試論西方人類學(xué)儀式研究范式的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換

杜　鵬

(中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430074)

在人類學(xué)一百多年以來的發(fā)展歷程中，儀式研究始終是西方人類學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域。從人類學(xué)發(fā)展早期的“神話—儀式”學(xué)派，到后來的功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，再到象征主義學(xué)派，幾乎所有主要的人類學(xué)理論流派都對儀式研究表現(xiàn)出濃厚的興趣，并且對儀式有著各自迥異的獨特認(rèn)知。儀式是一個民族歷史文化傳統(tǒng)的“有形儲存器”，是一個高度濃縮的“微型象征社會”。正如美國解釋人類學(xué)家克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)所謂的“儀式—窗戶”論，認(rèn)為人們可以通過“儀式”這扇窗戶回望歷史，認(rèn)知世界。在歷史的傳承中，某些儀式雖然發(fā)生了變異，但我們在一定程度上仍然能夠通過儀式中依稀可辨的痕跡，復(fù)活遠(yuǎn)古先民的社會生活及其思想的歷史變遷。不僅如此，儀式在給我們提供一種再現(xiàn)已經(jīng)逝去歷史形貌的可能性的同時，也給了我們一個得以洞察和解釋人類現(xiàn)實社會生活的機(jī)會。儀式及其研究的變遷，與近世以來人類科學(xué)技術(shù)日新月異的高速發(fā)展所推動的社會生活世俗化以及人們社會再生產(chǎn)方式的深刻變革緊密相關(guān)，它極大地促進(jìn)了我們?nèi)祟惖淖匀徽J(rèn)知、社會認(rèn)知和自我認(rèn)知。與此同時，現(xiàn)代高度發(fā)達(dá)的社會分工和愈發(fā)精細(xì)的社會科學(xué)分類也促使人們對于以往的儀式及其研究進(jìn)行全面、綜合、嶄新的再認(rèn)識、再闡釋和再省思。

一、西方人類學(xué)儀式研究概述

西文中的“儀式”(ritual)作為一個進(jìn)行人類學(xué)分析的專門性學(xué)術(shù)概念并被學(xué)術(shù)界所普遍關(guān)注，最早出現(xiàn)于19世紀(jì)。它的出現(xiàn)最初是為了將西方宗教文化與非西方的宗教文化進(jìn)行對比，指的是對人們具有宗教或傳統(tǒng)象征意義的活動的總稱。儀式具有一定的時段性，它可以在任意場合或特定場合由個體或群體來組織和主持，以面向私人、特定群體或全體公眾。在宏觀層面上，儀式的類型通?？梢员淮致缘貏澐譃樽诮绦詢x式和社會性儀式，前者包括宗教儀式、民間信仰儀式等，后者則涵蓋了人們社會生活中除了宗教性儀式之外的所有儀式類型，包括諸如將宗教意涵融于世俗節(jié)慶中的慶典儀式、政治儀式和人生禮儀等。自19世紀(jì)以來，人類學(xué)對于儀式的研究大致沿著兩條路徑來進(jìn)行：一是沿襲著傳統(tǒng)意義上狹義的宗教儀式研究路線，結(jié)合宗教人類學(xué)研究的最新理論和學(xué)術(shù)成果，對宗教儀式的原生依據(jù)和內(nèi)在意涵進(jìn)行再闡釋；另一條則是對儀式的界定研究逐步突破原有的傳統(tǒng)宗教范疇，擴(kuò)展到更為廣泛的人類社會世俗化生活的方方面面，從不同層面關(guān)注儀式在傳統(tǒng)社會和當(dāng)今社會中的全方位表現(xiàn)及其對于社會的獨特整合價值。

二、人類學(xué)儀式的早期研究：儀式中的神話母體

人類早期的儀式行為與原始宗教和神話傳說密切相關(guān)。在人類社會發(fā)展的早期，原始先民的社會生產(chǎn)力極其低下，囿于當(dāng)時人類的認(rèn)知水平，我們的祖先在面對大自然無窮的威力和瞬息萬變的無常時，無法解釋這其中的奧秘和根源。他們認(rèn)為，這種超出人類自身力量和認(rèn)知的現(xiàn)象背后，必定有一個神秘的力量在操縱。而這個神秘的力量所代表的世界是“神”的世界，它以一種無形而神秘的方式存在，人們看不見摸不著，只能以某種神秘的宗教體悟或外在儀式來與之溝通。通常來說，早期人類對于“神”在思想上的內(nèi)在認(rèn)知表現(xiàn)為神話傳說，而在行為上的外在呈現(xiàn)則是儀式。

