試論王元驤人生論美學(xué)的理論探索及其意義

陶水平，張學(xué)文

(江西師范大學(xué) 文學(xué)院，江西 南昌 330022)

王元驤教授是一位令人敬仰的勤勉型學(xué)者，多年來(lái)筆耕不輟，憑著扎實(shí)的理論基礎(chǔ)和強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，在文藝學(xué)、美學(xué)基礎(chǔ)理論研究方面卓有建樹(shù)。近年來(lái)，他發(fā)表了多篇論文，不遺余力地倡導(dǎo)和構(gòu)建人生論美學(xué)。這一由王元驤貢獻(xiàn)的理論成果，以其厚重的學(xué)術(shù)分量和創(chuàng)新色彩，在學(xué)界引起了較大反響。作為一個(gè)有著深厚學(xué)術(shù)功力并早已建筑起自身成熟體系的理論家，王元驤走向人生論美學(xué)絕非一個(gè)偶然事件，其中必然蘊(yùn)含著某種深思熟慮的原因。因此，王元驤為何轉(zhuǎn)向人生論美學(xué)本身構(gòu)成了一個(gè)重要的、有意義的美學(xué)問(wèn)題。而這一問(wèn)題又理所應(yīng)當(dāng)?shù)貙⑽覀円驅(qū)θ松撁缹W(xué)的理論建構(gòu)、理論內(nèi)涵及其價(jià)值意義的探尋。

一、王元驤人生論美學(xué)的理論背景

王元驤的美學(xué)生涯可劃分為三個(gè)階段：審美反映論美學(xué)階段(20世紀(jì)80年代到90年代初)、審美實(shí)踐論美學(xué)階段(90年代中期到2003年左右)和人生論美學(xué)階段(2003年至今)。需要說(shuō)明的是，前兩種作為美學(xué)觀是從他的文學(xué)理論思想中抽繹出來(lái)的，雖然王先生是從文學(xué)理論研究轉(zhuǎn)向美學(xué)研究，但在此之前，他始終存在著與其文藝?yán)碚撍枷胂嗷リU明、相互印證的美學(xué)觀點(diǎn)。

王元驤的審美反映論美學(xué)觀在其“文革”前的學(xué)術(shù)發(fā)端期便初現(xiàn)端倪。他在《對(duì)于阿Q典型研究中一些問(wèn)題的看法》中認(rèn)為典型化的概括“總是伴隨著個(gè)性化的原則來(lái)進(jìn)行的”，“它不僅是生活的反映，同時(shí)還是作家的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造”[1]。這些思想明顯地不同于機(jī)械反映論，顯示出審美反映論的初光。到了新時(shí)期，反映論受到了普遍的攻擊。為了維護(hù)反映論，他在1987年發(fā)表了《反映論原理與文學(xué)本質(zhì)問(wèn)題》一文，這篇文章反駁了劉再?gòu)?fù)以“文學(xué)主體性”理論徹底否定反映論的觀點(diǎn)。他提出了情感反映論作為對(duì)反映論的修正。他說(shuō)反映“從橫向來(lái)看，除了認(rèn)識(shí)之外還有情感和意志；從縱向來(lái)看，除了意識(shí)還有無(wú)意識(shí)”[2]，在反映中加入了主體的情感因素，一定程度上解決了反映論主體缺失的理論盲點(diǎn)。但后來(lái)“覺(jué)得情感是一個(gè)較為籠統(tǒng)、寬泛的概念，像理智感、道德感、宗教感、美感等都包括在內(nèi)”[3]296。所以他在接下來(lái)發(fā)表的《藝術(shù)的認(rèn)識(shí)性與審美性》《審美反映與藝術(shù)創(chuàng)造》等文中將“情感反映”改成了“審美反映”。從20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始，他從審美反映論走向了審美實(shí)踐論。審美反映論雖然將主體情感因素引入文藝的本質(zhì)，但僅僅從“反映”這一維度來(lái)看待文學(xué)作品是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)椤爸笔菫榱恕靶小?，“認(rèn)識(shí)不是為了知識(shí)而知識(shí)，它產(chǎn)生于實(shí)踐的需要，最終也是為了付諸實(shí)踐，并在實(shí)踐中得到進(jìn)一步的豐富和發(fā)展”[4]93。因此我們還需要考察藝術(shù)對(duì)人的價(jià)值關(guān)系和實(shí)踐要求，也即是考察藝術(shù)的功能性質(zhì)。那么，文藝的功能也即是它的實(shí)踐性何在呢？文藝作為價(jià)值意識(shí)的載體具有引領(lǐng)人、激發(fā)人改造對(duì)象世界、實(shí)現(xiàn)道德提升的功能，它能激發(fā)人合乎規(guī)律的實(shí)踐意志。但這種實(shí)踐意志是一種情感上的選擇，它比建立在認(rèn)識(shí)之上的選擇更加體現(xiàn)人的自主性，比由情欲激發(fā)的所做出的選擇更符合道德理性。它“不僅有利于把美所昭示的人生目的真正內(nèi)化為屬于自己的東西，而且還使得意志通過(guò)審美按人性的要求獲得改造”[4]96。因而藝術(shù)或?qū)徝谰哂凶杂山夥诺男再|(zhì)。

