文學(xué)：言語自為的社會活動

高　楠

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽　110036)

把文學(xué)理解為言語自為的社會活動，這里有兩個關(guān)鍵詞的特殊意義須預(yù)先指出，即“言語自為”與“社會活動”。言語自為，不僅涉及語言學(xué)經(jīng)常談到的言語選擇、組織與結(jié)構(gòu)，而且，也涉及言語功能，這便進入語義學(xué)與語用學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域；文學(xué)，正是在言語自為中獲得它之所以是文學(xué)而不是其他的根據(jù)。當(dāng)把文學(xué)指認為社會活動時，創(chuàng)作中心論、文本中心論、接受中心論乃至語言中心論等，便都在各自中心的位置上失去了它們的設(shè)立重心，在它們相繼“死去”之后復(fù)活，并且在彼此交匯與融合中為活動所屬性化。這兩個關(guān)鍵詞使理論的文學(xué)研究及批評的文學(xué)闡釋走出當(dāng)下常見的觀念與活動相割裂的尷尬境況，也使理論建構(gòu)與批評獲得更合于文學(xué)的指向與依憑。

一、言語他為與言語自為

語言的非實在性來自于語言所指，語言經(jīng)由所指構(gòu)入存在，并成為存在之所。語言所指在實踐性的言語運用中獲得面對事實的具體化，面對并指示事實，是言語之所為。

(一)言語所為的“為”之所在

“為”是一個富于能動性的概念，它因其巨大的能動性而成為中國古老的哲學(xué)范疇，即儒家注重的自強進取的“為”與道家主張的由退而進的“為”——“無為而無不為”。“為”又包括何為、何所為與如何為，這涉及哲學(xué)所說的方法。這不僅是中國哲學(xué)的母題，也是西方哲學(xué)的母題。

從語言學(xué)角度說，晚近的西方語言學(xué)真理性地闡釋了語言與社會歷史實踐的關(guān)系，盡管人類文明、人類歷史歸根結(jié)底是物質(zhì)性實踐的成果，即是說，人類社會的物質(zhì)文明不是寫出來與說出來的，而是物質(zhì)性地做出來的，但就其歷史過程而言，任何物質(zhì)性實踐又都是語言交流的實踐并通過語言交流而實現(xiàn)。因此，從這個角度說，語言不僅是人在世界中彼此交流的根據(jù)，而且就是世界的語言形態(tài)。對此，維特根斯坦在概述了思想與圖像、與意義、與事實的一體性關(guān)系后，強調(diào)語言見于思想的意義。*維特根斯坦認為人對世界的圖像、意義與事實的把握，都是一種思想的把握，而思想的把握是通過語言完成的，因此他說：“語言必須延伸得像我們的思想一樣遠。”(參見涂紀(jì)亮主編:《維特根斯坦全集》第2卷，黃裕生、郭大為譯，河北教育出版社2003年版，第189頁。)列維·斯特勞斯的看法則在于強調(diào)社會關(guān)系本身就是一種交流，這種交流通過象征進行，象征又受引喻與轉(zhuǎn)喻兩種關(guān)系操縱，而這種操縱乃是在語言結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)的。*列維·斯特勞斯在《語言學(xué)與人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析》中指出，語言學(xué)與人類學(xué)在研究人類關(guān)系方面存在密切的“方法論相似性”，前者為后者提供了語源學(xué)根據(jù)。語言在語言結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)的東西，正是人類的語源根據(jù)。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第297-298頁。)海德格爾從存在論中揭示語言與存在的密切關(guān)系，即“語言是存在的家”*海德格爾在談到行動、思、存在及語言的關(guān)系時指出“存在在思中形成語言。語言是存在的家，人棲居在語言所筑之家中”。(參見陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第301頁。)。這三位在西方語言學(xué)建構(gòu)中居代表性位置的學(xué)者，強調(diào)的都是語言之于世界的關(guān)系，他們所揭示的這一關(guān)系的實質(zhì)在于語言因世界而在，語言在世界之維中成為世界的語言。即是說，從世界的語言交流而言，世界既是語言的目的，又是實現(xiàn)這一目的的手段與方法。而這就是語言的世界之為。語言的世界之為即語言為世界而為，這是一個語言與世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)，在這一關(guān)系結(jié)構(gòu)中，世界是語言所言說的東西，因此是語言的他者——盡管語言通過世界的他者之為使世界成為語言的世界，但這畢竟是語言他為的結(jié)果。就語言的本質(zhì)而言，語言是他為的。

語言他為，通過語言之具體形態(tài)的言語的他為而實現(xiàn)——語言總是在對于世界的他為中，在向著世界的具體形態(tài)即構(gòu)成世界的各種事實中具體化為言語，言語是語言對于世界具體的具體之用。語言作為整體是人類歷史發(fā)展的生成物，這是人類歷史對于人類的饋贈。這一饋贈，并非封存在某一歷史的時間點而固定不變，它隨人們的歷史活動而變，因此它是具有永久保鮮性的歷史饋贈。語言對于任何時代的言語具體化而言，都是先在的整體規(guī)定，西方結(jié)構(gòu)主義者呂西安·戈德曼把語言結(jié)構(gòu)的這種無所不在的整體規(guī)定性用“隱蔽的上帝”予以象征。*戈德曼在《隱蔽的上帝》一文中提出構(gòu)成言語的詞、句子、片段之所以會產(chǎn)生意義，在于它們總是被整體性所規(guī)定，這種整體性是歷史演變的整體性又是社會生活的整體性，作品、個人也有協(xié)調(diào)的整體性，但相對于歷史與社會整體性，總是被規(guī)定的，并且不是充分獨立的。閱讀與理解總是整體性中的閱讀與理解。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第367-370 頁。)維特根斯坦則把語言對于言語表述的先在規(guī)定性稱為人們在語言交流中彼此理解的前提。*維特根斯坦認為人們通過語言彼此理解，但這種彼此理解只有在不須解釋就能理解的前提下才是可能的。語言交流被理解限定。(參見涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》第2卷，黃裕生、郭大為譯，河北教育出版社2003年版，第189頁。)由此說，言語所為的“為”之所在有兩個方面，一是言語被語言所為，它必須在先在的語言規(guī)定性中安置自己，使自己在語言規(guī)定中被規(guī)定；二是言語在語言規(guī)定中所面對并指示的事實，言語必須在非言語的事實中安置自己，使自己被事實規(guī)定。言語的這兩種被規(guī)定，都來自于言語之外，亦即兩種所為是非言語的，因此都是言語的他為。

卡西爾通過英國精神病學(xué)家杰克遜的失語癥及言語障礙研究提出“低級言語”和“高級言語”術(shù)語，他闡發(fā)說低級言語是被感嘆地使用的，屬于感情言語，它指向言說者的感情，并將之表現(xiàn)出來；高級言語則是陳述性的，“在陳述語言中，我們有一諸觀念的客觀連接，我們既有主語，又有謂語，還有二者的關(guān)系。在人對‘客觀’世界的發(fā)現(xiàn)中，在對著固定不變性質(zhì)的經(jīng)驗事物的世界的發(fā)現(xiàn)中，正是這種言語，即陳述言語成為人的首要思路。在這條思路的指導(dǎo)下，我們才發(fā)現(xiàn)一個對象世界，一個具有固定不變的性質(zhì)的經(jīng)驗事物的世界”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第290頁。。感情言語被言語者的感情規(guī)定，當(dāng)情感襲來時，言語被情感所為；陳述言語則被所陳述的對象世界及經(jīng)驗事物的世界所規(guī)定。這里實際是談到了三種言語他為，即言語的情感他為、言語的對象他為，以及言語的經(jīng)驗他為?？ㄎ鳡柼貏e強調(diào)了經(jīng)驗事物世界的固定不變的性質(zhì)，這里有兩層含義：一是唯有確定的經(jīng)驗可以提升為普遍性的經(jīng)驗，才能構(gòu)成言語的經(jīng)驗他為；一是被經(jīng)驗他為的言語使經(jīng)驗得以固定。這是語言在不斷變換花樣的言語游戲中施為于言語的他為。

(二)日常言語、科技言語、理論言語的他為特征

卡西爾在柏拉圖那里了解到這位偉大的思想家?guī)缀醣贿壐魉沟牧α克鶋旱?，因為他必須時時屈從這種力量，對他而言這是言語的能力和理性的能力。柏拉圖又漸漸地意識到這是一種有問題的、含糊的能力，他在蘇格拉底對話中看到了這種能力的正當(dāng)運用，即發(fā)現(xiàn)了對話邏輯這種哲學(xué)的真正方法；但同時，他也看到了詭辯派，這種能力在詭辯派那里不是用來探求真理，而是用來達到實用目的，于是，言語能力才成為他們手中“最危險的武器”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第288頁。?？ㄎ鳡査l(fā)現(xiàn)的柏拉圖這種揭示真理或追求實用的邏各斯力量，正是不可避脫的言語他為的力量。它發(fā)于語言的整體規(guī)定性——音、詞、句、段、語法關(guān)系、邏輯關(guān)系，用于不同目的的對話交流。語言的對話交流以具體的言語方式進行，言語組合是目的性的，人們根據(jù)不同的交流目的——這目的可以是狀況的表述、對象的指示、過程的傳達、經(jīng)驗的交流、情感的抒發(fā)、真理的論證，運用即時的方式、對話的方式、演講的方式、書寫的方式，進行目的性言語的組合與交流。如格雷馬斯所說：“我們所描寫的意義結(jié)構(gòu)在交流中表征，就是說它在人的感覺活動中自呈于前。交流匯集了其表征的必要條件。正是在交流活動或‘交流動程’中，內(nèi)容重新找到了表達”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第401頁。。即是說，交流即是言語的目的規(guī)定性、組合規(guī)定性、意蘊規(guī)定性、表達規(guī)定性，而且就是綜合可見的言語交流本身。換句話說，交流就是言語的他為形態(tài)。