人類學(xué)對于儀式的研究無法拋開原始神話，與儀式一樣，神話也是人類學(xué)知識譜系中的重要內(nèi)容，儀式與神話緊密相關(guān)。人類學(xué)通過對神話的研究，有利于加深我們對儀式的理解，同時也拓展了人類學(xué)學(xué)科自身的歷史維度。神話具有“敘事”的性質(zhì)，這種敘事既可以是以符號的象征形式與神秘事物進(jìn)行溝通，也可以是對未知事件的敘述。“神話—儀式”互疏學(xué)派認(rèn)為，神話與儀式相互印證，兩者缺一不可。神話是一種社會結(jié)構(gòu)的符號表述形式，與儀式發(fā)生互動。在人類學(xué)早期的儀式研究中，儀式的實踐與神話的敘事往往兼容在一起?！吧裨挕獌x式”這樣一對關(guān)聯(lián)，猶如“雞—蛋”的關(guān)系，而關(guān)于兩者究竟孰先孰后、孰因孰果這一難題，早期的人類學(xué)儀式研究者們對此爭論不休，甚至可以說這一難題成為以后相當(dāng)一段時期內(nèi)人類學(xué)家對儀式進(jìn)行研究和討論時不可逾越的學(xué)術(shù)原點。不過，人類學(xué)家在經(jīng)歷了對此問題針鋒相對的爭論和辯駁后，在堅持各自部分觀點的同時，大體上都有一個共識，那就是神話和儀式這兩者是一個相互交融的體系。事實上，在古代希臘語中，“神話”就被定義為在儀式過程中所要表達(dá)的言語。在人類學(xué)發(fā)展的古典時代，英國古典進(jìn)化人類學(xué)派的代表人物、“人類學(xué)之父”愛德華·泰勒(Edward Tylor)就把儀式置于神話的體系中來看待。泰勒把他所理解的“神話”分成了兩類，分別是“物態(tài)神話”和“語態(tài)神話”，前者屬于原始和基礎(chǔ)的范疇，后者屬于從屬和次要的范疇。事實上，泰勒所說的“物態(tài)神話”就是儀式；而“語態(tài)神話”，乃是對“物態(tài)神話”的客觀存在所作出的解釋。英國宗教學(xué)者威廉·史密斯(William Smith)的《閃米特人的宗教》一書，則開創(chuàng)了人類學(xué)從儀式的角度研究宗教的先河。他在這本書中，最早提出了“神話源于儀式”的觀點。而英國古典人類學(xué)家、比較宗教學(xué)家和神話學(xué)家詹姆斯·弗雷澤(James Frazer)也同樣認(rèn)為“儀式先于神話”。與上述人類學(xué)古典時代學(xué)者們觀點不同的是，美國歷史學(xué)派人類學(xué)家、“現(xiàn)代人類學(xué)之父”弗朗茲·博厄斯(Franz Boas)雖然也贊同神話與儀式之間具有一種協(xié)約性的關(guān)聯(lián)，但儀式卻是神話原始刺激的產(chǎn)物，儀式就是神話的行為展演。而英國象征人類學(xué)家埃德蒙·利奇(Edmund Leach)則認(rèn)為，神話和儀式是一對原生性共存體，它們都是關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的象征性表達(dá)，都是對社會結(jié)構(gòu)的一種隱喻，只不過是對同一文化事象的表達(dá)方式不同而已。