王元驤于2003年發(fā)表的《“美是道德的象征”——康德美學(xué)思想辯證》一文，可大致視為他開(kāi)啟人生論美學(xué)研究之路的標(biāo)志。此后他先后出版了兩部論文集《論美與人的生存》(2010)與《審美：向人回歸》(2015)，從各個(gè)方面對(duì)人生論美學(xué)進(jìn)行了構(gòu)筑。王元驤思考的重點(diǎn)之所以由文學(xué)理論轉(zhuǎn)向美學(xué)，是出于兩點(diǎn)考慮，一是因?yàn)槲膶W(xué)理論的許多根本問(wèn)題其實(shí)就是美學(xué)問(wèn)題，他希望通過(guò)加強(qiáng)美學(xué)的基礎(chǔ)研究，以促進(jìn)文學(xué)理論的發(fā)展。二是因?yàn)樗霃浐蠈?shí)踐論美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)之間的沖突和對(duì)峙。后者則促使他走向了“人生論美學(xué)”的建構(gòu)。

總體而言，新時(shí)期美學(xué)的發(fā)展是在后實(shí)踐論美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)(及其各種創(chuàng)新形態(tài))的批評(píng)與反批評(píng)中進(jìn)行的。實(shí)踐論美學(xué)從宏觀的、社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來(lái)理解審美關(guān)系，探討了審美關(guān)系所產(chǎn)生的社會(huì)根源。后實(shí)踐論美學(xué)則認(rèn)為，實(shí)踐論美學(xué)將“實(shí)踐”作為美學(xué)的邏輯起點(diǎn)和基本范疇，使得實(shí)踐活動(dòng)的普遍性遮蔽了審美活動(dòng)的特殊性，難以對(duì)鮮活的審美體驗(yàn)做出令人信服的解釋。他們認(rèn)為實(shí)踐論美學(xué)有重社會(huì)性輕個(gè)體性、重物質(zhì)性輕精神性、重現(xiàn)實(shí)性輕超越性的缺陷。因此需要徹底地拋棄其實(shí)踐論基礎(chǔ)。王元驤則認(rèn)為實(shí)踐論美學(xué)為美學(xué)提供了合理的、科學(xué)的理論基礎(chǔ)，必須堅(jiān)持。美的超越性、個(gè)體性、非理性等屬于美學(xué)的微觀研究層。而實(shí)踐論美學(xué)是一種宏觀的哲學(xué)美學(xué)，“它的意義和作用不在于具體地描述和說(shuō)明審美的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，卻保證了我們的研究不迷失方向而朝著科學(xué)的道路前進(jìn)”[3]80。對(duì)美的具體的、個(gè)體的、經(jīng)驗(yàn)的研究是實(shí)踐論美學(xué)所提出的內(nèi)在要求。要推動(dòng)美學(xué)的前進(jìn)，僅需要在實(shí)踐論美學(xué)的基礎(chǔ)上加強(qiáng)這些具體的微觀的研究即可。這一考慮，成為他人生論美學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)之一?！霸趺词刮⒂^的個(gè)人心理的研究與宏觀的社會(huì)歷史的研究統(tǒng)一起來(lái)？于是我想到了‘人生論美學(xué)’”[3]331，“因?yàn)椤松摗斫獾摹恕确菦](méi)有個(gè)性的只是作為社會(huì)歷史的普遍的人，也非游離于社會(huì)歷史之外的個(gè)體的心理的人，而是兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)的整體的人”[3]300。人生論美學(xué)采取的是一種中觀的視角，它既能包含實(shí)踐論美學(xué)的宏觀視野下的本源論研究，又能向心理學(xué)的、具體微觀的研究進(jìn)一步深入。因此，在王元驤看來(lái)人生論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)是一種相互補(bǔ)充相互配合的關(guān)系，而后實(shí)踐美學(xué)則被其剔除了非理性哲學(xué)基礎(chǔ)之后消融在自身之內(nèi)。

