是繼承了赫爾德開(kāi)啟的文化民族傳統(tǒng)，但與赫爾德不同的是韋伯接受了政治權(quán)力對(duì)民族共同體構(gòu)建的重要價(jià)值。

(二)政治民族

如果以語(yǔ)言或者共同的文學(xué)藝術(shù)這些文化因子來(lái)衡量，瑞士很難被稱(chēng)為一個(gè)民族，但韋伯事實(shí)上承認(rèn)瑞士為一個(gè)民族，因?yàn)槿鹗繉?duì)自己的政治共同體與國(guó)家權(quán)力具有高度的認(rèn)同感。這表明韋伯的民族概念中還存在一個(gè)政治傾向。韋伯認(rèn)為，“民族概念總是把我們引向政治權(quán)力。因此，如果說(shuō)這個(gè)概念終究要指稱(chēng)一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象，那么看來(lái)它指的就是一種與強(qiáng)大的政治共同體觀念聯(lián)系在一起的特殊情感因素”[3]522。首先，如果說(shuō)以語(yǔ)言等文化因素為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的是文化民族，那么以政治權(quán)力為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)政治民族或者說(shuō)是一個(gè)政治共同體，因此越是強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力，民族就越接近現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家。其次，在政治權(quán)力與民族的真正建構(gòu)之間，韋伯認(rèn)為政治權(quán)力指向的民族構(gòu)建關(guān)鍵在于共同體成員對(duì)政治行動(dòng)的集體參與，以及由此保存下來(lái)的共同政治記憶，正是這些政治記憶才真正促成了基于政治權(quán)力的民族共同體。最后，韋伯的復(fù)雜性在于他一方面認(rèn)可了民族在主張政治權(quán)力時(shí)與國(guó)家存在同型同構(gòu)的過(guò)程，另一方面又注意到民族與政治國(guó)家之間的罅隙，這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生于政治國(guó)家的地理邊界與民族沖突。因此奧地利國(guó)內(nèi)的意大利人只有在被迫的情況下才會(huì)和意大利軍隊(duì)作戰(zhàn)。韋伯雖然沒(méi)有對(duì)這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論述，但他洞察到了現(xiàn)代民族國(guó)家尤其是多民族國(guó)家在構(gòu)建統(tǒng)一政治認(rèn)同時(shí)的困難。

顯然，韋伯的民族觀中存在文化民族與政治民族的雙重設(shè)定，這個(gè)特殊的民族觀有德意志深刻的歷史背景，只有回到德意志的歷史中才能理解韋伯對(duì)民族之文化與政治的雙重設(shè)定。13到15世紀(jì)的德意志如同歐洲其他的文明體一樣，本質(zhì)上是以語(yǔ)言為基點(diǎn)的語(yǔ)族共同體，但當(dāng)諸如英吉利、法蘭西等語(yǔ)族共同體開(kāi)始形成以王權(quán)為基礎(chǔ)的政治共同體，甚至開(kāi)始建立具有現(xiàn)代意義的民族國(guó)家時(shí)，德意志民族依然堅(jiān)守著文化共同體的形態(tài)。這時(shí)的德意志民族實(shí)質(zhì)上等同于人民(Volks)，“是出自于共同的日耳曼種族淵源、使用共同的德語(yǔ)、具有共同的榮辱歷史、信奉共同的耶穌基督、生活在共同的區(qū)域之內(nèi)的人們的共同體”[7]。

