生態(tài)視閾下柳宗元天人觀的多維度詮釋

張圓圓

（濱州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 濱州 256600）

天人關(guān)系廣義地說(shuō)是人與自然的關(guān)系，是當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)研究的重要課題。生態(tài)哲學(xué)在方法論上主張擯棄主客隔離和對(duì)立的思維方式，要求從整體的、有機(jī)的、過(guò)程的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)自然和人的關(guān)系，這種思維方式是契合中國(guó)哲學(xué)的。本文采用生態(tài)哲學(xué)的方法，從整體性、過(guò)程性入手探討柳宗元天人觀，以期對(duì)柳宗元研究有所推進(jìn)。

一、哲學(xué)維度下的天人不相預(yù)

柳宗元前期在朝為官時(shí)曾套用天人感應(yīng)模式為皇帝歌功頌德。有學(xué)者指出，“一面必須把天意作為最高的精神支柱，相信天的監(jiān)視和指導(dǎo)作用，一面又不相信祥瑞，而是把主要精力用于政治。唐代君臣不斷搖擺于這兩種態(tài)度之間。”[1]其實(shí)，就柳氏而言，與其說(shuō)是搖擺不定，不如說(shuō)是運(yùn)用自如。他一方面承認(rèn)，“夫祀，先王所以佐教也”[2-1]，并指出祭祀天地就是要人們懂得敬畏，祭祀祖先教人守孝道，祭祀先烈教人感恩；另一方面，他也明確提出了“立大中而不尚異”的原則，指出宣揚(yáng)鬼怪之說(shuō)只會(huì)“傷于教化”[2-2]。因此，柳宗元早期帶有天人感應(yīng)色彩的上奏表文只是實(shí)施教化的一種方式，作為一種公文形式，它不能代表為柳宗元個(gè)人的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，柳氏專門(mén)作《貞符》批判了當(dāng)時(shí)流行的天命觀，又作《非國(guó)語(yǔ)》批判了各類世俗迷信，更是在批判韓愈的天人感應(yīng)思想時(shí)，提出了“生植與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預(yù)，而兇豐理亂出焉，究之矣。”[2-3]即天與人“不相預(yù)”的天人觀。他并不否認(rèn)自然對(duì)于人類生存的意義，但是他反對(duì)將自然變化神化為天意，并視其為社會(huì)治亂主宰的說(shuō)法。

在柳氏看來(lái)，天不過(guò)是現(xiàn)象界的一種自然物，是可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象。他用氣一元論還原了自然的物質(zhì)屬性。他指出天只是自然物之一，“彼上而玄者，世謂之天”，“是雖大，無(wú)異果蓏、癰痔、草木也”[2-4]。他強(qiáng)調(diào)自然萬(wàn)物在屬性上“惟元?dú)獯妗?，其運(yùn)行規(guī)律是氣“吁炎吹冷，交錯(cuò)而功”在起作用[2-5]。

以氣論為依據(jù)，柳氏對(duì)歷史上將自然變化鬼神化以干涉政事的現(xiàn)象作了批判。對(duì)于把山川的變化作為國(guó)家滅亡征兆的認(rèn)識(shí)，柳宗元指出，山川的變化都是自然過(guò)程，“自動(dòng)自休，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”[2-6]。對(duì)于依天氣變化來(lái)行使賞罰的做法，柳氏指出，天氣變化帶來(lái)的災(zāi)害，都是自然原因造成的。雪霜雷霆“特一氣耳，非有心于物者也”，雷電“破巨石，裂大木”、霜“舉草木而殘之”[2-7]，這都是自然現(xiàn)象并不是天的懲罰。