二、王元驤人生論美學(xué)的理論建構(gòu)

美作為一種價(jià)值屬性，是相對(duì)于人的需要而言的。因此，以“美”為研究對(duì)象的美學(xué)，其理論基礎(chǔ)與邏輯起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“人”。人生論美學(xué)的建構(gòu)正是從廓清對(duì)“人”的誤解、正確認(rèn)識(shí)“人”入手。

對(duì)人的不同理解決定著各美學(xué)理論流派的最終面貌。當(dāng)前中國(guó)美學(xué)流派便是建立在兩種相互對(duì)立的“人的內(nèi)涵”的基礎(chǔ)之上。在這兩種對(duì)人的認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)中，一種是只看到人的理性與社會(huì)性，把人看作是理性的人與社會(huì)的人。西方的理性主義傳統(tǒng)始自柏拉圖，一直到19世紀(jì)末的叔本華、尼采才受到質(zhì)疑。在這期間的漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，人們始終相信理性是作為人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，是人認(rèn)識(shí)真理、發(fā)現(xiàn)幸福的最終法寶。柏拉圖認(rèn)為理性是靈魂中最高貴的因素。亞里士多德把人直接定義為天生的政治動(dòng)物。哪怕是中世紀(jì)的宗教也始終在尋求著與理性的艱難結(jié)合，形成了晦澀難懂的經(jīng)院哲學(xué)。唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)在16世紀(jì)發(fā)展為經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之爭(zhēng)。理性作為一種萬(wàn)能認(rèn)識(shí)工具的身份雖然間或受到質(zhì)疑，但它作為人的本質(zhì)屬性這點(diǎn)卻無(wú)可懷疑，這一點(diǎn)在康德哲學(xué)解決了理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)之后，變得無(wú)可置疑。理性主義的傳統(tǒng)在19世紀(jì)后期受到了叔本華意志主義的挑戰(zhàn)。理性法則無(wú)法回應(yīng)人的快樂(lè)訴求，成為道德的人并不意味著成為快樂(lè)的人。道德律所承諾的自由也是一種抽象的、遠(yuǎn)離人的生命感受的自由。叔本華、尼采轉(zhuǎn)而把人看成是感性的人、個(gè)體的人，徹底否定理性的人、社會(huì)的人，進(jìn)而誕生出另一種從感性的、個(gè)體性方面定義人的觀念。