對(duì)文化共同體的堅(jiān)守使德意志人尤其是德意志知識(shí)分子從價(jià)值上否定了政治權(quán)力，以及以政治權(quán)力為基礎(chǔ)的政治國(guó)家，政治國(guó)家被視為是對(duì)倫理法則的攻擊，在社會(huì)層面上也是社會(huì)不平等的結(jié)果。對(duì)政治權(quán)力以及政治國(guó)家的消極態(tài)度，在默澤爾、赫爾德以及后來(lái)的歌德思想中體現(xiàn)得尤為明顯，他們珍視的是民族的文化創(chuàng)造而非政治建構(gòu)。正是在這個(gè)意義上，梅尼克批評(píng)赫爾德“未能獲得對(duì)于政治世界及其權(quán)力斗爭(zhēng)的任何內(nèi)在的理解”[8]。但面對(duì)歐洲列國(guó)逐漸建立起基于政治權(quán)力的民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)以及德法戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，德意志民族開(kāi)始轉(zhuǎn)而極力尋求民族的政治權(quán)力維度并從哲學(xué)上為國(guó)家、權(quán)力奠定正當(dāng)性。這一訴求的巔峰體現(xiàn)在黑格爾的法哲學(xué)中，認(rèn)為國(guó)家本質(zhì)上是“絕對(duì)精神”的實(shí)現(xiàn)，是“在世上行進(jìn)的神”[9]。而在政治實(shí)踐中，俾斯麥領(lǐng)導(dǎo)的德意志帝國(guó)的建立在1871年真正實(shí)現(xiàn)了德意志民族向德意志國(guó)家的轉(zhuǎn)變，并奠定了作為現(xiàn)代民族國(guó)家德國(guó)的基本形態(tài)。德意志的歷史就是在價(jià)值上具有規(guī)范性的文化共同體轉(zhuǎn)向政治權(quán)力具有規(guī)范優(yōu)先性政治共同體的歷史，而1864年出生并隨著作為政治共同體的德意志帝國(guó)成長(zhǎng)起來(lái)的韋伯設(shè)定的民族文化與政治雙重意涵也就不難理解了。

三、韋伯的民族主義問(wèn)題

民族主義觀念是韋伯政治思想的關(guān)鍵部分，也是備受爭(zhēng)議的部分。韋伯對(duì)民族雙重內(nèi)涵的設(shè)定，使他的民族主義在內(nèi)部產(chǎn)生了根本性分化。

(一)文化民族主義

1895年的弗萊堡就職演講被看做是韋伯民族主義的最強(qiáng)烈表達(dá)。演講在當(dāng)時(shí)收到了良好回應(yīng)，“因?yàn)檫@個(gè)講演既提供了知識(shí)，也表明了信仰”[10]171。

早期針對(duì)德國(guó)東部農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的調(diào)查，使韋伯感受到經(jīng)濟(jì)世界并不像典型的英國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所宣稱(chēng)的那樣，將邁向人類(lèi)普遍的幸福與世界和平。相反，韋伯看到的是如同戰(zhàn)爭(zhēng)一樣殘酷的民族間的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。韋伯借但丁的詩(shī)歌生動(dòng)刻畫(huà)了這一略顯悲壯的人類(lèi)處境，“在人類(lèi)歷史陌生未來(lái)的入口處寫(xiě)著：放棄一切希望”[5]12。韋伯的確有對(duì)“斗爭(zhēng)”(Kampf)的偏愛(ài)，但在人類(lèi)無(wú)盡的悲壯“斗爭(zhēng)”中，韋伯并沒(méi)有秉持社會(huì)達(dá)爾文主義，他看到德國(guó)東部農(nóng)村經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)的結(jié)果并非是具有優(yōu)勢(shì)力量的德意志農(nóng)民獲得了勝利，而是欠“發(fā)達(dá)”的波蘭農(nóng)民最終壓倒了德國(guó)農(nóng)民。面對(duì)這一殘酷現(xiàn)實(shí)，韋伯認(rèn)為關(guān)鍵問(wèn)題是思考如何培養(yǎng)并提高人的素質(zhì)。換句話(huà)說(shuō)，在韋伯看來(lái)應(yīng)當(dāng)渴求的“并不是培養(yǎng)豐衣足食之人，而是要培養(yǎng)我們認(rèn)為構(gòu)成了我們?nèi)诵灾畟ゴ笈c高貴的那些素質(zhì)”[5]12。具體到韋伯自己的價(jià)值選擇則是如何培養(yǎng)并提高德意志人的高貴品質(zhì)。