常見的言語形態(tài)，如說的形態(tài)——隨時發(fā)生的日常生活對話，公共場合的發(fā)言、演講，職業(yè)性的專述、報道、知識講授；寫的形態(tài)——科技報告、情況說明、法律文書、公文信函、理論闡釋，都他為于各自的目的、各自的條件、各自的效果要求。這類言語雖然不是所說的實在，但都有實在所指，即便是各種人文理論與哲學(xué)，也都有其實在所對，這實在所對或者是事實性的，或者是推導(dǎo)性的。亞里士多德用可然、或然與必然對之表述，康德用理性批判對之表述，黑格爾用精神現(xiàn)象對之表述，海德格爾用在與此在對之表述，羅素則稱之為有保證的可斷言性?？偠灾?，西方學(xué)者普遍地接受這一語言—言語事實：語言—言語不是實在的言說對象，但卻因?qū)嵲诘难哉f對象的言說而存在。

中國古人雖早有言不盡意、輕有重?zé)o的說法，但對名實、言信、言理、辨用、正實、見端這些涉及語言學(xué)中語言及言語與實在關(guān)系的問題一向是非常認真的，如老子“無名天地之始，有名萬物之母”(《老子》一章)，把為萬物命名置于萬物之母的高度；“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)”(《老子》十四章)，以道為本的老子，提出道之所以能執(zhí)古而御今，如朱謙之所注，是憑語、言相傳的。即是說，史記于言，道語于今?？鬃拥拿麑嵵妫盀檎叵日?《論語》魯論)，把語言名實關(guān)系的重要性提升至治理國家的高度，而且，他的很多重要言說都集中在名實關(guān)系的辨析之中。荀子的圣人之辨與君子之辨的闡釋，都是就言辭的指實而言的，“發(fā)之而當(dāng)”、“成又而類”、“文而致實”(《荀子》非相)。所以，語言—言語務(wù)求真實的規(guī)定性，古今中外概莫能外。

(三)文學(xué)在言語自為中營造差異于非文學(xué)的領(lǐng)地

日常言語、科技言語、理論言語，都由其所言之實而為，都把言語實現(xiàn)他為的程度看作言說者言語能力的表征，因此這也是衡量言語的普遍標(biāo)準(zhǔn)。而這種情況在文學(xué)中就是例外，甚至被顛覆了。毫無疑問，文學(xué)是無可對證的。即便某一文學(xué)寫作以某一真實的歷史事件或現(xiàn)實事件為藍本，并且力求如實地再現(xiàn)這一事件，也無濟于事。這是因為真實事件中的大量具體過程都隨著事件的過去而散落于無限的虛無之中，這類大量的具體過程連任何親歷者都不可能完全知曉，他的身體局限及視野局限使他只能被封閉在彼時彼地的關(guān)注中而不計其余。而且，即便是新歷親為，過后的反思性的想象愈是逼近細節(jié)便愈只能是特征性的摹仿——對于某類相似經(jīng)驗的摹仿性再現(xiàn)。當(dāng)亞里士多德以其摹仿說而被文學(xué)家與其他藝術(shù)家們膜拜為圣哲時，文學(xué)藝術(shù)的并非實在的摹仿屬性就被確定了。這倒不是因為亞里士多德的摹仿說奠定了文學(xué)藝術(shù)非實在的屬性，而是因為他發(fā)現(xiàn)并理論地闡釋了這一文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)屬性。任何文學(xué)作品都游離于歷史實在與現(xiàn)實實在之外，它的任何實在性敘寫，都沒有實在的確定所對，因此都是非實在的，只能是實在的模仿。文學(xué)不被歷史與現(xiàn)實的實在所為，而只是被自己的非實在所為，它便獲有了自為的屬性。即是說，它被自己設(shè)定的某種東西所為。由于這種設(shè)定是文學(xué)的自我設(shè)定，因此這種自我設(shè)定的所為便是文學(xué)的自為。文學(xué)自為通過文學(xué)的言語自為而實現(xiàn)，因此，概括地說，文學(xué)是言語自為的存在。

文學(xué)的非實在性又被研究者們稱為摹仿性、虛構(gòu)性、想象性、虛幻性，也有學(xué)者直接稱之為謊言性，并據(jù)此宣稱作家們說的都是謊言，因此都是編造謊言的騙子。上述說法已成為對于文學(xué)的共識，無需多論。不過，文學(xué)的非實在性是通過文學(xué)寫作的言語活動而獲得的，不被實在所他為的文學(xué)言語也因此獲得不同于上述言語他為性的自身言語屬性。正是自為性從言語角度構(gòu)成文學(xué)的獨特屬性，亦即使文學(xué)不同于非文學(xué)的言語屬性。這個問題是文學(xué)研究中有待深究的問題。

1.文學(xué)的言語自為

文學(xué)言語不為任何實在負責(zé)，只為文學(xué)負責(zé)。這種負責(zé)，體現(xiàn)為文學(xué)的目的性操控。

不管后來的文學(xué)中心論如何推論作者已死，任何后繼的文學(xué)中心都決定于作者的言語創(chuàng)作，這似乎毋庸置疑。作者是文學(xué)的永生的死者、永不在場的在場者，他是文學(xué)言語的書寫者，他把永生與在場留存在他所寫的文學(xué)言語中，并因此被永生在場地封閉在他書寫的文學(xué)作品中。他因他的文學(xué)言語而存在。

文學(xué)言語的自為，自為于作者書寫時的意愿，因此是作者見于意愿的自為。即是說，他為自己的意愿而書寫，并時時地把自己規(guī)約于自己的意愿中。很多創(chuàng)作論研究都揭示了這種創(chuàng)作中自我規(guī)約的性質(zhì)。作者的寫作意愿有兩個方面，一是他想書寫什么，一是他想如何書寫。如何書寫通常被概括為風(fēng)格，這是一個可以無限豐富的范疇，從風(fēng)格即個性的角度說，有多少作者就有多少個性，因此，理論地說，也就有多少風(fēng)格。盡管實際情況并非如此，因為文學(xué)言語地展示個性并非易事，很多作者終生都在通往風(fēng)格的途中。作者意愿的自為，從語言角度說，是一種語義設(shè)定及語義的言語表述。語義在言語表述中并不直接現(xiàn)身，而是潛身于言語所表述的各種具體現(xiàn)象與境況中。語義是召喚性與組織性的，它把可以體現(xiàn)語義的相關(guān)現(xiàn)象與境況召喚過來，并按照語義表達的需要將之組織得各就其位。

在文學(xué)中這是一個自我圓合的言語組織過程，它有一種向內(nèi)收斂的力量，即語義的自我召喚與自我回歸。它不受它之外任何實存的事實所規(guī)定，因此也沒有任何實存的事實需要它表達，它既沒有現(xiàn)實生活的實際交往目的，也不為自己設(shè)置實在的現(xiàn)實功利目的。言語他為的本質(zhì)規(guī)定性，在文學(xué)言語中被作為束縛而否定。當(dāng)然，這不是說言語自為的文學(xué)就一定不求它為，它可以干預(yù)生活，可以面對實在，可以傳播真理，也可以進入功利，但這一切，不是作為言語的本質(zhì)規(guī)定性，而是一種可以不時地閃現(xiàn)，可以專門地突出，但也可以淡化、可以忽略的選擇。它作為書寫意愿的一種自由而發(fā)揮作用，是一種既可就之又可離之的自由。羅蘭·巴特談到過文學(xué)文本這種表述的自由，并因此稱文本是一種神物，這種神物期待著閱讀者，但始終與閱讀者共在的則是那個在法律上雖已死去，卻在閱讀中隨時復(fù)活的書寫文本言語的作者。這個作者之所以書寫，只是因為文本能給他帶來快樂。*羅蘭·巴特認為，在文本中，那個按照意愿而書寫的作者作為公民，帶有激情和生命的人格雖然消失了，被剝奪了，他卻時時被需要著?！拔谋窘柚谝环N完整的不可見畫面和選擇挑剔來選擇我，詞匯、附注、可讀性等；在沉浸于文本之中的時候，總是有著另一個人，即作者”。(參見朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第434、448頁。)