王元驤認(rèn)為，不管是前者還是后者，都把人作了抽象的、割裂的理解。他說(shuō)：“不論取理性、社會(huì)性的立場(chǎng)，還是感性、個(gè)人性的立場(chǎng)，都是離開(kāi)了人的生存的具體的現(xiàn)實(shí)關(guān)系、環(huán)境和條件，對(duì)人作抽象的理解，把人視為觀念中的而非現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際存在的人?！盵5]99中國(guó)當(dāng)代美學(xué)便是陷入了這一窠臼當(dāng)中，都是將人做了抽象的理解。實(shí)踐論美學(xué)把人看成是“實(shí)踐”的動(dòng)物，實(shí)踐意味著人的活動(dòng)的自由自覺(jué)性，人通過(guò)自由自覺(jué)的活動(dòng)由動(dòng)物過(guò)渡到人，將自然改造成社會(huì)，這即是人的外在自然與內(nèi)在自然的雙重人化。審美就是在這種雙重人化的過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的。實(shí)踐論為美學(xué)提供了科學(xué)的思想基礎(chǔ)，意義重大。但它是在人的普遍性、物類性的基礎(chǔ)上來(lái)對(duì)美進(jìn)行本體論、本源論的探討，這就決定了它只能把人當(dāng)作整體性的理性與社會(huì)性地看待，因而使它難以對(duì)生動(dòng)活潑的審美現(xiàn)象做出解釋，也難以對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存有所啟迪。后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)識(shí)到了這一缺陷。后實(shí)踐美學(xué)回歸人的感性、個(gè)體性，以意志哲學(xué)為代表的非理性哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)，從心理學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)的角度研究審美現(xiàn)象，對(duì)審美作認(rèn)識(shí)論的研究。但這一研究又把人理解為抽象的心理過(guò)程，同樣不是現(xiàn)實(shí)生活中從事具體活動(dòng)的人。因而二者都只對(duì)人做了抽象理解。美學(xué)應(yīng)該建立在具體生動(dòng)的人的基礎(chǔ)之上。這種存在于現(xiàn)實(shí)中的人，既不純?nèi)灰岳硇砸膊患內(nèi)灰愿行悦鎸?duì)這個(gè)豐富多彩的世界，而是作為理性與感性、社會(huì)性與個(gè)人性相統(tǒng)一的人參與到復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中。人生論美學(xué)正是本著這樣一種對(duì)人的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到美學(xué)研究當(dāng)中，它綜合了認(rèn)識(shí)論與本體論，兼具科學(xué)性與人文性。

人生論把人看作“社會(huì)性的個(gè)人”，它包含著三個(gè)維度：“目的論”“價(jià)值論”以及“生存論”。人生論就是綜合這三個(gè)維度，“立足于人的生存活動(dòng)來(lái)對(duì)目的論和價(jià)值論的意義所作的一種闡釋”[5]101。

人生論中的目的論的涵義是以人為目的，這一思想繼承于康德?？档抡J(rèn)為自然界的一切都是既是目的，同時(shí)又是手段。但必定存在一個(gè)不作為手段的最終目的。在自然界中，唯有有理性的人才能自我立法，設(shè)定目標(biāo)。人才是“世上唯一擁有知性因而具有把他自己有意抉擇的目的擺在自己面前的能力的存在者”[6]。所以只有人才有資格成為自然因果鏈條的終點(diǎn)?？档碌摹澳康恼摗奔日疹櫟饺说牟豢苫蛉钡男味系奈拷?，又有充分的理性基礎(chǔ)?！叭耸悄康摹痹诖_認(rèn)了人的存在意義的同時(shí)，也為人生前行提供了一個(gè)永恒的方向，是人生論不可或缺的維度。