弗萊堡演講時(shí)的韋伯依然深受德國(guó)歷史主義學(xué)說(shuō)的影響，在關(guān)注人的品質(zhì)與質(zhì)量時(shí)韋伯實(shí)質(zhì)上是將民族與人民(Volks)等同起來(lái)的。但在德國(guó)民族理論傳統(tǒng)中，“人民”實(shí)質(zhì)上是與種族、語(yǔ)言以及宗教等文化要素相關(guān)聯(lián)的概念，因而韋伯在將民族與“人民”對(duì)等看待時(shí)，他凸顯的是民族作為文化共同體的傾向。

如果以赫爾德的文化民族主義為參照，韋伯1895年演講中對(duì)民族作為文化共同體性質(zhì)的判斷表明，他此時(shí)的民族主義觀念中同樣存在文化民族主義傾向，或者說(shuō)韋伯實(shí)質(zhì)上是承續(xù)了德國(guó)文化民族主義傳統(tǒng)。不過(guò)韋伯的文化民族主義與赫爾德的文化民族主義之間存在兩點(diǎn)顯著差異：一是在赫爾德那里，民族本質(zhì)上是依靠語(yǔ)言等文化要素凝聚起來(lái)的文化共同體，某種程度上可以說(shuō)他的民族觀是與政府及其政治權(quán)力相敵對(duì)的；在韋伯那里同時(shí)接受了民族國(guó)家(nation state)對(duì)德意志民族的重大意義，值得注意的是此時(shí)的韋伯因?qū)ⅰ懊褡濉弊鳌拔幕褡濉迸卸?，因而他將民族?guó)家視為實(shí)現(xiàn)德意志民族利益的“世俗組織”(worldly organization)而非一般意義的政治實(shí)體(political entity)。二是赫爾德對(duì)民族獨(dú)特性的主張使他認(rèn)識(shí)到“狹隘民族主義”的危險(xiǎn)性，因此他反對(duì)攻擊性民族主義；在韋伯的文化民族主義內(nèi)部卻存在緊張關(guān)系，韋伯的文化民族主義一方面確證了文化民族具有獨(dú)特性，因而為文化多元主義奠定了基礎(chǔ)，另一方面其文化民族主義內(nèi)部又潛藏著擴(kuò)張主義的嫌疑，這在1895年的就職演講中體現(xiàn)得尤為明確。韋伯認(rèn)為，為了延續(xù)并培育德意志人優(yōu)越的品質(zhì)，國(guó)家的任務(wù)在于為德意志人征服更大的行動(dòng)空間。當(dāng)然這種擴(kuò)張主義傾向更多的是韋伯早期思想的片段，在后來(lái)的思想發(fā)展中已經(jīng)明顯淡化了。

(二)政治民族主義

當(dāng)韋伯轉(zhuǎn)向政治權(quán)力時(shí)，民族就指向了政治民族或者徹底轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍑?guó)家，韋伯事實(shí)上也更為強(qiáng)調(diào)作為政治共同體的民族*Lehne認(rèn)為，韋伯在1893年至1902這段時(shí)間里的民族概念指的是文化共同體，而在1902年至1914這段時(shí)間已經(jīng)從文化共同體轉(zhuǎn)向政治共同體。Lehne的確看到了韋伯思想中民族概念的復(fù)雜性，但他對(duì)韋伯民族概念變化的分期有過(guò)于機(jī)械之嫌。事實(shí)上韋伯在強(qiáng)調(diào)民族作為政治意涵的時(shí)候也沒(méi)有否認(rèn)民族的文化維度，因此與其說(shuō)是韋伯存在變化，不如說(shuō)是韋伯的側(cè)重點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)移更為恰當(dāng)。