文學(xué)的言語自為，即它通過作者的書寫意愿為自己設(shè)定目的并在自己的言語領(lǐng)地將之實現(xiàn)。它的這種相對于非文學(xué)言語的他為性而在此處被予以強調(diào)的言說特點，不同時期的西方學(xué)者也從不同角度有所論述，其中有三種說法具有代表性。一種說法即俄國形式主義學(xué)派，以布拉格語言學(xué)派重要成員穆卡洛夫斯基為代表。他在對科學(xué)論文、報刊文章中的言語與詩的語言進行比較時提出一個語言行為目的的說法，認為科學(xué)論文、報刊文章選擇與組織言語時總是以主題內(nèi)容的交流為目的，這種用法幾乎是“自動化的，自動化的程度越高，則言語的選擇與運用中受意識支配的成分就越少，因此這種言語便成為標(biāo)準(zhǔn)語。詩的言語則不同，在詩的語言中，突出達到了極限強度(突出是自動化的反面)：它的使用本身就是目的，而把本來是文字表達的目標(biāo)的交流擠到了背景上去。它不是用來為交流服務(wù)的，而是用來突出表達行為、語言行為本身的”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第293頁。。語言行為目的，強調(diào)的是言語在詩中被突出為非標(biāo)準(zhǔn)化的行為，這類似于芭蕾舞演員的舞蹈行為，它沒有其他目的，把自己凸顯出來本身就是目的。

第二種代表性說法是經(jīng)驗決定性的，法國解釋學(xué)哲學(xué)家保羅·利科爾在對科學(xué)與詩歌的比較中，從詩歌言語表現(xiàn)力的角度提出詩歌言語是通過“保持歧義”來進行言語選擇與組織的。他提出兩種類型的語言學(xué)，即語言的語言學(xué)與言論的語言學(xué)。前者以音位學(xué)、詞匯學(xué)和句法學(xué)的有限結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，后者則從句子的不歸約的特性中推演出人類言語的無限產(chǎn)品。兩種類型語言學(xué)所研究的就是語言這種有限工具的無限運用。為此，他提出一詞多義的普遍性語言現(xiàn)象——在一詞多用中語言的有限性進入言論(言語)的無限性。一詞多用既滿足著作為語言基礎(chǔ)的經(jīng)濟原則——用經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)傳達多種意義效果，同時，一詞多用又把語言變成從上下文出發(fā)碰運氣的解釋工作。由此，他認為科學(xué)語言的特征是消除一詞多用的歧義，使一個符號只具有一種意義，而詩歌語言則相反，它擁有“保留并創(chuàng)造歧義的程序”，以此增加詩歌語言的可感知性。由此，利科爾提出，“詩歌并不教給人們?nèi)魏维F(xiàn)實的東西”，“詩歌是不可證實的”，“每一首詩，每一件文學(xué)作品，都有一個‘世界’，都展示了一個‘世界’：作品的世界”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第649頁。。而這個作品的世界就是感情的世界。因此，是詩人感情世界的獨特經(jīng)驗自為地規(guī)定著詩歌保留歧義的程序。

第三種代表性意見來于語義學(xué)派，語義學(xué)派的創(chuàng)立者瑞洽慈從語義接受效果的角度，解釋何以文學(xué)言語是指向自身的。瑞洽慈在當(dāng)時語言學(xué)還不受關(guān)注的情況下，發(fā)現(xiàn)并闡釋了情感語言與科學(xué)語言的區(qū)別。他認為藝術(shù)是人類信息傳達的最高形式，但藝術(shù)的傳達不同于其他信息的傳達，藝術(shù)信息傳達的核心概念是“沖動”，沖動既是生理的又是心理的，能滿足沖動的藝術(shù)言語是不能用經(jīng)驗事實核實的言語，是一種情感言語。情感言語的指稱性屈從于情感滿足的結(jié)果，人們在藝術(shù)的情感語言中思考美，但這種思考卻未必指稱什么東西，在美的思考中“沖動完全受制于內(nèi)部因素而且不受刺激因素控制，結(jié)果指稱并未發(fā)生”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第835頁。。由于詩的言語并不向外指稱什么，因此當(dāng)它被創(chuàng)造與被閱讀時，并沒有實際刺激的發(fā)生而只是情感這類內(nèi)部因素的活躍。他區(qū)別了三種“真”，即科學(xué)意義的“真”、“可接受性的真”及“正直與真誠的‘真’”，后兩種“真”是詩的言語傳達的“真”。瑞洽慈引用濟慈的話說“想象力視之為美而捕捉住的東西必定是真”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第839頁。。由此，沒有確定的指稱滿足著內(nèi)部沖動，但具有“真”的接受性，實現(xiàn)著美的想象力的詩歌言語，便在其向內(nèi)部的情感活動中有了自為的根據(jù)。

2.言語自為與文學(xué)形式、文學(xué)性、文學(xué)意義

俄國形式主義學(xué)派致力于把文學(xué)與其他社會現(xiàn)象與生活區(qū)別開來，他們進行這種區(qū)分的動力是批判性的，即批判當(dāng)時盛行的在社會環(huán)境和作家生平中研究文學(xué)作品的風(fēng)氣，認為文學(xué)作品是自我規(guī)定的，因此應(yīng)該到作品中尋找文學(xué)之所以為文學(xué)的屬性。他們的這一批判性主張作為世紀(jì)新聲引發(fā)了西方文學(xué)理論研究的世紀(jì)轉(zhuǎn)向。文學(xué)的形式屬性的探索、語言陌生化的創(chuàng)作方式與創(chuàng)作手段的探索，使文學(xué)研究轉(zhuǎn)向自身。從為文學(xué)劃界的角度說，本文的言語自為的提法與俄國形式主義的形式化及陌生化提法有大體相同的指向。其中的差異在于，本文的言語自為研究的是文學(xué)的言語狀況與言語特征，而后者則側(cè)重于文學(xué)的屬性與方法。言語自為的語言特征性體現(xiàn)在各種文學(xué)活動中，是文學(xué)的活動形態(tài)，文學(xué)的活動性問題下面將專門闡釋。形式論及陌生化則封閉于文本，揭示的是文本屬性及生成這種屬性的方法。形式主義研究，即文學(xué)性研究及其方法研究開啟了西方后來的結(jié)構(gòu)主義研究、語言學(xué)研究、修辭學(xué)研究、審美現(xiàn)象學(xué)研究及藝術(shù)心理學(xué)研究，同時，這又是文本中心論的繼續(xù)。其實，形式主義研究一開始就預(yù)設(shè)了自己走向衰落的道路，它把文學(xué)活動的多樣性在文學(xué)形式的單一性中收攏的努力注定使文學(xué)研究狹隘化，因此也注定走向片面。文學(xué)形式又是一個外延模糊且寬泛的概念，并且它本身又處于不斷變動中，為使收攏多樣的努力不至于無所著落，形式主義者必然想方設(shè)法地織密這個收攏的網(wǎng)，使模糊的得以明確，使敞開的得以封閉，并且收束這個網(wǎng)。而當(dāng)它織密與收束這個網(wǎng)時，只是收束了文學(xué)可以被它收束的那一部分，那一小部分，而文學(xué)則仍然走著它多樣發(fā)展的自為之路，形式主義者因此陷入它所收束的文學(xué)與它用以收束的形式之間的狹窄的循環(huán)論證。這種狀況，使它成為西方解構(gòu)主義的靶的，并釀成西方后現(xiàn)代主義風(fēng)潮。

言語自為的研究面對豐富多彩的文學(xué)活動，這是文學(xué)的實在性面對，又是文學(xué)的敞開性面對，它從言語特征的角度揭示了文學(xué)的自然屬性。文學(xué)自古以來，不管彼時彼地它是否被稱為文學(xué)，只要具有言語自為這個屬性，詩經(jīng)也好、荷馬史詩也好、詩歌也好、散文也好、小說也好、戲劇也好，便都可以因此獲得文學(xué)直接的或追加的命名。形式主義的文學(xué)形式研究，主要是文學(xué)的語言形式的研究，在言語自為研究中它不是被排斥，而是將缸中的魚放生為河中之魚，任它在更大的水域中自由游動。隨形式主義而來的文學(xué)性研究，也自然在言語自為的文學(xué)現(xiàn)象中，它可以被稱為狹義的文學(xué)性，也可以被稱為廣義的文學(xué)性。文學(xué)性的狹義、廣義之分，既是中國新世紀(jì)之初對于文學(xué)邊緣化的策略性的理論應(yīng)答，也是西方形式主義對于后現(xiàn)代主義的理論應(yīng)答。對此，言語自為的說法均可予以汲納。對文學(xué)性狹義、廣義之分的問題，姚文放在他的一部收入“國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫”的新著中借助喬納森·卡勃作出了切合實際、也切合文學(xué)言語自為實際的評價：“卡勃對于文學(xué)性在文學(xué)理論與‘理論’既相互分化又相互交織的格局中的未來走勢作出了充滿樂觀的估價與展望：‘如果文學(xué)性成分如辛普森所說的那樣已凱歌高奏(對他來說，后現(xiàn)代是文學(xué)性成分高奏凱歌的別名)，那么也許是重新奠定文學(xué)中的文學(xué)性成分的基礎(chǔ)的時候了，也許是回到實際的文學(xué)作品，以便察看后現(xiàn)代狀況是否可以從文學(xué)操作中推知出來的時候了。在我看來，這似乎是相當(dāng)可能的’”*姚文放：《從形式主義到歷史主義的晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機理研究》，北京大學(xué)出版社2017年版，第367頁。。姚文放肯定卡勃的這段話，認為他提振了文學(xué)理論的信心，厘清了“理論”向文學(xué)理論回歸的路徑。文學(xué)性由形式主義的與生活形成差異的文學(xué)屬性，進入理論視野的生活屬性，又進而在后現(xiàn)代狀況中成為溝通文學(xué)與生活的屬性。這種屬性的轉(zhuǎn)換其實正是在言語他為與言語自為的生活言語形態(tài)與文學(xué)言語形態(tài)、理論言語形態(tài)與文學(xué)理論言語形態(tài)的交互轉(zhuǎn)換中完成的。