價(jià)值論可視為目的論的進(jìn)一步具體化——以人為目的作為人的行為的最終價(jià)值取向。它與目的論有內(nèi)在的聯(lián)系，并離現(xiàn)實(shí)的人更近了一步。如王元驤所說(shuō)，“我們把目的論視為人生論的形上層面，也就是為了讓人們認(rèn)清有限目的和終極目的、相對(duì)價(jià)值和絕對(duì)價(jià)值之間的利弊得失，而按終極目的和絕對(duì)價(jià)值，亦即‘至善’的觀念作為評(píng)價(jià)人生意義和價(jià)值尺度和一個(gè)人的人格的最高準(zhǔn)則”[5]102。價(jià)值論所探討的價(jià)值不僅包含外在事物對(duì)人的物質(zhì)與精神價(jià)值，更包括人對(duì)自身價(jià)值的確認(rèn)。通過(guò)對(duì)價(jià)值論的探討，就是要使人在現(xiàn)實(shí)生活中區(qū)分出有限的、私人的價(jià)值與終極的、普遍的價(jià)值，使人具有內(nèi)在的精神引領(lǐng)。

“存在論”則是“從現(xiàn)實(shí)生活中人的實(shí)際存在狀況出發(fā)來(lái)研究人生的學(xué)問(wèn)”[5]102，它已經(jīng)切切實(shí)實(shí)落實(shí)到人的現(xiàn)實(shí)生存當(dāng)中、活生生的生命體驗(yàn)當(dāng)中，而不只是前兩個(gè)層面的理論性的分析和探討。關(guān)于“目的論”“價(jià)值論”和“存在論”的關(guān)系，王元驤說(shuō)，“如果說(shuō)目的論是屬于人生論的形上性的層面、價(jià)值論是屬于人生論的社會(huì)性層面……那么，存在論則屬于現(xiàn)實(shí)性和個(gè)人性的層面”[5]102。存在論著眼于活動(dòng)的人，而活動(dòng)起于意志，存在論將人的意志引入情理分析中，建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)生活中知情意合一的整體的人。人生論便是由這三個(gè)層次共同組成。建立在人生論基礎(chǔ)之上的美學(xué)，就是要聯(lián)系這三個(gè)層次，思考美對(duì)于人格完善、人生價(jià)值和意義的實(shí)現(xiàn)作用。這就是人生論美學(xué)中的“人生論”含義。

三、王元驤人生論美學(xué)的理論內(nèi)涵

如果說(shuō)人生論美學(xué)理論建構(gòu)的起點(diǎn)在審美主體(社會(huì)性的個(gè)人)，那么對(duì)“什么是美(審美對(duì)象)”“審美關(guān)系是何性質(zhì)”的回答則構(gòu)成了人生論美學(xué)的主要理論內(nèi)涵。

審美對(duì)象的性質(zhì)是美學(xué)研究的核心問(wèn)題和基本問(wèn)題，是任何美學(xué)研究都必須回答的問(wèn)題，人生論美學(xué)也如是。如金雅所言，“對(duì)美的內(nèi)涵和精神本身的把握和理解問(wèn)題，不僅關(guān)系到人生論美學(xué)能否確立的問(wèn)題，更是關(guān)系到建構(gòu)怎樣的人生論美學(xué)的問(wèn)題”[7]104。人生論美學(xué)不能只停留在對(duì)美學(xué)的人文性的呼喚上，它更應(yīng)該實(shí)際行動(dòng)起來(lái)，對(duì)作為審美對(duì)象的“美”做出某種有新意的解釋。這是使人生論美學(xué)在新的時(shí)代背景下實(shí)現(xiàn)自我更新、擺脫陳腐之氣、獲得新生的命門所在。