三、從功能主義到結(jié)構(gòu)主義的研究進(jìn)路

法國社會學(xué)家、宗教人類學(xué)家埃米爾·涂爾干(Emile Durkheim)是較早提出儀式功能論的學(xué)者之一，他側(cè)重于將儀式看作成人們社會生活的實踐過程與結(jié)構(gòu)隱喻，他將儀式過程中“神圣/世俗”這一二元對立關(guān)系看作是社會的基本分類和結(jié)構(gòu)要素。在對非西方文明中的“原始人”進(jìn)行的研究中，涂爾干發(fā)現(xiàn)儀式在其社會生活中具有明顯的“集體效益”。我們可以通過他們儀式的內(nèi)涵和表征及其與神話的歷史關(guān)聯(lián)，追尋到它們在遠(yuǎn)古時代的某種憑照和依據(jù)。涂爾干對儀式具有的這種對社會結(jié)構(gòu)和社會秩序的維持功能，引申出他對儀式結(jié)構(gòu)基本要素的分析以及“神圣/世俗”的分類原則。這種二元結(jié)構(gòu)分類原則，后來也成為人類學(xué)儀式研究無法逾越的重要基點。涂爾干在其宗教人類學(xué)經(jīng)典名著《宗教生活的基本形式》中指出，整個世界可以劃分為兩大領(lǐng)域，一個是神圣的，一個是世俗的，而儀式則是一種能夠獨立地區(qū)分人們神圣(宗教生活)/世俗(世俗生活)的理念與形式。在人類學(xué)對神話的研究中，涂爾干認(rèn)為神話是隸屬于宗教的，它主要是用人類的語言來進(jìn)行表達(dá)，而儀式則是人們行為的象征性表達(dá)，神話和儀式都具有反映和維持社會結(jié)構(gòu)的功能。神話通過象征性的語言敘事來反映一定的社會結(jié)構(gòu)，并藉此傳遞某種社會信息和社會價值。涂爾干把宗教分解為“信仰”和“儀式”這樣兩個基本的范疇。他認(rèn)為信仰是人們的思想和見解，而儀式則是信仰的物態(tài)形式和行為模式。由此，他區(qū)分了作為人類經(jīng)驗分類系統(tǒng)中的儀式與信仰，明確了儀式是信仰的基礎(chǔ)以及它在人類社會生活中的整合作用。涂爾干認(rèn)為，儀式實質(zhì)上就是人類對社會結(jié)構(gòu)的戲劇性展演。人們正是通過一系列儀式行為，運用相關(guān)的象征符號戲劇化地再現(xiàn)和強(qiáng)化社會關(guān)系，這就使得我們能夠通過“儀式”這一高度濃縮的微型象征系統(tǒng)更好地理解社會關(guān)系是如何“被結(jié)構(gòu)化”的。

與涂爾干的儀式理論有所不同的是，波蘭裔英國功能主義社會人類學(xué)家、“民族志之父”布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)的功能主義儀式理論則帶有鮮明的實用主義色彩，他所關(guān)注和研究的西太平洋巴布亞新幾內(nèi)亞特羅布里恩德群島上的土著居民美拉尼西亞人，似乎都是實用主義者。這些土著正是由于現(xiàn)實社會生活中的需要才如此相信神話和熱衷于巫術(shù)，可以說神話和巫術(shù)共同滿足了他們某種實際生活需要的功能性訴求。尤其值得注意的是，馬林諾夫斯基所謂的“功能”，并不一定就是指人們的生活期望通過儀式實踐必然會帶來的實際預(yù)期結(jié)果。恰恰相反，“儀式在滿足人們心理層面上的需求方面也有著重要的作用，特別是在人類生活中的一些不可意料的事情上，比如生病、危險、生活變化等，儀式可以起到心理上的舒緩、化解轉(zhuǎn)移等作用”[1]。在人類發(fā)展的童年時期，由于社會生產(chǎn)力水平極其低下，科學(xué)技術(shù)尚不發(fā)達(dá)，我們的祖先面對大自然的威懾，無論是在理性層面還是在心理層面都無法解釋和融通，他們便在儀式中寄托著某種情感和慰藉。在人們的現(xiàn)實生活中，雖然大量的巫術(shù)行為并沒有都實現(xiàn)人們的預(yù)期，但是始終存在一定的人類群體世世代代相信并熱衷于巫術(shù)。可以說，巫術(shù)儀式至少滿足了人們當(dāng)時的某種心理或精神需求。事實上，這種“心理或精神需求”也是一種“需求”，而儀式在此時發(fā)揮的作用類似于現(xiàn)代精神病學(xué)和心理醫(yī)學(xué)中的“精神治療”和“心理治療”。即使是在科學(xué)技術(shù)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，由于人類理性和認(rèn)知能力的有限性，在很多情形下，人們?nèi)匀恍枰ㄟ^某種儀式來表達(dá)某種心理或精神訴求。另外一個典型的例子莫過于他在《西太平洋上的航海者》一書中所提到的一個被稱作“庫拉圈”(Kula ring)的交換儀式。這種儀式并非真正地交換某一種可用于實際生活需要的物質(zhì)，而是一種代表聲望的象征物。這種象征物又分為兩種，分別是用紅貝殼串聯(lián)而成的項圈和由白貝殼制作而成的臂鐲，其中項圈總是按照順時針的方向做循環(huán)流動，而臂鐲則是按照逆時針的方向來進(jìn)行流動。這些處于不斷流動之中的被用來作為交換的象征物，同時也是當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行宗教和巫術(shù)儀式時使用的器物。正是這種特殊的性質(zhì)，使得庫拉圈交換儀式具有一種神圣性，讓占有它們的人產(chǎn)生超乎尋常的威望。由此可見，馬林諾夫斯基所強(qiáng)調(diào)的儀式的功能，超出了實際生活的物用范疇，在很多情形下也起到滿足人們心理需求和再生產(chǎn)社會威望以及社會權(quán)力這種象征符號的特殊作用。