為進(jìn)一步說(shuō)明天的自然屬性，柳氏還從氣論層面解釋了道德的起源。他指出人“倬為至靈”是由于稟受了源于天的剛健純粹之氣。他所謂的天是莊周所說(shuō)的自然之天。人稟受氣的過(guò)程是一個(gè)自然的過(guò)程。剛健之氣形成“志”，純粹之氣形成“明”。柳氏提出：“宣無(wú)隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也?！盵2-8]即道德的彰顯是人運(yùn)用明與志的結(jié)果。他明確指出：“道德與五常，存乎人者也?！盵2-8]即人是道德主體。在此，柳氏從道德主體的角度還原了天的自然屬性，同時(shí)將道德的來(lái)源由神秘的天人合德的外在形式轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膬?nèi)在規(guī)定。柳氏類比地提出：“道德之于人，猶陰陽(yáng)之于天也?！盵2-8]這就是說(shuō)，即道德與人是一體的，道德是人之為人的一個(gè)內(nèi)在規(guī)定。

柳宗元雖否定了天的人格神身份，并指出天不會(huì)干涉人類社會(huì)，但他并沒(méi)有切斷作為自然的天與人之間的關(guān)聯(lián)。柳氏指出圣人“迎日步氣，以追寒暑之序，類其物宜而逆為之備”[2-9]，即依據(jù)氣候變化而制定了時(shí)令，指導(dǎo)民眾結(jié)合時(shí)令安排實(shí)踐活。在此，生產(chǎn)實(shí)踐行為都是按照天“時(shí)”來(lái)安排的，而天時(shí)就體現(xiàn)在動(dòng)植物的周期性變化上，這樣人類的行為就不是孤立的，而是統(tǒng)合于周?chē)h(huán)境中的。柳氏對(duì)圣人之道進(jìn)行了描述：“曰道有象兮，而無(wú)其形。推變乘時(shí)兮，與志相迎。不及則殆兮，過(guò)則失貞。謹(jǐn)守而中兮，與時(shí)偕行。萬(wàn)類蕓蕓兮，率由以寧?！盵2-10]在此，“時(shí)”“中”是宇宙創(chuàng)生萬(wàn)物的規(guī)則；“時(shí)”是變化的階段性，“中”是變化的平衡性?？梢?jiàn)，圣人之道的“時(shí)中”原則就來(lái)自對(duì)自然的觀察。圣人將自然系統(tǒng)中的規(guī)則，作為人道的標(biāo)準(zhǔn)，要求人達(dá)到一種內(nèi)外動(dòng)態(tài)平衡的狀態(tài)即“執(zhí)中而俟命”[2-11]。因此，柳氏指出“應(yīng)之咸宜，謂之時(shí)中，然后得名為君子?！盵2-12]可見(jiàn)，在柳宗元哲學(xué)思想中，事實(shí)與價(jià)值之間并不是斷裂的。

總之，立足于自然氣論，柳宗元批判了以天的變化論社會(huì)治亂的迷信說(shuō)法。柳氏指出世界是由自然之氣構(gòu)成的，各種自然物雖出于同源，但它們都有各自的屬性和規(guī)律。自然現(xiàn)象是自然界的變化，并不是天有意識(shí)的賞罰。道德主體是人，而不是神，作為道德形成的條件的先天之氣是自然屬性的，并不具有意志。柳氏不僅在哲學(xué)層面對(duì)人與自然之間的關(guān)系做了自然性的解讀，而且他還從實(shí)踐層面說(shuō)明了人與自然之間的生存和價(jià)值關(guān)聯(lián)。柳氏對(duì)人道的認(rèn)識(shí)仍是以天人系統(tǒng)為坐標(biāo)。天人之間的關(guān)聯(lián)已由現(xiàn)象層面提升到了道與美、善的價(jià)值層面。

二、實(shí)踐維度下的“大中”之道

柳宗元所謂道是圣人之道、大中之道。在生態(tài)視角下，大中之道雖立足于人道，但其所推崇的“時(shí)中”原則及“利安元元”“輔時(shí)及物”的內(nèi)容，都來(lái)源于對(duì)包括天、地、人在內(nèi)的整體系統(tǒng)的體認(rèn)。大中之道所推崇的美善社會(huì)是自然與社會(huì)相協(xié)調(diào)的生態(tài)社會(huì)，人所追求的價(jià)值包括自然界的和諧。