人生論美學(xué)的創(chuàng)構(gòu)體現(xiàn)出濃厚的闡釋學(xué)色彩，它對(duì)美的性質(zhì)的研究也如是。王元驤認(rèn)為，根據(jù)對(duì)審美對(duì)象認(rèn)識(shí)的差異，可以區(qū)分出兩大相互對(duì)立的美學(xué)傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)，一是由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，二是由柏拉圖開(kāi)創(chuàng)的人生論美學(xué)。前者把審美對(duì)象看作是一種“經(jīng)驗(yàn)性的、外觀性”存在，即承認(rèn)一種訴諸人的耳目感官的外觀美，它帶給人的是一種悅耳悅目的直接的感官愉快。亞里士多德認(rèn)為美在于事物的感官性質(zhì)，在于“適當(dāng)?shù)捏w積和秩序、勻稱、變化統(tǒng)一的形式”[9]，顯示出鮮明的感覺(jué)論、經(jīng)驗(yàn)論傾向。鮑姆嘉通認(rèn)為美是感性認(rèn)識(shí)的完善，所走的也是從感性形式方面研究美的路徑。如果認(rèn)為美的根源在感性直觀的話，那么藝術(shù)則是這種感性直觀的完美形態(tài)。正因?yàn)槿绱?，黑格爾明確地提出“美(藝術(shù))是理念的感性顯現(xiàn)”命題的同時(shí)，將美學(xué)直接等同于藝術(shù)哲學(xué)。這些偉大的哲學(xué)家雖然都不同程度用不同方式提示了美的人生內(nèi)容，但由于其根本上偏重于審美的感官愉悅性，因此往往催生出一種享樂(lè)主義的人生哲學(xué)，視肉體欲望的滿足為人生追求，化身為道德上的虛無(wú)主義者。

而柏拉圖一派的“人生論美學(xué)傳統(tǒng)”則主要視美為體驗(yàn)的對(duì)象、內(nèi)感的對(duì)象，注重美的超驗(yàn)性。王元驤將其冠之以人生論美學(xué)之名，是因?yàn)樗匾晫徝荔w驗(yàn)對(duì)人的本體建構(gòu)作用，傾向于將美與理想、自由以及幸福等概念聯(lián)系起來(lái)。柏拉圖認(rèn)為美在理念，一件事物之所以美是因?yàn)閷?duì)理念的模仿，美感起于事物所引起的對(duì)理念的回憶，理念是世界的本體。因此，美在柏拉圖眼中不是外在事物的感觀性質(zhì)，而是超驗(yàn)性的、內(nèi)省性的東西。這一基本觀點(diǎn)被新柏拉圖主義、基督教神學(xué)美學(xué)所繼承，他們主張一種只能通過(guò)“精神的眼睛”才能看到的，高于“可見(jiàn)的美”的“不可見(jiàn)的美”。王元驤認(rèn)為，這一美學(xué)傳統(tǒng)抓住了美的性質(zhì)的主導(dǎo)方面，且提示出人的超越性生存和本體存在，因而較另一方有更大的合理性。但它的缺陷也同樣明顯，那就是失之于玄思妙想，缺乏科學(xué)的說(shuō)服力。這一問(wèn)題直到康德美學(xué)的出現(xiàn)才得以很好地解決。王元驤認(rèn)為康德“通過(guò)對(duì)于美與崇高的分析把審美活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)性和超驗(yàn)性、外觀性和內(nèi)省性有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，而達(dá)到兩大系統(tǒng)的融合”[9]。

在康德的美學(xué)理論中，“美涉及對(duì)象的形式”，而“崇高也可以在一個(gè)無(wú)形式的對(duì)象上看到”，“真正的崇高不包含在任何感性形式中，而只針對(duì)理性觀念”。[10]但美與崇高的關(guān)系不是割裂的，崇高的地位高于美，但以美為前提。這就說(shuō)明了內(nèi)感美并不排斥和否定美的外在感官性質(zhì)，而是以內(nèi)感性作為美的主導(dǎo)性質(zhì)。通過(guò)對(duì)西方美學(xué)史以及康德美論與崇高論的獨(dú)特闡發(fā)，王元驤發(fā)現(xiàn)了內(nèi)感美的合法性地位?！皟?nèi)感美”意味著人在審美活動(dòng)中，主要運(yùn)用的是主體的“內(nèi)在感官”，內(nèi)在感官使得審美的對(duì)象不再局限于外在感官事物的形象(比如藝術(shù)作品和特定的自然景觀)，而是可以包含所有的人生經(jīng)歷、體驗(yàn)和情思。據(jù)此，“內(nèi)感美”搭建起美、藝術(shù)與人生之間的橋梁，為人生美化、藝術(shù)化提供了可能。