然而，功能主義的人類學(xué)儀式研究雖然在論述儀式具有滿足人類某種需求的基本功能上有一定的解釋力，但是它卻無法解釋原始人或土著人思維形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和敘事文法。在這個難題上，法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師克洛德·列維—斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)儀式研究，則專注于人類心靈運作的二元對立結(jié)構(gòu)。他試圖通過對同一物類內(nèi)在結(jié)構(gòu)的共性出發(fā)，在各種文化系統(tǒng)內(nèi)部形式迥異的儀式形態(tài)中發(fā)掘出人類共同的“心智結(jié)構(gòu)”。列維—斯特勞斯認(rèn)為，人類不同的社會文化系統(tǒng)中所包含的各種儀式現(xiàn)象有著互通的“文法結(jié)構(gòu)”。對于所謂“未開化人類”的儀式及其所體現(xiàn)出的“原始思維”特點，他認(rèn)為：“從外表看來，儀式的繁文縟節(jié)可能顯得毫無意義，其實它們可用一種對人們或許可稱作‘微調(diào)’的東西的關(guān)切加以解釋：不使任何一個生靈、物品或特征遺漏掉，要使它們在某個類別系統(tǒng)中都占有各自的位置。”[2]他以印第安泡尼族土著人的“哈克”儀式為例，指出他們在渡過河流時所作的祈禱儀式竟然可以分解為幾個部分，分別在渡河者將雙足置于水中、移動雙足以及河水完全淹沒足面的每個時刻進(jìn)行。他們對“風(fēng)”的祈禱詞——“現(xiàn)在我們就要安全地前進(jìn)了”也分別在他們的身體剛剛下水、當(dāng)只有局部感到?jīng)鲆鈺r、其后逐步擴(kuò)展到身體其他部位時、最后全部身體都有涼意時分別說出。在這些土著人看來，一切神圣的事物都占據(jù)著分配給它們的位置以維持整個宇宙的秩序。列維—斯特勞斯通過研究“未開化人類”儀式具體性和整體性的特點，認(rèn)為他們的思維(亦即列維—斯特勞斯所說的“野性的思維”)與現(xiàn)代人的抽象性思維并不是諸如“原始—現(xiàn)代”“前邏輯心智—邏輯心智”這種等級不同的思維，而是人類歷史上始終存在的兩種各司其職而又相互補(bǔ)充的思維方式?！耙靶缘乃季S”是一種量化的思維，它借助區(qū)分和對立的思維方法通過理解來進(jìn)行。這兩種思維在實質(zhì)上具有互通的意義，兩者在各自所屬的知識分類系統(tǒng)中合乎自身的邏輯。