至于文學(xué)意義，對于文學(xué)的言語自為而言，即它如何在萬事萬物的意義世界獲得合法地位。這其實是一種價值追問，同時，這又與被大眾生活所瓜分、所分享的文學(xué)性相關(guān)。由于言語自為，文學(xué)從一切言語他為的社會活動領(lǐng)域退居出來，成為一種非言語他為的屬性，這種屬性的價值在于回歸言語自身。言語自身是另外的一個世界，在這個世界中，言語他為世界中的一切都可以活靈活現(xiàn)地發(fā)生，有各種各樣的人物，各種各樣的景物，各種各樣的對話，各種各樣的事件。它類似于夢境，一切都可以發(fā)生，但現(xiàn)實地說又什么都沒有發(fā)生。讀《紅樓夢》，一切都栩栩如生，讀者卻只能意在其中，其余便毫無作為，林妹妹的愛也好死也好都只能由著她去。這種意為而體不為的情況，由文學(xué)言語自為所造就。

言語自為規(guī)定著文學(xué)意義的五種屬性。其一，意為屬性。這個意，即意念，包括欲望、想象、情感、體味等心理活動。這類心理活動被言語自為喚起，被言語自為限定，并消解在言語自為中。其二，話為屬性。話，即通過言語說話。話是具有一定內(nèi)容的言語單元。在生活中話是他為的，為交流內(nèi)容與交流目的而話。在文學(xué)中言語之話表面上看與生活之話并無二致。其實，它只可以讀或聽，卻不可以參與其中地另外說話，它是文學(xué)的自話，因此是文學(xué)自為的話。故事之所以流傳，詩歌之所以吟誦，在于它言語自為的話為屬性，它在言語他為的世界里保持著自己的世界獨立性，它永遠可以在交流中分享并且不因分享而有損耗。其三，言為屬性。這是言語自為的言語自身的屬性，包括指向言語自身的修辭屬性、陳述屬性、言語結(jié)構(gòu)屬性。修辭屬性，是言語的審美屬性。它的作用是使言語讀起來、感受起來、誦起來令人愉悅、令人思味、令人關(guān)注，令人有產(chǎn)生合于生命節(jié)律的快感。對言語自為的修辭屬性，中國古人深有領(lǐng)悟，如廣為運用的比興說。這類言語自身之為，是有所感卻又難以言傳的效果，但其所示卻是明確的，即這是言語自身的效果。其四，陳述屬性。這不是陳述什么的屬性，而是陳述本身的屬性。同一個事件過程，可以有眾多陳述方法，這是所指與能指的關(guān)系，在這種關(guān)系中，陳述獲有自身陳示的意義。如德勒茲所說，陳述的根據(jù)，即歸檔的根據(jù)，它不在于詞匯、句子、命題的某種結(jié)構(gòu)或作者——主體的意圖，而在于它在整體中的簡單功能 ，即究竟什么在規(guī)定著所表述的事件。*德勒茲認為，陳述有自我陳示的功能，這種功能使它有別于詞匯、句子或命題，它本身就包含作為“衍生物”的主體功能、客體能力的衍生功能。(參見[法]德勒茲：《德勒茲論福柯》，楊凱麟譯，江蘇教育出版社2006年版，第128頁。)生活中的陳述，也包括科學(xué)陳述與理論陳述，則被它們之外的陳述對象、交流對象的實在性規(guī)定。文學(xué)陳述，只有陳述規(guī)定的對象，而沒有規(guī)定陳述的實在對象，陳述即是其所陳述。顯然，順敘、倒敘、插敘、補敘這類陳述手法如何在陳述事件中安排與使用，其效果是陳述自身的效果，其意義也是陳述自身的意義。其五，言語結(jié)構(gòu)屬性，這是言語以何次序排列的屬性，是使言語被組合為具有自身整體性的屬性。呂西安·戈德曼正是從這一屬性角度闡釋他的結(jié)構(gòu)主義觀點：“一些表面上看來相似甚至相同的詞、句子、片斷，在被納入不同的整體時，可能具有不同的意義”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》第三卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第372頁。。這個整體，就是言語的結(jié)構(gòu)整體，它本身沒有言語意義，但是當(dāng)詞、句子、片斷獲得了結(jié)構(gòu)整體時，意義卻由此產(chǎn)生出來并且被此規(guī)定。言語結(jié)構(gòu)在言語他為領(lǐng)域是歷史生成的，是被歷史規(guī)定并進而規(guī)定歷史的，它與實踐活動、習(xí)俗活動、思維活動具有深層對應(yīng)性。在言語自為的文學(xué)中，雖然在言語組織與運用上不排斥甚至離不開他為的言語結(jié)構(gòu)形式，比如日常言語在小說與戲劇中的運用，但總體而言，言語的敘事結(jié)構(gòu)、抒情結(jié)構(gòu)是自為性的，它只為自己所封閉所承載的文學(xué)內(nèi)容負責(zé)。美國學(xué)者西摩·查特曼對故事結(jié)構(gòu)與敘事結(jié)構(gòu)進行研究，提出情節(jié)表達順序問題，亦即文學(xué)的情節(jié)結(jié)構(gòu)不需要與故事的自然邏輯順序相同，“情節(jié)的作用是要強調(diào)或不強調(diào)故事中的某些事件，解釋一些事件，把其他事件留給讀者去推斷，表現(xiàn)或告訴，評論或保持沉默，把焦點集中在一個事件或人物的這個或那個方面”*閻嘉主編：《文學(xué)理論讀本》，南京大學(xué)出版社2013年版，第29頁。。即是說，文學(xué)情節(jié)是言語表述，它不同于生活中所發(fā)生事件的故事性，后者受自然邏輯順序所限定，這是他為。見于文學(xué)作品結(jié)構(gòu)的言語自為既是自為言語的內(nèi)在構(gòu)架又是它的外部形式。內(nèi)在構(gòu)架，支撐著文學(xué)言語的次序安排、起承轉(zhuǎn)合；外部形式包括文學(xué)言語的視覺形式與聽覺形式，以及由此產(chǎn)生的節(jié)律形式，它體現(xiàn)為文學(xué)的個別性、風(fēng)格性，又具有文學(xué)的共性。文學(xué)言語結(jié)構(gòu)形式之于文學(xué)言語，很類似于一座別墅的建筑圖紙，它不是那座別墅，但生成與規(guī)定著那座別墅，它是一座個別的別墅設(shè)計，但又擁有別墅的共性。中國古典詩詞中的詞牌，可以看作抒情性言語結(jié)構(gòu)的典型。上述五種屬性，均是言語自為的文學(xué)構(gòu)成屬性與規(guī)定屬性，文學(xué)意義在這五種屬性的綜合作用中生成，并經(jīng)由文學(xué)言語自為的接受而獲得。

二、言語自為的文學(xué)活動

言語自為從語言學(xué)角度劃分出文學(xué)與非文學(xué)言語特征的界限，前者的自為目的性、動力性、過程性、想象創(chuàng)構(gòu)世界的真實性、可接受性，都為文學(xué)所獨有，并都在言語自為中獲得體現(xiàn)。當(dāng)不是從文本角度而是從活動角度面對與思考言語自為問題時，文學(xué)便是言語自為的活動，這類活動因言語自為而與其他交往活動有了文學(xué)與非文學(xué)的界限。這里要著重說的是文學(xué)何以是活動，而不是通常認為的文本。這不僅因為文學(xué)的言語自為只有在文學(xué)活動中才能進一步確認，而且，更因為言語自為乃是見于文學(xué)活動的自為。這里有一種懷特海所說的生成與規(guī)定的關(guān)系。