柳氏將圣人之道概括為大中之道。他強(qiáng)調(diào)圣人之道“由大中以出”[2-13]。對(duì)于“中”，柳氏解釋為“能時(shí)其時(shí)”[2-14]和“中之正不惑于外”[2-15]表明了“中”既是對(duì)外在之“時(shí)”的把握，又是對(duì)自身之“正”的堅(jiān)守。立足于人類改造自然的實(shí)踐活動(dòng)，柳氏又用“大公”“美”“善”“利安元元”“輔時(shí)及物”來(lái)詮釋他對(duì)“大中”之道的理解。

柳宗元立志以“利安元元為務(wù)”[2-16]，“以輔時(shí)及物為道”[2-17]。這是對(duì)“大中”之道內(nèi)容的概括。柳氏指出“元”是對(duì)天道孕育萬(wàn)物之善的提煉，即所謂“天地元功，施雨露而育物”[2-18]。同時(shí)，“元”還是“善之長(zhǎng)”。在此，天地孕育萬(wàn)物的客觀事實(shí)具有善的價(jià)值?！袄笔菑娜f(wàn)物的視角說(shuō)明了天地有“使物各得其宜而和同也”的作用[3]。由此，“利安元元”就是效法孕育萬(wàn)物而又使萬(wàn)物各得其理的天地之道?！拜o時(shí)及物”則是在把握天道之時(shí)的基礎(chǔ)上，順時(shí)而化育萬(wàn)物。由此，“大中”之道的內(nèi)容可以概括為“生”，而“生”之“道”所彰顯的就是“善”。由此，柳氏提出，“善不必壽，惟道之聞，一日為老?！盵2-19]這表明柳氏所追求的“道”與“善”是同一的，“生”雖是道的內(nèi)容，但對(duì)于人而言，“生”不僅指的是生理方面的夭壽，更重要的是精神方面的提升。這與柳氏以美善評(píng)價(jià)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。

立足于人類發(fā)展史，柳宗元指出人的生存依賴外在的自然環(huán)境，同時(shí)也遭受著環(huán)境的威脅。人起初在“雪霜風(fēng)雨雷雹”外界條件的影響下，意識(shí)到“架巢空穴，挽草木，取皮革”，為維持生命而“噬禽獸，咀果谷”[2-20]。在“草木榛榛”草木叢雜，“鹿豕?fàn)驙颉眲?dòng)物亂串的荒野環(huán)境中，“不能搏噬”又“無(wú)毛羽”作防護(hù)的人處于劣勢(shì)地位[2-21]。除了自然環(huán)境的威脅外，人與人之間也互相爭(zhēng)斗。自然狀態(tài)下的人類處于一種互相廝殺的野蠻狀態(tài)，“交焉而爭(zhēng)，睽焉而斗?！币灾掠凇芭褰澹菀巴垦??！盵2-20]在柳氏看來(lái)，遵循著殘酷的生存斗爭(zhēng)法則的人類個(gè)體“莫克自奉自衛(wèi)”[2-21]（即無(wú)法在自然界中獨(dú)立生存）。他指出是能斷曲直的圣人，為人類設(shè)立了秩序，才使人類脫離了互相爭(zhēng)斗的野蠻狀態(tài)，進(jìn)而以協(xié)作的方式走出了生存困境。他將從黃帝，經(jīng)堯帝，到舜帝，逐漸建立的秩序稱之為“大公之道”[2-20]。在此，圣人制定的大公之道改善了自然與人之間的不平衡狀態(tài)，促成了人與自然的和諧。