四、多元化闡釋路徑：人類學(xué)儀式研究范式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

埃德蒙·利奇指出，在對儀式的認(rèn)知和理解上，人們會出現(xiàn)最大程度上的差異。古典人類學(xué)對于儀式的研究僅僅停留在與宗教神話相關(guān)的狹義范疇內(nèi)。但在對儀式廣義的理解范疇和研究視野中，儀式則是一種涵蓋面廣泛的社會行為——從人們?nèi)粘Ｉ钪兄T如“你好”“鞠躬致意”等微小簡單的禮儀問候，到規(guī)模隆重、氣氛神秘的大型宗教祭典；從政治生活中領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力交接儀式，到現(xiàn)代奧林匹克運動會的開閉幕式，這些無不是“儀式”。利奇本人即是主張在廣義上使用“儀式”的人類學(xué)家。在他那里，“祈禱”“咒罵”“唱圣歌或國歌”，甚至見面時的語音問候和行為禮節(jié)，都無不具有儀式的特征和價值。相比于利奇在最寬泛意義上使用“儀式”而言，英國象征人類學(xué)家維克多·特納(Victor Turner)則相對縮小了“儀式”的界定范圍。他所界定的“儀式”概念，只是一種概述類的社會行為，專指那些發(fā)生于特定社會分層中具有典禮性質(zhì)的形式。而解釋人類學(xué)在儀式符號的“隱喻性敘事”中發(fā)現(xiàn)，儀式本身是一種象征性的“符號動力”，是一種文化發(fā)展的“助推器”。當(dāng)代法國著名社會學(xué)家、人類學(xué)家皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)對儀式的研究側(cè)重于儀式中所隱含的“符號暴力”的作用。他所謂的“符號暴力”(symbolic power)指的是一種人們無法意識到卻反而甚至認(rèn)可的施加于自身的象征性暴力。儀式是一種在一定范圍內(nèi)被群體普遍認(rèn)可的社會實踐，它對于社會秩序的形成和穩(wěn)定以及道德形象的形塑和維持具有再生產(chǎn)和再塑造的獨特作用。我們不妨將儀式中所隱含的“符號暴力”這種獨特功能稱之為一種“話語性實踐”，以體現(xiàn)儀式的實踐對于特定階層或社會群體無條件的、不可抗拒的作用。

在儀式進(jìn)程的研究方面，法國人類學(xué)家阿諾德·范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)將他的“通過儀式”劃分為“分離、過渡、重組”3個不同階段，關(guān)注于在儀式過程中各種事物在不同階段的變化關(guān)系。范熱內(nèi)普提出的“通過儀式”理論，把對儀式的本體研究引入到人類學(xué)儀式研究領(lǐng)域，開創(chuàng)了人類學(xué)對儀式內(nèi)部進(jìn)程進(jìn)行精細(xì)化分析的先河。如果說人類學(xué)儀式研究的前輩們所做的工作是分析“社會中的儀式”，那么范熱內(nèi)普所做的則是研究“儀式中的社會”。他指出：“世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個體從一世界過渡到另一世界時，非經(jīng)過一中間階段不可?！盵3]此“中間階段”即“過渡禮儀”。范熱內(nèi)普對他的“過渡禮儀”細(xì)分為3個子類別，分別是“分隔禮儀”“邊緣禮儀”和“聚合禮儀”，也即對應(yīng)于一個完整儀式中的“閾限前”“閾限”和“閾限后”3個階段。在范熱內(nèi)普的儀式進(jìn)程分析中，“閾限前”即與日常生活的分離，從經(jīng)過門檻狀態(tài)過渡到儀式的世界中，這是一個脫離了日常時空概念的儀式世界；“閾限”則是對導(dǎo)致分離狀態(tài)的危機(jī)的某些層面所擬構(gòu)的一個特殊情形，在“閾限”這一過程中，日常生活中既有的社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系一方面受到闡明，另一方面也遭到挑戰(zhàn)；“閾限后”即重新回歸到日常生活世界中，但是儀式前既有的社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系得到了重組和升華。在人類學(xué)儀式研究領(lǐng)域，維克多·特納是國際人類學(xué)界公認(rèn)的儀式研究大師。他對于儀式的理解獨特而有趣，將儀式作為一種結(jié)構(gòu)性社會沖突的模型來分析。一方面，他進(jìn)一步發(fā)展了范熱內(nèi)普的“通過儀式”理論，把在“閾限”這一階段中人們?nèi)粘Ｉ罴扔械纳鐣Y(jié)構(gòu)和社會關(guān)系既受到闡明也遭到挑戰(zhàn)這種情形明確為“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”。因為正是在這一階段，“通過含有顛覆社會性和逆反儀式性的行為，日常生活規(guī)范受到了最為首要的對抗”[4]。同時他還指出，儀式是一種通過文化展演形式進(jìn)行人際交流和展現(xiàn)文化變遷的“社會劇”(social drama)。正是通過這種表演或游戲，儀式成為人們社會生活的一種“轉(zhuǎn)換器”，將世俗的日常生活轉(zhuǎn)變到一種全新的或者更高層次的關(guān)聯(lián)之中，使得原本日常的事物由此得以改變。