(一)交往活動是文學(xué)的發(fā)生屬性

把文學(xué)的根本屬性確認為活動屬性，其根據(jù)不是認識論的而是發(fā)生論的，因為很多認識的東西是衍生性、階段性或假象性的，根本性的東西總是存在于最初的發(fā)生中，進而以種種變體形態(tài)得以延續(xù)。這是哲學(xué)對于世界、對于對象進行根本性追問的基本方法。孔子的禮的追問，老子的道的追問，巴門尼德的存在的追問，德謨克利特的原子追問，柏拉圖的理式追問，亞里士多德的摹仿追問，這些代表著人類智慧進入自覺期的先哲追問，都具有發(fā)生學(xué)意義。而人們對于神的敬畏，對于創(chuàng)世神話的迷戀，對于佛主、上帝充滿想象力的深思，體現(xiàn)出人類思維永恒的發(fā)生學(xué)指向，即人們習(xí)慣于在生命與世界的本源上思考人是什么、世界是什么。這種指向擴及無限宏遠的天體宙宇。黑格爾把這種發(fā)生學(xué)的追問熱情引入《美學(xué)》，找到了象征這個概念：“‘象征’就它的概念來說，還是就它在歷史上出現(xiàn)的次第來說，都是藝術(shù)的開始，因此，它只應(yīng)看做藝術(shù)前的藝術(shù)”*[德]黑格爾：《美學(xué)》第二卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年版，第9頁。。

這種發(fā)生學(xué)的根本性追問，成為馬克思研究政治經(jīng)濟學(xué)的基本方法。他提出研究經(jīng)濟學(xué)問題不能從現(xiàn)實與具體出發(fā)，盡管這一出發(fā)點看似是正確的；而應(yīng)該從抽象上升到具體，即從簡單范疇，經(jīng)由比較具體的范疇，進而上升到具體。這類簡單范疇就源于人類文明發(fā)生期的簡單的家庭或氏族公社——“如果說這樣的家庭和公社，它們還只是占有，而沒有所有權(quán)，這倒是對的。所以，這種比較簡單的范疇表現(xiàn)為簡單的家庭或氏族的公社在所有權(quán)方面的關(guān)系。它在比較高級的社會生活中表現(xiàn)為一個發(fā)達的組織的比較簡單的關(guān)系。但是那個以占有為關(guān)系的具體的基礎(chǔ)總是前提”*《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第104頁。。簡單范疇進入比較具體范疇，在馬克思看來，這不是思維的演進，而是社會的演進。為此，他說：“比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系，后面這些關(guān)系，在整體向著以一個比較具體的范疇表現(xiàn)出來的方面發(fā)展之前，在歷史上已經(jīng)存在。在這個限度內(nèi)，從最簡單上升到復(fù)雜這個抽象思維的進程符合現(xiàn)實的歷史發(fā)展過程”*《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第105頁。。馬克思關(guān)于由簡單范疇上升為比較具體范疇的重要意義，在于它體現(xiàn)了馬克思理論思考的深刻的歷史感。原始的簡單范疇作為一種從屬關(guān)系都延續(xù)性地保留下來，這是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的合于歷史過程的思維過程。把這種馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的基本方法用于文學(xué)根本屬性的思考，它的方法論的提示意義在于找到并抓住了文學(xué)的發(fā)生學(xué)意義的活動性根據(jù)。

從發(fā)生學(xué)角度說，原始文學(xué)或前文學(xué)的動因及契機便是與原始巫術(shù)密切相關(guān)的活動。這類活動以原始部族的生存為目的，在原始思維中求解原始人與自然的關(guān)系難題。在強大的自然力面前，部族的群體性是原始人的基本活動屬性。活動中的協(xié)調(diào)、活動中的分工，以及活動的形態(tài)都在部族群體中展開。由于時間久遠，足以證明原始人群體活動的資料極為稀少，最為堅實的證據(jù)應(yīng)該是在世界一些地方有所留存的巖畫。法蘭克和坎塔布利亞等地區(qū)舊石器時代的巖畫，畫在幽深洞窟的崖壁上；舊石器時代之后的巖畫則從幽深洞窟走向敞亮的巖面，如我國江蘇連云港將軍崖巖畫、新疆河田地區(qū)皮山縣的桑株巖畫等。但不論是洞窟巖畫還是巖面巖畫，一個共同特點即都有寬敞的空間環(huán)境。對此，多數(shù)研究者具有共識性看法，即這是原始人舉行群體巫術(shù)儀式的場所——“它是全體社會成員共同勞動的成果，是整個部落舉行巫術(shù)儀式的成果，是全體成員社會生活的需求”*陳兆復(fù)：《巖畫藝術(shù)》，《文藝研究》1991年第3期。。巖畫的內(nèi)容，或舞或跳，或射或獵，也都是群體性的，是群體性的富于動感的活動。如廣西左江流域?qū)幟骰ㄉ綆r巖畫，幾千人聚在一起，“人物一律作雙手由肘上舉，兩腿屈膝下蹲，形似蛙狀祈禱姿態(tài)，動作簡單而又程序化”*陳兆復(fù)：《巖畫藝術(shù)》，《文藝研究》1991年第3期。。這類畫在巖壁上的群體巫術(shù)活動，雖然聽不到聲音，但從畫面的動感來看，其中充滿原始的蠻力、身體舞動時的呼喊、整齊劃一的程序化動作，都可以想象得到。

原始巫術(shù)活動一般又都是與歌舞喊叫相綜合的，以此營造濃烈的宗教氣氛，這也是人類學(xué)家的共識。這類共識從大量的民族學(xué)、民俗學(xué)資料中得出，也從流傳至今的習(xí)俗性的文化藝術(shù)現(xiàn)象中得出。這里著重提出原始巫術(shù)活動中的歌，是因為歌總有歌詞，盡管原始巫術(shù)活動只有一些簡單粗糙的言語，或者只是一些有節(jié)奏的抒泄激情的呼喊、喊叫，但到后來演化出詩歌。如屈原的《九歌》，就是根據(jù)楚地民間祭祀歌舞加工整理創(chuàng)作而成的。*林河：《〈九歌〉與南方民族儺文化的比較》，《文藝研究》1990年第6期?！毒鸥琛肥怯晌锥囆g(shù)、由歌而詩相轉(zhuǎn)化的代表作，它有說服力地證明了詩由原始巫術(shù)活動脫胎而來，并且可以還原于原始巫術(shù)活動。對此，錢中文概括說：“這種種的形式，即儀式上的歌唱、舞蹈、雕塑式的偶像的萌芽，逐漸演化成為后世的詩歌、故事敘述和傳說”*錢中文：《論文學(xué)形式的發(fā)生》，《文藝研究》1988年第4期。。

(二)文學(xué)的群體活動形態(tài)

原始巫術(shù)群體活動中歌與舞的一體性，為文學(xué)的交往活動屬性提供了發(fā)生學(xué)根據(jù)，亦即提供了馬克思所要求的可以作為研究出發(fā)點的簡單范疇——活動。當(dāng)文學(xué)由原始活動的簡單范疇到后來比較具體的范疇即各種文學(xué)活動樣式的分化，包括詩歌活動、舞蹈活動、戲劇活動、小說活動，再到當(dāng)下的具體文學(xué)活動，這是對于文學(xué)的由簡單而復(fù)雜、由抽象而具體的理論思考過程，也是一個歷史思考過程。雖然這個過程不是在時間順序中線型地展開，但都受文學(xué)的活動屬性制約與規(guī)定。從活動這一基本屬性或整體屬性理解文學(xué)，則文學(xué)活動或文學(xué)的如下屬性要點須予思考：

1.先行進入并現(xiàn)實規(guī)定的文學(xué)活動的目的性

文學(xué)活動是目的性活動，這是從原始巫術(shù)的母體中便已孕育的屬性。原始巫術(shù)的人神溝通目的，是帶有強烈情感色彩的原始信仰目的。這種目的建立在原始思維的理解基礎(chǔ)上，它不需要清楚地言說，當(dāng)時也無法清楚地言說，但它卻是目的，它以不言而喻的方式深入每一個活動者的心靈，不僅使他們被協(xié)調(diào)為群體，而且喚起他們堅強的意志、熱烈的情感、共同的神往與想象。這樣的活動目的性，在后來逐漸復(fù)雜化及多樣化的文學(xué)活動中，仍作為文學(xué)活動的基本目的形態(tài)保留著。固然，這些目的特征在生活的其他目的性活動中也不同程度地存在——這是文學(xué)活動同時也是社會活動的根據(jù)，這一點后面要談——但在文學(xué)目的中卻體現(xiàn)得更為突出與集中。