柳宗元又指出人與自然和諧的社會(huì)就是“美矣善矣”的社會(huì)。美是人與外部環(huán)境的和諧，善則是人與人之間的和諧。在他看來(lái)，二者同時(shí)具備才是真正的和諧社會(huì)?！稌x問(wèn)》篇通過(guò)吳子與柳先生的對(duì)話，以層層推進(jìn)的方式揭示出了理想社會(huì)的模式。柳先生從自然環(huán)境出發(fā)，認(rèn)為晉國(guó)的優(yōu)勢(shì)是“豐厚險(xiǎn)固”，既有險(xiǎn)峻的大山抵御外侵，又有肥沃的平川利于動(dòng)植的繁衍。吳子承認(rèn)自然環(huán)境之美，但他強(qiáng)調(diào)，晉人所憑借的“在德不在險(xiǎn)”，肯定人的德性的作用。柳先生又從物質(zhì)方面如兵器、馬匹、木材、魚(yú)類、鹽產(chǎn)展現(xiàn)晉國(guó)的優(yōu)勢(shì)，吳子也不贊同。在他看來(lái)，物質(zhì)上的優(yōu)勢(shì)既不美也不善。最后柳先生指出，“有茅茨、采椽、土型之度”，“有溫恭、克讓之德”，“有師錫、僉曰、疇咨之道”，“有百獸率舞、鳳凰來(lái)儀、於變時(shí)雍之美”，“有昌言、儆戒之訓(xùn)”，“有無(wú)為、不言、垂衣裳之化”[2-22]。這種“有度”“有德”“有道”“有美”“有訓(xùn)”“有化”的社會(huì)得到了吳子的盛贊，他將柳先生的六個(gè)方面歸結(jié)為“美矣善矣”兩點(diǎn)。在此，美體現(xiàn)為自然環(huán)境的和諧之美，善體現(xiàn)為人與人交往之善。美是自然賦予的，也需要人的努力；而善則尤其需要人的營(yíng)造。所以，文章強(qiáng)調(diào)通過(guò)“儉”“讓”“謀”“和”“戎”“恬以愉”達(dá)到人與人、人與自然的和諧相處。

可見(jiàn)，柳宗元的理想社會(huì)是以天人系統(tǒng)為坐標(biāo)的。美是對(duì)自然的評(píng)價(jià)，突出的是自然環(huán)境所具有的生命力，它是物產(chǎn)豐富的條件，而一味追求物產(chǎn)只會(huì)偏離美的本質(zhì)；善是對(duì)人的評(píng)價(jià)，突出的是人之德，它是社會(huì)有序的條件，而依靠外在的強(qiáng)制力只會(huì)遠(yuǎn)離善的本質(zhì)。因此，所謂的美善社會(huì)是對(duì)自然生命力與人的德性的肯定與宣揚(yáng)。

總之，柳氏在實(shí)踐層面論證了大中之道既是對(duì)天道的效法又是對(duì)人與自然關(guān)系的總結(jié)。對(duì)于社會(huì)中的人而言，要理解這種天道價(jià)值必須走進(jìn)真正的“自然”。柳氏在貶地面對(duì)與人化的田園完全不同的荒野，完成了由人類視角向天道視角的轉(zhuǎn)變。

三、審美維度下的“萬(wàn)化冥合”

“萬(wàn)化冥合”是美學(xué)維度下柳宗元人與自然關(guān)系認(rèn)識(shí)的核心，本質(zhì)上反映了更加混融的天人合一境界。柳宗元的“萬(wàn)化冥合”的天人合一觀有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。流放把柳宗元投入到了原生態(tài)的甚至充滿野性的自然之中，與野性自然的直接面對(duì)和交往使得他的自然觀呈現(xiàn)出與個(gè)人情感、人生際遇、哲學(xué)感悟相統(tǒng)一的特點(diǎn)。

柳宗元在永州面對(duì)的自然物大都不是讓人感到親和的日常生活中的動(dòng)植物，也不是文人熱于歌詠的松竹梅蘭，而是給人以陌生感甚至恐怖感的“怪物”。但，它們也是柳氏唯一的交流對(duì)象。在此，柳氏體驗(yàn)到了真正的自然，也真切地理解了人之德的內(nèi)涵。