對(duì)于審美關(guān)系，人生論美學(xué)并不是像實(shí)踐論美學(xué)那樣從社會(huì)歷史的宏觀角度來(lái)考察，而是主要關(guān)注它的具體發(fā)生。對(duì)“審美靜觀”的闡發(fā)代表了人生美學(xué)對(duì)審美關(guān)系的認(rèn)識(shí)。“靜觀”一詞作為正式的美學(xué)術(shù)語(yǔ)始自于康德。對(duì)它的通行理解是將它視作康德“審美無(wú)利害”觀念的代名詞，并由此發(fā)展出后來(lái)的形式主義美學(xué)?！办o觀”表示一種隔絕意志的、只對(duì)對(duì)象形式產(chǎn)生興趣的純粹觀照，對(duì)對(duì)象本身表現(xiàn)出一種純?nèi)坏牡＿@樣來(lái)理解形成審美關(guān)系現(xiàn)實(shí)發(fā)生的“靜觀”，完全隔絕了美與意志的關(guān)系，否定了美的“合目的性”。王元驤認(rèn)為這是對(duì)康德“靜觀”概念的誤解。他認(rèn)為，“靜觀”在形式上雖然是無(wú)功利的，但其實(shí)質(zhì)則隱含著意向性。這里所說(shuō)的意向性是與無(wú)目的性相對(duì)的，指的是一種意志的指向性和目的性。因?yàn)榘殡S著“靜觀”所獲得的審美情感，必然是具有意向性的。因?yàn)椤扒楦小瓕?shí)際上是以情欲體驗(yàn)的方式所表達(dá)的人們對(duì)于客體對(duì)象的一種態(tài)度和評(píng)價(jià)，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種愿望和期盼，它總是隱含著一種‘合目的性’的觀念和指向，是人的一種意向性心理”。正是通過(guò)對(duì)靜觀的隱含意向性特征的肯定，王元驤表明，審美絕非是與意志無(wú)關(guān)的，它隱含著人生的終極訴求和理想信念。審美也絕非是通過(guò)舍棄一切意志活動(dòng)使人獲得內(nèi)心和諧的烏托邦，相反，它時(shí)時(shí)刻刻提示著人的超越性存在，激發(fā)人奮勇向前。審美靜觀的意向性，確保了以美來(lái)建構(gòu)人生幸福的可能性。