在當(dāng)今的人類學(xué)儀式研究中，借用西方人類學(xué)儀式研究成果對儀式中象征性權(quán)力運用策略的研究，也越來越受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注。這種情形在官方儀式與民間儀式對彼此象征符號的互用中得到較為顯著的體現(xiàn)。“儀式有著要明確表達(dá)的目標(biāo)，工具性象征符號可以說是達(dá)到這些符號的途徑。”[5]官方儀式與民間儀式中對彼此符號的互用，體現(xiàn)在官方儀式展演中對“民間符號”的征用和在民間儀式展演中對“國家符號”的植入兩個方面。而這時的“儀式”作為國家—地方、官方—民間、大傳統(tǒng)—小傳統(tǒng)之間的“嵌入性中介”，在二元對立的“兩翼”中發(fā)揮著“平衡器”的作用。

地方精英在民間儀式文化展演中策略性地嵌入國家符號，以此獲得國家權(quán)威的認(rèn)同和民間儀式的合法性，這種在民間儀式中植入國家符號的現(xiàn)象，較多地體現(xiàn)在中國改革開放以來走向復(fù)興的各種民間信仰儀式之中。在當(dāng)前，由于我國只對制度性宗教給予了明確的法律保護(hù)，民間信仰在我國現(xiàn)行法律法規(guī)中的地位仍然較為模糊，其生存境遇時常處于被擠壓的狀態(tài)。若從“民間信仰”在我國的稱謂演變歷程來看，從含有貶義色彩的“封建迷信”，到中性色彩的“民間信仰”，再到褒義色彩的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，這種對于“民間信仰”的內(nèi)涵和外延理解上的不同以及稱謂上的變化，體現(xiàn)出在不同的時代政治社會背景下的“民間信仰”是一個被國家權(quán)威和知識分子不斷建構(gòu)的動態(tài)過程。為了使民間信仰儀式的舉行獲得國家的默許或認(rèn)可，深諳國家權(quán)威與地方權(quán)力關(guān)系良性互動之理的地方精英們通常采用的做法，就是在民間儀式展演中植入“國家符號”，最典型的方式就是通過游走國家政策邊緣以尋求重建民間信仰儀式場所和舉行民間信仰儀式的合法性、運用話語策略主動貼近官方意識形態(tài)或社會主流話語以及依附國家法定宗教。與此同時，國家或官方也通過有意識地在民間儀式中植入象征國家權(quán)威和力量的“國家符號”，用象征性的方式制造、彰顯或強(qiáng)化國家權(quán)威，以體現(xiàn)出民間儀式背后“國家的在場”。

而官方儀式對“民間符號”的征用，則體現(xiàn)出官方的政治邏輯和政治理念。例如，一些政府領(lǐng)導(dǎo)人到地方視察舉行某些儀式時，有時特意穿著當(dāng)?shù)厝说奶厣b或用當(dāng)?shù)厝说亩Y俗行事，以體現(xiàn)國家領(lǐng)導(dǎo)人對地方人士和民間文化的尊重，展現(xiàn)其親民形象；在西方有的國家舉行的迎接外國領(lǐng)導(dǎo)人來訪的歡迎儀式時，特意讓本國身著民族傳統(tǒng)服裝的姑娘們手端面包和鹽請尊貴的外賓象征性地品嘗一點；有的國家特意安排本國少年兒童手舉鮮花熱烈歡呼表示對遠(yuǎn)道而來的外賓的歡迎，以示本國“人民”的歡迎。在這些官方儀式中出現(xiàn)的諸如“特意穿著當(dāng)?shù)厝说奶厣b”“用當(dāng)?shù)厝说亩Y俗行事”“身著民族傳統(tǒng)服裝”“面包和鹽”“少年兒童”等“民間象征符號”，在代表著國家和官方層面的權(quán)威性儀式中達(dá)到了獨特而良好的效果，起到了塑造和展現(xiàn)國家政治文化和政治價值理念的重要作用。