具有上述特征的文學(xué)活動目的，群體性地規(guī)定著文學(xué)活動的展開。大家在文學(xué)活動中不期而遇、心照不宣。這目的性是歷史規(guī)定并不斷在歷史中實現(xiàn)的規(guī)定性，人們通過耳濡目染的承繼接受，使這規(guī)定性在具體的文學(xué)活動之前便已先行進入文學(xué)活動目的中，期待目的的實現(xiàn)，并始終是實現(xiàn)目的的參與者。這類目的性又是時下的，它時下化為具體的活動目的，即寫什么、如何寫，或談什么、如何談等。隨著目的的具體化，目的的意志性、情感性、想象性等也隨之具體化。具體的文學(xué)活動由此展開。文學(xué)活動的目的性與其他活動目的性一樣，形成活動指向，調(diào)整活動狀況，協(xié)調(diào)活動構(gòu)成，并使自己成為被活動所凝煉與實現(xiàn)的目的。對文學(xué)目的性的這種情況，杜夫海納曾從目的的表現(xiàn)性角度予以闡釋，他的這個目的表現(xiàn)性，主要是從意向性而言的：“表現(xiàn)只能被是自身的人，被體現(xiàn)這種存在先驗，即同時是一種宇宙論先驗的存在先驗的人讀解。就是說，表現(xiàn)首先被是這種表現(xiàn)的主體讀解，它首先呈現(xiàn)于這一主體，然后從現(xiàn)實中被主體采納。它是在現(xiàn)實之前給予的真實性，是在對象之前作為意義給予的世界”*[法]杜夫海納：《審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)》，韓樹站譯，文化藝術(shù)出版社1992年版，第583頁。。從文學(xué)的活動目的性來理解，杜夫海納所說的表現(xiàn)，是就表現(xiàn)的目的性發(fā)問的表現(xiàn)，即是說，表現(xiàn)之所以是表現(xiàn)，它的目的性是先行理解并先行設(shè)定的，目的表現(xiàn)的現(xiàn)實真實性，其實是在現(xiàn)實具體對象之前便已被作為目的的意義所規(guī)定了的現(xiàn)實真實性。文學(xué)目的性的先在性、當(dāng)下具體化的可理解性，以及理解得以表現(xiàn)的現(xiàn)實真實性，可以從杜夫海納的闡釋中獲得啟發(fā)性的理解。

2.文學(xué)活動的合目的的交往性

文學(xué)活動是交往活動，而不是封閉的自我活動。此前的一些文學(xué)研究有割裂交往而使文學(xué)在某一方面自我封閉的傾向，如作家中心論及文本中心論的研究，往往把作家或文本從文學(xué)的交往活動中割裂出來，使之成為單獨面對的傳記性或自述性以及文本自身性的研究對象，進而在文本中試圖還原作家原本的意圖或目的。

交往活動使文學(xué)本源地具有唯有在群體交往中才能獲得的效應(yīng)，這是融目的效應(yīng)、過程效應(yīng)、表現(xiàn)效應(yīng)、應(yīng)驗效應(yīng)為一體的交往效應(yīng)。它既不是活動交往關(guān)系體中的甲，也不是活動交往關(guān)系體中的乙，而是甲乙交往的共識。在共識中，甲與乙各自放棄了未成共識的那些東西，或者說，各自未成共識的東西雖然仍然被各自保留，但卻不是交流的共識。這種情況是動態(tài)的，因交流關(guān)系中的個體差異而異，但同時它又是穩(wěn)態(tài)的，這是差異性交流中共態(tài)的或普遍性的東西。哈貝馬斯曾對交往行為如何協(xié)調(diào)的問題作過闡釋，他認為“互動可以說是對如下問題的解決：多個行為者的行為計劃如何才能協(xié)調(diào)起來，從而使他者的行為與自我的行為相互聯(lián)系起來?！?lián)系’(Anschluss)在這里主要是指把偶然遇到一起的選擇可能性的活動壓縮到一定程度，從而使主題和行為在社會空間和歷史時間范疇內(nèi)能夠徹底結(jié)合在一起”*[德]哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第58頁。。這是對交流活動共識性獲得的過程性闡釋，是一個達成聯(lián)系的過程，是一個克服交流中交流各方不同于對方的差異性(偶然性)，進而求得在社會空間與歷史時間中“徹底結(jié)合在一起”的過程。

由此而言，文學(xué)活動交往中，盡管參與交往者都是各自的自我，即自我的創(chuàng)作者、自我的接受者、自我的批評者等等，但他們卻都必須通過兩個步驟來實現(xiàn)交往，即交往中交往的各自自我相互間的共識(聯(lián)系)，以及不同的交往共識中的普遍性共識。后一個共識步驟并不是交往各方在交往中的進一步尋求——甲在對于乙的批評交往中不需要在對于丙的批評交往中求得共識；相反，他們努力求得的倒更是彼此間非共識的差異性；這里說的不同交往共識中的普遍性共識，是就這種普遍性共識的先在性而言的，它以交往各方都可以理解的方式預(yù)先地存在于交往差異性中，是差異性共識因此能夠共識的前提性保證，是差異性共識的合法性根據(jù)。這其實就是交往的歷史規(guī)范性的保障，言語的約定俗成的規(guī)范就是這樣的規(guī)范。在文學(xué)活動中不合于規(guī)范的交往，只能是無法實現(xiàn)的交往。文學(xué)活動交往的歷史進程中，歷史范疇保障是有所變化的保障，唐宋時代唐詩宋詞文學(xué)交往的規(guī)范性，肯定不同于明清時代對于唐宋時代唐詩宋詞的交往規(guī)定性，這就是所說的文學(xué)價值尺度的改變。這種改變總是會帶來活動交往的不同程度的混亂，但交往在混亂中自行地整合著交往中的普遍性，并將之逐漸地規(guī)范化。這是一個歷史必然性的過程，這種必然性源于人類彼此交往而求存的生存理性的需求。齊格蒙特·鮑曼談到現(xiàn)代社會的變化性時說：“規(guī)則的缺乏，或者規(guī)則的絕對含糊不清——社會失范——是可能發(fā)生在人們在對付生活任務(wù)的斗爭中最為糟糕的情況。規(guī)范的無所不能，就像它們的無能為力一樣：社會失范只不過意味著無能為力。一旦標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范撤離生活戰(zhàn)場，剩余的就是懷疑和恐懼”*[波]鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第30頁。。即是說，當(dāng)交往求存的需求因缺乏規(guī)范而難以實現(xiàn)時，人們更會陷入懷疑與恐懼之中。引鮑曼的這段話，除為了使文學(xué)活動交往共識在歷史規(guī)范性中的達成獲得證據(jù)，也有當(dāng)下文學(xué)活動失范的針對性，如互聯(lián)網(wǎng)造成的文學(xué)活動失范，一方面帶來文學(xué)的混亂，一方面又正在形成新的規(guī)范，這是人類生存理性的需要。但從總體上說，文學(xué)的交往活動是規(guī)范性的共識活動，這是參與者差異性碰撞的共識。

3.文學(xué)活動的構(gòu)成性

文學(xué)活動不僅是由彼此差異的群體中的參與者構(gòu)成的，而且，由于文學(xué)活動的歷史性分化，它又由差異性活動群體構(gòu)成。文學(xué)活動是不同活動群體在相互作用中構(gòu)成的綜合性實踐活動，這樣的差異性群體之所以能綜合地構(gòu)入文學(xué)活動，靠的是上述交往活動合于規(guī)范的共識性。

文學(xué)活動的差異性交往群體可分為文學(xué)創(chuàng)作群體、文學(xué)接受群體、文學(xué)傳播群體、文學(xué)批評群體、文學(xué)轉(zhuǎn)化群體及文學(xué)交際群體，它們在共識性的或者某種規(guī)范性的交往中構(gòu)入綜合性的文學(xué)活動中。

文學(xué)創(chuàng)作群體形成并組織于文學(xué)創(chuàng)作活動中。文學(xué)創(chuàng)作活動包括文本寫作，但又絕不僅是文本寫作。文學(xué)活動的本源的群體交流性，規(guī)定著這一群體的復(fù)雜的交流活動，而且這是具有社會文化差異的活動。文本寫作就在這種多樣差異性的交流活動中進行并且受之規(guī)定。從時間角度說，這是文學(xué)活動見于文本寫作的歷史形態(tài)。中國古代的文學(xué)創(chuàng)作活動，受科舉制、舉薦制及師生關(guān)系、同窗關(guān)系、同鄉(xiāng)關(guān)系、官場人際關(guān)系的制約，并隨這些制約的變化而變化。這是中國傳統(tǒng)的人倫關(guān)系制約，它強而有力地規(guī)定著群體成員的創(chuàng)作生活、創(chuàng)作視野、創(chuàng)作體驗與創(chuàng)作想象。創(chuàng)作群體的活動狀況在現(xiàn)代性的文學(xué)活動中，根據(jù)不同的時代特點又各有不同。民族救亡活動中的文學(xué)創(chuàng)作、革命戰(zhàn)爭中的文學(xué)創(chuàng)作、繼續(xù)革命中的文學(xué)創(chuàng)作、文化大革命的文學(xué)創(chuàng)作、新時期的文學(xué)創(chuàng)作以及大眾文化中的文學(xué)創(chuàng)作、新媒體的文學(xué)創(chuàng)作，彼此間差異巨大。這種差異，唯有從群體性創(chuàng)作活動角度才能更充分地解釋。文本中心論之所以難以為繼，是因為它把自己封閉于群體性的創(chuàng)作活動之外。創(chuàng)作活動的空間形態(tài)則是創(chuàng)作群體的日常生活形態(tài)，但這日常生活形態(tài)不是其他群體的日常生活形態(tài)，而是見于創(chuàng)作的日常生活形態(tài)，如通常說的體驗生活、觀察生活、體悟人物、關(guān)注細節(jié)等。莫泊桑、福樓拜、魯迅、老舍、柳青等，對此有很多精辟的體會之言。這樣的空間形態(tài)活動不僅促發(fā)活動群體不同成員的不同活動及共性活動，又生成著他們不同于其他活動群體不同的思維方式。