這種政治命運(yùn)的共同體，即生死與共的政治斗爭(zhēng)共同體，會(huì)在各個(gè)群體當(dāng)中產(chǎn)生共同的記憶，這種記憶往往比單純的文化、語(yǔ)言或人種共同體的紐帶具有更深遠(yuǎn)的影響。就是這種“記憶共同體”—正如我們將要看到的那樣—構(gòu)成了“民族意識(shí)”最終的決定性要素。[3]1038

在這種判斷下，作為最理想意義的政治民族的“民族國(guó)家”就不再像1895年那樣僅僅被視為一個(gè)“世俗組織”，而成為自在的政治實(shí)體。而對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，政治的核心在于權(quán)力，因而他在《兩種法則之間》進(jìn)一步提出，要“將一個(gè)民族(nation)組織成一個(gè)權(quán)力國(guó)家(Machtstaat)”[5]63。

蘭克史學(xué)對(duì)19世紀(jì)的德國(guó)思想產(chǎn)生了重大影響。蘭克將大國(guó)之間的爭(zhēng)斗視為政治—?dú)v史世界的核心問(wèn)題，在這種政治觀的影響下，蘭克將政治、外交作為國(guó)家政治的主導(dǎo)問(wèn)題，而國(guó)內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)也應(yīng)服務(wù)于國(guó)家的外交、軍事政策。蘭克的政治觀念影響了包括西貝爾、特萊奇克等諸多德國(guó)思想家，他們跟隨蘭克將大國(guó)爭(zhēng)斗視為世界歷史的主旋律，同時(shí)也將政治外交視為國(guó)家政治生活的中心問(wèn)題。韋伯同樣也處在蘭克的“陰影下”，他雖然拒絕了蘭克在歷史個(gè)體中發(fā)現(xiàn)“上帝”的觀念，認(rèn)為這一觀念在混淆“應(yīng)然”與“實(shí)然”的情況下依然帶有濃厚的形而上學(xué)色彩，但同時(shí)又接受了蘭克對(duì)政治問(wèn)題的一般看法。換言之，韋伯也承認(rèn)國(guó)家之間的斗爭(zhēng)是政治世界的中心問(wèn)題，也認(rèn)為政治外交關(guān)系是國(guó)家生活的主導(dǎo)問(wèn)題，甚至相信國(guó)內(nèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的首要解決辦法是擴(kuò)張主義的對(duì)外政策。

在這一思想精神影響下，韋伯對(duì)民族國(guó)家、“權(quán)力國(guó)家”的主張表明，他的民族主義側(cè)重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了細(xì)微但確是根本性的轉(zhuǎn)變，即從文化民族主義轉(zhuǎn)為政治民族主義。由此，韋伯的民族主義實(shí)質(zhì)上也具有了兩種不同的意涵，即文化民族主義和政治民族主義。

問(wèn)題是韋伯的政治民族主義是否有政治擴(kuò)張主義傾向，韋伯顯然否認(rèn)政治民族主義與政治擴(kuò)張主義的直接關(guān)聯(lián)，他一方面承認(rèn)政治民族對(duì)權(quán)力聲望的訴求是權(quán)力擴(kuò)張乃至戰(zhàn)爭(zhēng)的直接原因；但同時(shí)又認(rèn)為政治民族對(duì)權(quán)力聲望的訴求只有在某些特殊條件下才會(huì)真正導(dǎo)致政治上的擴(kuò)張主義。在諸多條件中韋伯最為關(guān)注的是社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。就前者而言，如果是軍官或者官僚成為政治的擔(dān)綱者則更容易走向政治擴(kuò)張主義，但就經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，如果土地成為主要訴求目標(biāo)或者國(guó)家資本主義成為主導(dǎo)力量，就更容易產(chǎn)生帝國(guó)主義。回到韋伯自己，他既反對(duì)官僚政治又批評(píng)國(guó)家資本主義模式為非理性的資本主義經(jīng)濟(jì)，顯然在韋伯自己的思想觀念中并不存在導(dǎo)向政治擴(kuò)張主義的特殊社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件。