對(duì)于具體的永州山水，或美或丑的自然對(duì)象，柳氏往往賦予其人格意義，做出善惡評(píng)價(jià)，這從“愚溪”“貪泉”“惡木”“嘉木”“美卉”“美箭”等用詞中可以窺見(jiàn)其一斑。惡物的張狂、善物的埋沒(méi)，恰似柳宗元個(gè)人的遭遇。在此，柳氏用人類的視角審視著面前的自然物，有些人類中心的色彩。但在他那里，評(píng)價(jià)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)主體也是可以包容萬(wàn)物的道德主體。

對(duì)其仆人野外捕蛇行為，柳氏進(jìn)行了制止。他認(rèn)為，蛇生活在荒野，人生活在室內(nèi)；蛇不會(huì)去擾亂人，給室內(nèi)生活的人造成威脅；何況蛇作為被造物，是“造物者賦之形，陰與陽(yáng)命之氣”，身不由己，“是獨(dú)可悲憐者”[2-23]?？梢?jiàn)，盡管柳氏對(duì)自然物做了善惡的評(píng)價(jià)，但他尊重每個(gè)自然物的生存權(quán)，即使它對(duì)于人而言是有害的。這反映了他的自然觀的包容性和仁愛(ài)性特點(diǎn)。不僅如此，對(duì)于飽受風(fēng)霜摧殘的植物，柳宗元也表現(xiàn)出愛(ài)惜之情，并進(jìn)行實(shí)際救助行動(dòng)。對(duì)于當(dāng)時(shí)濫砍樹(shù)木的行為，柳氏發(fā)出了“群材未成質(zhì)已夭”[2-24]的惋惜?？梢哉f(shuō)，作為認(rèn)識(shí)主體的人會(huì)從人的視角評(píng)價(jià)萬(wàn)物，但是當(dāng)人從自身的德性出發(fā)時(shí)，他是以“生”的視角看待萬(wàn)物，對(duì)萬(wàn)物的包容也說(shuō)明了人之“德”具有超越族群性的屬性。

總之，在柳氏那里，自然既是認(rèn)識(shí)客體，也是人類道德關(guān)懷的對(duì)象。人對(duì)萬(wàn)物的關(guān)懷并不是要泯滅萬(wàn)物之間的美丑、優(yōu)劣、利害，而是在辨明的基礎(chǔ)上包容萬(wàn)物。此時(shí)，自然物是有各自屬性的個(gè)體，同時(shí)也是自然造化下的生命體，人能辨別萬(wàn)物同時(shí)也能包容萬(wàn)物。柳氏從自然造化的視角肯定了自然物的生存權(quán)，這是基于理論得出的認(rèn)識(shí)，而使他真正融入自然的不是理論而是體驗(yàn)，人與自然的關(guān)系被提升到了境界層面。

柳宗元與具體自然之物的交流是在辨別彼此差異的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。與觀察具體景物相比，當(dāng)柳氏站在高處俯視全景時(shí)，他所面對(duì)的不再是個(gè)體而是整體。這種整體感的獲得，不僅僅依賴于感官，還需要心境，他由此產(chǎn)生了一種居高心自闊，造物同與游的融入自然的天人合一境界。

在境界的層面上，柳氏對(duì)萬(wàn)物既有評(píng)判，又有以造物者去容納的胸襟。從“曠焉茫焉，天為之益高，地為之加辟”[2-25]，“于以見(jiàn)天之高，氣之迥”[2-26]來(lái)看，他的視野已經(jīng)延伸至廣闊無(wú)垠的天地，或者說(shuō)他以天地的視角觀萬(wàn)物。此時(shí)，柳氏仿佛加入到了造物者的行列，“洋洋乎與造物者游”，“心凝形釋，與萬(wàn)化冥合?！盵2-27]他擺脫了形體的束縛，從心至神都融入自然造化中。“清冷之狀與目謀，瀠瀠之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀”[2-28]。這時(shí)，自然不僅是有形體的物，還是能與人的心與神產(chǎn)生共鳴的生命體。人的感官與內(nèi)心都完全沉浸在大自然當(dāng)中，人由外在的觀察者變成了自然的一部分，“昏然而同歸”于大生命體中[2-29]。柳氏與具體自然物的交流總難免帶有個(gè)人情感，而在“與萬(wàn)化冥合”的境界下，他眼中的景不再是具體的山川草木，而是作為生命之源的天地。所謂的造物者并不是神，而是自然造化之力的象征。至此，審美活動(dòng)已由人物交流上升到了生命體與生命體的交流。美不再是出于個(gè)體的外形，而是源自內(nèi)在的生命力。柳氏對(duì)荒野之美的發(fā)現(xiàn)，實(shí)際是對(duì)自然造化力的贊嘆。這種贊美實(shí)際出于生命體間的認(rèn)同感。