文學(xué)接受群體的接受活動也遠不止于文本。他們的審美趣味活動、交際活動、閱讀活動，以及日?；顒樱诮涣髦斜晃膶W(xué)整體地組合起來，由此形成不同的接受活動現(xiàn)象。這類活動現(xiàn)象同樣具有時間的歷史性與空間的現(xiàn)實性。從唐詩到宋詞、從詩詞到小說、從京劇到影視、從民族傳統(tǒng)的批判趣味到革命戰(zhàn)爭的英雄趣味，從現(xiàn)實主義的經(jīng)典趣味到市場經(jīng)濟初期的武俠趣味，從先鋒派的故事趣味到尋根派的反思趣味，從精英文學(xué)的高雅趣味到80后的粉絲趣味等，這類接受審美趣味的變化，不僅是群體性的，更是群體活動性的，它不僅在接受的群體活動中得以組織，并通過群體活動得以體現(xiàn)與實現(xiàn)。顯然，文本接受不同于文本閱讀，后者是進入文本，前者則是在文本中取走了什么。取走什么是選擇，選擇的趣味標(biāo)準(zhǔn)先在于選擇，它是接受者在文本之外獲得的。接受者對于它的獲得過程便是活動交流的過程。他與他者圍繞文學(xué)的討論與爭論，他對于文學(xué)的其他衍生品(電影、電視劇)的觸類旁通，他置身其中的日常生活，這類活動都積累在他的接受經(jīng)驗中，以閱讀中的不在場方式行使著在場的接受選擇與提取。不把接受置于活動而僅限于文本，僅限于文本上下文意義的轉(zhuǎn)換性究竟，這種研究便成為無法探其來也無法究其去、無法問其通也無法求其化的保存概念模式的“儲蓄罐”式的研究。*美國歷史學(xué)教授德勞瑞蒂斯提出了一個理論如何立足于現(xiàn)實，從而使理論流動起來的問題。他的解決方法就是從文化的首要性和諸多語言的、話語的、述行的、治療的和倫理的轉(zhuǎn)向入手，而這樣做的前提是“打破保存模式的儲蓄罐”。(參見王曉群主編：《理論的帝國》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第38頁。)

文學(xué)批評，當(dāng)從活動角度思考這個常常被談及、被運用的概念時，批評就從它的乏味的模式化狀態(tài)中蘇醒過來。批評是活動性的多方對話——批評與理論、批評與作者、批評與文本、批評與讀者、批評與批評、批評與傳播等。批評如果不能在這樣的多方對話及潛對話中使自己被編織起來，就避不開僵化與平庸，像現(xiàn)在經(jīng)常讀到的很多批評那樣。批評沒有自說自話的自我，它總是在多元對話中被編織起來；批評也不是僅面對文本的單角度的言語把戲，它是具有編織功能的活動設(shè)施，把多種活動線索編織進來。同時，這個編織過程絕非書齋里博覽群書就可完成的，任何可供博覽的群書中的精華都是鎖在言語魔法中已然木乃伊化的過去，激活它們的路徑不是書齋的博覽，而是現(xiàn)時的、情境性的、交往互動的言語活動。對此，福柯說：“我們完全明白，我們不能隨心所欲地說話。我們有三種類型的禁止，包括事物、儀式和儀式周圍的環(huán)境條件，以及談?wù)撃骋惶囟ㄖ黝}的特權(quán)式專利；這些禁止相互聯(lián)系、相互加強并相互補充，構(gòu)成了一個復(fù)雜的交織網(wǎng)，而且會不間斷地得到修正”*朱立元總主編：《二十世紀(jì)西方美學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第267頁。。?？麓颂帍娬{(diào)的言語的現(xiàn)場化、述行化，以及現(xiàn)場化與述行化被行為所述，正可以用于批評活動的理解。批評的活動性，包括必不可少的座談、對話、爭論、演講、聆聽、察視等。長時間被文本的封閉性囚禁，或者在其中僅有些許牢獄放風(fēng)式的自由，是無法使批評更有效地展開的。這種情況的化解，自然是活動性的。

傳播活動作為文學(xué)活動的專項活動，對文學(xué)活動的作用與影響，在大眾傳媒時代尤其是互聯(lián)網(wǎng)時代，已經(jīng)體現(xiàn)得幾乎盡人皆知。這類傳播活動不僅正創(chuàng)生著新的文學(xué)活動體式與樣式，而且改變著人們已經(jīng)習(xí)以為常的活動模式。在這個以大眾為主體并且由大眾參與的文學(xué)傳播活動中，推升價值與強化功能的各種文學(xué)活動及文學(xué)活動群體都在發(fā)生重大變化。精英化與大眾化、去精英化與去大眾化，這兩種反向性活動，相互碰撞又相互交織地改變著廣大的文學(xué)場域；而全球化與民族化的雙向進程，又時分時合地在文學(xué)活動中發(fā)揮作用，并向文學(xué)活動研究提出不同于以往的問題。美國學(xué)者克蘭曾就電視傳播活動的文化對其他傳播的效應(yīng)做過多方面調(diào)查，在大量資料的基礎(chǔ)上他提出：“電視的出現(xiàn)對所有娛樂產(chǎn)生了有力的影響。特別值得注意的是，其他娛樂被迫將它們的活動轉(zhuǎn)向特定受眾。這必然產(chǎn)生大量的傳播渠道”*[美]戴安娜·克蘭：《文化生產(chǎn)：媒體與都市藝術(shù)》，趙國新譯，譯林出版社2001年版，第3頁。。不同受眾定位的調(diào)整形成不同傳播活動的不同的專門化格局，同時也促成了不同專門化的受眾群體。

其他文學(xué)活動群體，如文學(xué)轉(zhuǎn)化群體與文學(xué)交際群體，都是在文學(xué)發(fā)展的歷史過程中得以分化的活動群體。他們相互作用地進行著文學(xué)轉(zhuǎn)化活動——戲劇轉(zhuǎn)化、電影轉(zhuǎn)化、電視轉(zhuǎn)化及網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)化；文學(xué)交際活動——唱和、疏通、交流、交換等，這類活動也各有其時間的歷史性與空間的當(dāng)下性。它們有機構(gòu)成性地交融在其他文學(xué)活動中，并不斷與后者相互作用。而使這些群體活動得以綜合的實踐性根據(jù)，即綜合的共識或規(guī)范，就在于文學(xué)的語言自為。

(三)言語自為是文學(xué)活動的展開根據(jù)

文學(xué)活動的群體性是在言語自為中實現(xiàn)的，或者說，文學(xué)活動之所以不同于其他活動，是因為這類活動是言語自為的。當(dāng)文學(xué)獲得了今天的文學(xué)活動樣態(tài)時，它在歷史中不斷分化與細化的各種活動——創(chuàng)作活動、接受活動、批評活動等，便都獲得言語自為屬性。盡管這種屬性本身可能是他為的，但卻是他為的自為屬性。如它的交流屬性，經(jīng)常地受到來自經(jīng)濟的、政治的、倫理的制約，這便是他為，但這類他為所為的，則是文學(xué)活動的言語自為。

文學(xué)活動的言語自為集中地體現(xiàn)為這是一個在現(xiàn)實世界之外，亦即言語他為世界之外自成一統(tǒng)的世界。這個世界有國王，有王后，有父母，有子女，但卻與實在的現(xiàn)實生活厚墻相隔。如戲劇演出，即便是現(xiàn)實生活中的一個活生生的演員，他就站在現(xiàn)實生活中的觀眾面前，但只要他進入表演角色，他所念的每一句臺詞，他所展示的每一個活動，都是他戲劇自為的臺詞與活動，為現(xiàn)實生活所不能實在地干預(yù)與透入。各種文學(xué)活動都圍繞言語自為展開。

這種情況說起來有些古怪，即現(xiàn)實卻又非現(xiàn)實。一個文學(xué)傳播的朗讀者，當(dāng)他朗讀一首詩時，他屬于那詩，被那詩所占有，他中止一下，與坐在旁邊的他的孩子打個招呼，他就片刻地走出了那首詩，成為現(xiàn)實的他，這便是他朗讀活動的中止，然而他接著朗讀，就又出離了現(xiàn)實。文學(xué)批評活動中，一群批評家討論一部作品，他們津津有味地陳述各自理解的作品情節(jié)，面紅耳赤地爭論某個角色為什么在復(fù)仇時猶豫不決時，他們都知道各自在談?wù)撘粋€現(xiàn)實中不存在的事件與人物。接受也是一樣，接受者面對作品提供的非現(xiàn)實，雖然他們有如何理解作品的自由，但那只能是委身于非現(xiàn)實的自由，對他所委身的言語自為的文學(xué)非現(xiàn)實本身，他無可奈何。