五、回顧與展望

回顧西方人類學(xué)儀式研究范式從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)視野下的“儀式”概念，從內(nèi)涵到外延始終是一個動態(tài)變化且不易限定的巨大包容性話語系統(tǒng)。人類學(xué)的儀式研究基于比較文化研究的學(xué)術(shù)語境，與宗教學(xué)、神話學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)和文藝學(xué)等學(xué)科有著天然的相互交叉和緊密的關(guān)聯(lián)性。宗教學(xué)對儀式的研究不外乎把宗教儀式與宗教教義緊密結(jié)合；歷史學(xué)和神話學(xué)對儀式的研究更加側(cè)重于將儀式視為一種“社會文本”，試圖從各種不同的歷史記錄和社會記憶中來理解儀式；而社會學(xué)和人類學(xué)則首先把儀式看成是一種重要的“社會實踐”和“社會結(jié)構(gòu)”，將它當(dāng)作一種可供人們觀察、分析、解構(gòu)和再闡釋人類社會的物質(zhì)形態(tài)。以“神話—儀式”學(xué)派為代表的早期人類學(xué)儀式研究是一種在比較文化視野下的“異文化”研究，其表述方式帶有較為濃厚的文學(xué)化色彩，具有詩學(xué)價值。這種文學(xué)化色彩鮮明地體現(xiàn)在研究者對近代殖民者、傳教士、探險家和旅行家所積累和描述的異文化素材的高度重視，對不同地區(qū)不同族群民俗文化細(xì)節(jié)性差異的對比，對所謂“未開化的野蠻人”的神話、儀式及其民間口述資料的搜集整理以及對傳統(tǒng)歷史文獻(xiàn)的深度挖掘和全新闡釋。到了后來，以馬林諾夫斯基為代表的英國功能學(xué)派和以博厄斯為代表的美國歷史學(xué)派很快摒棄了以弗雷澤為代表的早期人類學(xué)儀式研究文本化的傾向，他們基于人類學(xué)田野調(diào)查的實踐，開始轉(zhuǎn)而關(guān)注于儀式在物質(zhì)化層面上的研究，注重儀式的工具性和象征性。因此可以說，人類學(xué)古典時期的儀式研究呈現(xiàn)出一種恢宏氣象，“文學(xué)化”或“文本化”色彩濃厚；而現(xiàn)代性的儀式研究則變得更加精致化，趨向于“器物化”和“符號化”。

如今，人類學(xué)的儀式研究已經(jīng)愈發(fā)遠(yuǎn)離傳統(tǒng)意義上的主導(dǎo)理念和主流范式。從人類學(xué)發(fā)展早期的“神話—儀式”學(xué)派，到后來的功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，再到象征主義學(xué)派，我們發(fā)現(xiàn)，隨著人類社會的高速發(fā)展，人類學(xué)對于儀式的研究不斷朝著多元化的研究路徑前進(jìn)。尤其是20世紀(jì)70年代以來，隨著當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界“后現(xiàn)代主義”“后殖民主義”等一系列“前衛(wèi)”思潮的影響越來越大，在人類學(xué)的儀式研究領(lǐng)域也不可避免地受到這種“后學(xué)”之風(fēng)的影響，由此產(chǎn)生更多的關(guān)于儀式研究的新視角與新觀點。我們也更加有理由期待，在當(dāng)今各種學(xué)科不斷進(jìn)行分化與整合的新的時代背景下，人類學(xué)的儀式研究將會延伸到更加寬廣和深入的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，這無疑會把“儀式”——這一人類社會生活中古老而常新的永恒話題置于當(dāng)代社會的放大鏡下給予全新視角的評估。

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