總之，在審美的角度下，天是以造物者的身份出現(xiàn)的，它作為自然造化力及大生命體的內(nèi)涵被詩(shī)意地表達(dá)出來(lái)。將對(duì)物的關(guān)懷納入人之德的內(nèi)容中，說(shuō)明了對(duì)人之德的設(shè)定是立足于天道視角的，自然萬(wàn)物作為“生”的載體，既是天道的一部分，也是人類自我價(jià)值的組成部分。在與永州山水交流的過(guò)程中，柳氏實(shí)現(xiàn)了人類視角向自然造化視角的轉(zhuǎn)變，這是在反思現(xiàn)實(shí)、踐行儒家之道的基礎(chǔ)達(dá)到的一種境界體驗(yàn)。

綜上所述，在生態(tài)哲學(xué)視閾下，柳宗元的天具有自然物、天道和自然造化多重含義，構(gòu)成其自然觀的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)發(fā)展歷程。天/地—君/人這一整體系統(tǒng)作為大生命體所蘊(yùn)含的天人之間的生存和價(jià)值關(guān)聯(lián)，經(jīng)哲學(xué)的自然還原，再經(jīng)實(shí)踐的事實(shí)論證，最終以審美的視角被詩(shī)意的詮釋出來(lái)。在此，柳宗元對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由自然現(xiàn)象、自然規(guī)律和價(jià)值到生命體的不斷深化過(guò)程，相應(yīng)地，其對(duì)天的態(tài)度也經(jīng)歷了由識(shí)天、法天到合天的不斷轉(zhuǎn)變。在這一歷程中，天的人格神身份被革除，而自然之天作為神圣生命體的本質(zhì)愈加清晰；相應(yīng)地，人的自然屬性在弱化，而內(nèi)在的德性修養(yǎng)受到重視，圣王法天的神性所代表的就是人之德的超越性；由此，天人之間的關(guān)系也由外在的對(duì)象性關(guān)系內(nèi)化為人向生命本體的回歸。至此，天以“生”而神圣，人以“德”而高貴，天人合一其實(shí)就是“生”與“德”的同一。

當(dāng)今人類自然觀比古代更理性化了，但自然變成了沒(méi)有生命的死物，這是令人遺憾的。當(dāng)然，這并不意味著要恢復(fù)萬(wàn)物有靈的信仰，實(shí)際上柳氏也并不贊同用天人感應(yīng)說(shuō)明人與自然的關(guān)系，認(rèn)為那只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，勉強(qiáng)采用的教化手段。柳氏通過(guò)氣論還原了自然，證明了人的道德主體地位；自然不僅是人類的生存資源，也仍是敬畏和關(guān)懷的對(duì)象。在此，人與周?chē)淖匀画h(huán)境雖有外在的利害關(guān)系，但從本源上看它們同源，從人的價(jià)值追求來(lái)看它是人類自我實(shí)現(xiàn)的最高境界?？梢哉f(shuō)人既是自然的一部分，自然也是人的一部分；自然是物，也是生命。正是因?yàn)閷⒆匀晃镒鳛樯w，才有了柳氏與自然山水的交流；正是出于生命間的認(rèn)同感，才使得柳氏能在荒野中體驗(yàn)到與萬(wàn)化冥合的回歸感。從這個(gè)意義上說(shuō)，重視理性和科學(xué)的現(xiàn)代人缺乏的不是知識(shí)、能力和審美，而是對(duì)生命本質(zhì)的體悟。