對(duì)內(nèi)感美以及意向性靜觀的闡發(fā)，共同構(gòu)成了王元驤人生論美學(xué)的主要理論內(nèi)涵。

四、王元驤人生論美學(xué)的理論意義與實(shí)踐價(jià)值

王元驤從“美對(duì)于建構(gòu)人生的價(jià)值和意義”這一致思方向出發(fā)，對(duì)審美活動(dòng)的審美主體、審美對(duì)象以及審美關(guān)系這三個(gè)方面做了全面而富有新意的闡發(fā)。其新意最主要的體現(xiàn)在人生論美學(xué)的理論起點(diǎn)——社會(huì)性的個(gè)人上。以往美學(xué)研究中不是把人作社會(huì)性、理性的理解，就是把人理解為抽象的心理過(guò)程，因而都具有科學(xué)主義的傾向，遠(yuǎn)離人的現(xiàn)實(shí)生活。建立在具體的人的基礎(chǔ)上的人生論美學(xué)，糾正了以往美學(xué)研究把人抽象理解的傾向，建立起美、藝術(shù)與人生之間的聯(lián)系。除此之外，人生論美學(xué)的理論意義還具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，將審美對(duì)象主要定義為一種內(nèi)感性的存在，有效地克服了傳統(tǒng)的主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)窠臼，同時(shí)將審美對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)的人生情思，實(shí)現(xiàn)了審美對(duì)象的極大擴(kuò)展；其次，對(duì)審美關(guān)系具體發(fā)生時(shí)的隱含意向性的強(qiáng)調(diào)，糾正了對(duì)“審美無(wú)利害”觀點(diǎn)的誤解，有力地反駁了形式主義美學(xué)觀，在創(chuàng)新的同時(shí)又顯示出守正的色彩。通過(guò)對(duì)這幾個(gè)方面的闡發(fā)，王元驤總體上實(shí)現(xiàn)了對(duì)美學(xué)基本問(wèn)題的厘清；再次，給中國(guó)古典美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以良好的啟發(fā)。審美人生論哲學(xué)—美學(xué)精神是華夏民族的悠久傳統(tǒng)。人生論美學(xué)由美學(xué)精神凝聚為美學(xué)理論，傳承了這一古老美學(xué)精神的同時(shí)，也融合了西方美學(xué)研究的思想成果。這使得它不僅是中西美學(xué)思想交流的良好場(chǎng)閾，對(duì)于建設(shè)具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)更是有突出意義。正如金雅所言：“今天，對(duì)于人生論美學(xué)的民族資源予以梳理和新構(gòu)，應(yīng)是當(dāng)下發(fā)展推進(jìn)民族美學(xué)建設(shè)、促進(jìn)當(dāng)代生活實(shí)踐和人自身建設(shè)的一個(gè)重要方面”[7]106；最后，人生論美學(xué)以其激動(dòng)人心的話語(yǔ)方式，重新喚醒了美學(xué)的生命力。人生論美學(xué)將美與人生聯(lián)系起來(lái)，使美學(xué)走出單純認(rèn)識(shí)論的窠臼，關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生存，“知識(shí)”只有在與人自身的命運(yùn)息息相關(guān)，并為自身幸福指示出某種方向時(shí)，這種“知識(shí)”才具有存活的價(jià)值。王元驤的人生論美學(xué)正是秉持著這種信念。

最后，王元驤人生論美學(xué)還具有突出的實(shí)踐性品格。這集中體現(xiàn)在美育在人生論美學(xué)中所占有的突出地位。王元驤在對(duì)人生論美學(xué)的闡述中，多次將人生論與倫理學(xué)并舉甚至等同，提示出人的幸福自由與道德之間的密切關(guān)系，顯示出美善相諧的基本美育觀點(diǎn)。在當(dāng)前社會(huì)拜金、拜物盛行，道德原則往往被棄之不顧的大的時(shí)代背景下，人與人之間時(shí)常陷入緊張的相互敵對(duì)狀態(tài)，社會(huì)猶如叢林。王元驤的人生論美學(xué)所提示的一條美善相諧之路，為迷失于欲望叢林的現(xiàn)代人尋求幸福指明了一個(gè)方向。他對(duì)當(dāng)代美育的新闡釋的另一個(gè)特點(diǎn)是把“崇高”教育置于突出地位，他認(rèn)為崇高教育有利于塑造剛強(qiáng)有力、奮發(fā)向上的民族精神。這就使人生美化避開(kāi)了過(guò)于追求內(nèi)心圓融與寧?kù)o而忽視向外生長(zhǎng)、改造現(xiàn)實(shí)的陷阱。

王元驤的人生論美學(xué)在當(dāng)今美學(xué)的多元發(fā)展格局中別具特色，為美學(xué)發(fā)展提供了一條可資借鑒的突破之途。它直接關(guān)懷現(xiàn)實(shí)、關(guān)懷人生的品格，使它成為諸多流派中最有溫度的理論話語(yǔ)。更為重要的是，它為當(dāng)前社會(huì)道德滑坡、個(gè)體的精神苦痛與迷茫提供了一個(gè)療救的藥方。人生論美學(xué)作為王元驤會(huì)通中西方美學(xué)并加以創(chuàng)新發(fā)展的產(chǎn)物，是他在古稀之年為世人奉獻(xiàn)出來(lái)的一份獨(dú)特而厚重的學(xué)術(shù)財(cái)產(chǎn)。

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