韋伯政治民族主義的克制精神在對(duì)德意志帝國(guó)的一戰(zhàn)角色設(shè)定上體現(xiàn)得尤為明確。戰(zhàn)時(shí)韋伯極力主張德意志民族成為權(quán)力國(guó)家，但同時(shí)在對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)的形式與戰(zhàn)爭(zhēng)目的上卻極為節(jié)制。在戰(zhàn)爭(zhēng)形式上韋伯極力反對(duì)德國(guó)海軍元帥蒂爾皮茨提出的無(wú)限制潛艇戰(zhàn)，認(rèn)為這將把德國(guó)拉入毀滅的深淵，但就戰(zhàn)爭(zhēng)目的而言韋伯自戰(zhàn)爭(zhēng)伊始就認(rèn)為一戰(zhàn)對(duì)德國(guó)只能是一場(chǎng)防御性戰(zhàn)爭(zhēng)，任何“想要長(zhǎng)期占領(lǐng)戰(zhàn)爭(zhēng)中奪得的領(lǐng)土—不管是在東線(xiàn)還是在西線(xiàn)—的想法在他看來(lái)都會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果”[10]405。這種節(jié)制態(tài)度在對(duì)待波蘭問(wèn)題上表現(xiàn)得尤為明確。在1895年的演講中韋伯認(rèn)為，波蘭人相對(duì)于德意志人是“低等民族”，后來(lái)韋伯拋棄了這種略帶種族主義的觀念。不僅如此，韋伯戰(zhàn)時(shí)明確反對(duì)在東線(xiàn)對(duì)波蘭的吞并，承認(rèn)并且支持波蘭獨(dú)立建立自己的主權(quán)國(guó)家。在韋伯看來(lái)，德國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的最終目的同樣也是建立權(quán)力國(guó)家，承擔(dān)起歷史賦予德國(guó)的責(zé)任，決定未來(lái)世界的文化品質(zhì)，而非戰(zhàn)爭(zhēng)兼并。在這個(gè)意義上，韋伯即使在側(cè)重政治民族主義時(shí)依然沒(méi)有忘記權(quán)力國(guó)家背后的文化意蘊(yùn)，而非僅僅關(guān)注政治權(quán)力本身。顯然在韋伯那里政治民族主義并不像蒙森所批評(píng)的那樣，是純粹的政治擴(kuò)張主義或者更為極端的帝國(guó)主義。

韋伯對(duì)民族的理解從社會(huì)行動(dòng)及其主觀意義的角度賦予了民族以經(jīng)驗(yàn)性，從而將民族從形而上學(xué)的世界帶回到經(jīng)驗(yàn)世界。在不同時(shí)期與不同語(yǔ)境下韋伯對(duì)民族的兩種內(nèi)涵都有所闡述。在1895年的演講及早期文本中韋伯更為關(guān)注具有文化意涵的民族，政治權(quán)力僅僅作為實(shí)現(xiàn)民族利益的工具性手段。但在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的有關(guān)篇章以及一戰(zhàn)時(shí)的相關(guān)文章中，韋伯逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)民族的政治維度及其獨(dú)立價(jià)值。韋伯民族概念中的雙重意涵最終導(dǎo)致他的民族主義觀念呈現(xiàn)出復(fù)雜性，一方面是奠基于文化民族的文化民族主義，另一方面是奠基于權(quán)力國(guó)家的政治民族主義。不論是韋伯的文化民族主義還是政治民族主義并不意味著必然有擴(kuò)張主義甚至帝國(guó)主義的傾向，相反韋伯對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的主張使其民族主義更具克制精神。

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