文學(xué)活動的言語自為屬性，使得文學(xué)活動的參與者只能遵循言語自為的一套規(guī)則，一套言語自為的價值判斷規(guī)則、功能效宜規(guī)制、傳播轉(zhuǎn)換規(guī)則、文本接受規(guī)則等。他可以打破這些規(guī)則而自行其事，但那樣的話，他也就立即自行逐出文學(xué)之門。從這個角度說，文學(xué)的圍城在言語自為中封閉著，人們自由地進出這個圍墻，但他也必須隨時地轉(zhuǎn)換著現(xiàn)實與非現(xiàn)實的活動身份。因此可以說，每一個以現(xiàn)實身份參與文學(xué)活動的人都是穿游于兩界間的巫師。巫師在原始宗教中是另一個世界的現(xiàn)實代言，他們是非凡的現(xiàn)實生活中的文學(xué)活動者(當(dāng)時是前文學(xué))，也是另一個世界的參與者，當(dāng)他們參與時，他們就成為現(xiàn)實世界的超越者。這既是文學(xué)活動的束縛與自由，也是文學(xué)活動的永久魅力。

三、言語自為文學(xué)活動的社會屬性

文學(xué)研究者面對文學(xué)世界與現(xiàn)實世界得于原始規(guī)定的圍墻，便總有一種要把這無形卻又永存的圍墻地標(biāo)性地勾畫出來的沖動。柏拉圖的迷狂說、亞里士多德的摹仿說、賀拉斯的統(tǒng)一說、奧古斯丁的適合說、但丁的高貴說、錫德尼的虛構(gòu)說、狄德羅的關(guān)系說等等。到20世紀(jì)初，俄國形式主義者把文學(xué)圍墻的歷史思考確定為使對象顯得陌生的語言形式。這一確定在西方產(chǎn)生曠達幾十年的深遠影響，引發(fā)一種收歸文學(xué)自身進行文學(xué)內(nèi)部研究的傾向，有學(xué)者稱之為“向內(nèi)轉(zhuǎn)”?！跋騼?nèi)轉(zhuǎn)”在1980至1990年代曾成為中國文學(xué)理論的重要研究取向。1970年代以來，西方文學(xué)理論的中心開始發(fā)生重大轉(zhuǎn)移，從文學(xué)的內(nèi)部研究轉(zhuǎn)向外部研究，即所謂“向外轉(zhuǎn)”，這一轉(zhuǎn)向1990年代涌入中國，形成中國文學(xué)理論由“向內(nèi)轉(zhuǎn)”到“向外轉(zhuǎn)”的重要變化。*姚文放在《從形式主義到歷史主義：晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機理研究》一書中專題研究西方文學(xué)理論與中國文學(xué)理論先后發(fā)生的由“向內(nèi)轉(zhuǎn)”而“向外轉(zhuǎn)”的重要變化，對其轉(zhuǎn)化機理進行分析，認為這一轉(zhuǎn)向，是合于文學(xué)理論與文學(xué)關(guān)系的現(xiàn)實規(guī)定性的。(參見姚文放：《從形式主義到歷史主義：晚近文學(xué)理論“向外轉(zhuǎn)”的深層機理研究》，北京大學(xué)出版社2017年版，第18-39頁。)

這種不斷進行的文學(xué)活動的“圍墻”式探索，證明著它令研究者無法釋懷的重要性。但這里的問題在于把文學(xué)從文本轉(zhuǎn)入活動所帶來的視域及問題域變化。文學(xué)活動自身是必須予以研究的，前面本文對此進行的專門研究，理所當(dāng)然地屬于文學(xué)的“內(nèi)部研究”。這一研究有別于此前的“內(nèi)容研究”之處在于前者集中于“活動”。不過，本文所做的“內(nèi)部”與“外部”之分，主要是出于理論思考的需要，而實際上，就“活動”而言，文學(xué)活動的“內(nèi)部”與“外部”并非截然分開，并沒有阻礙人們進出的領(lǐng)域性的“圍墻”。相反，如前所述，文學(xué)活動的參與者是自由進出于這道無形的“圍墻”的。參與者所變化的只是他們言語自為與言語他為的置身狀況。這置身之身，則是他們的同一個身，就像那原始巫師，他們“迷狂”也好，“通神”也好，“迷顛痛”也好，那都是他們各自的身。而且，正是這同一個身，才把他們得于自又集于身的經(jīng)驗、理解，由外而帶入內(nèi)又由內(nèi)而帶于外。更重要的是，人們參與文學(xué)活動的一切精神活動，知覺的、表象的、想象的、直覺的、體驗的、情感的、理解的，無一不是來于他們的現(xiàn)實生活經(jīng)驗；他們得于文學(xué)活動的——情感的、人物的、情節(jié)的、情境的、認知的——又無一不被他們帶入各自的現(xiàn)實生活，成為現(xiàn)實生活活動的參與性經(jīng)驗。原始巫術(shù)的通神，絕不僅止于通神，巫師總要把神的意旨與佑助，帶入原始人的現(xiàn)實生活，滿足他們原始思維的向往與企盼。海德格爾稱此為世界和土地與人的共在。*海德格爾在他著名的農(nóng)婦之鞋的描述中把鞋稱為融入大地的器具，亦即根基于生活的可用者。凡是根基于生活的必須在效用中驗證于生活，從而求得信賴，于是才有基于信賴的進一步的效用，“效用在信賴中發(fā)揚發(fā)揮，沒有信賴，效用就什么都不是”。(參見陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第246頁。)沒有現(xiàn)實世界、生存大地與參與者在文學(xué)活動與日常生活活動中的共在，則言語他為的現(xiàn)實世界與言語自為的非現(xiàn)實世界的可信性便都無從談起。

那么，文學(xué)活動的群體性參與者是如何獲得在兩個世界中帶入與帶出的溝通身份的呢？這是由文學(xué)活動的社會性決定的，這是文學(xué)活動的現(xiàn)實實在屬性。盡管文學(xué)活動就其言語自為而言是集聚于非現(xiàn)實世界的活動，但這活動又是見于現(xiàn)實的社會生活并被現(xiàn)實社會生活所規(guī)定的活動。文學(xué)活動的社會性首先在于文學(xué)活動是社會生活的構(gòu)成性活動，它本身就是社會生活的有機構(gòu)成。這種構(gòu)成性在于無論時間與空間它都是現(xiàn)實生活不可缺失的部分，而且更在于它被現(xiàn)實生活系統(tǒng)整體性所規(guī)定。

社會生活是無限的綜合統(tǒng)一體，無限多樣的個體性的、單元性的、群體性的、集群的生活構(gòu)成體或社會存在體在社會生活中集聚，這樣的集聚不是無機的沙石似的堆積，而是社會生活的有機組合。社會生活通過復(fù)雜的社會生活關(guān)系，把它們在無限整體性中統(tǒng)一起來，如家庭關(guān)系、教育關(guān)系、職業(yè)關(guān)系、民族關(guān)系、國家關(guān)系、法律關(guān)系、政治關(guān)系、軍事關(guān)系、宗教關(guān)系、黨派關(guān)系、社群關(guān)系、商業(yè)關(guān)系、藝術(shù)關(guān)系等等；總之，在社會歷史發(fā)展中延續(xù)下來的、新近生成的、偶然發(fā)生的、必然存在的種種關(guān)系類型，彼此都在社會的無限整體性的運動中，以矛盾的、互動的、轉(zhuǎn)化的、創(chuàng)生的、延續(xù)的、揚棄的多種方式被綜合到無限的社會整體性中來，并受社會整體性規(guī)定與制約。這種無限的社會整體性并不懸浮在空中，或者存身于相關(guān)著無限的概念中，而是隨時隨地地在各種社會構(gòu)成或存在體中具體化，成為后者的規(guī)定，并被后者所規(guī)定。黑格爾在《邏輯學(xué)》中揭示了無限整體性與有限構(gòu)成物的這種關(guān)系：“有限性只是對自身的超越，所以有限性中也包含無限性，包含自身的他物。同樣，無限性也只是對有限性的超越；所以它本質(zhì)上也包含它的他物，這樣，它在它那里就是它自身的他物。無限物揚棄有限物，不是作為有限物以外現(xiàn)成的力量，而是有限物自己的無限性揚棄自身”*[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，楊一之譯，商務(wù)印書館2011年版，第145頁。。文學(xué)活動，作為無限的社會生活整體性的有限構(gòu)成物或存在物，正是在這樣的無限與有限的相互規(guī)定中，把自己的活動能量釋放給整體性的社會生活活動，又從社會整體性的無限中汲取能量并且被其規(guī)定。

不僅如此，文學(xué)活動與共時性的其他社會活動，如政治活動、經(jīng)濟活動、宗教活動、社會交往活動等，也是一種相互構(gòu)成、相互規(guī)定的關(guān)系。雖然前面把活動性的文學(xué)以言語自為的特殊性從其他社會活動中分離出來或獨立出來，進行前提性研究，但這種前提性并非割斷性而只是聚焦性的，就像肺部CT照影，被照影的肺并沒有從機體中解剖出來，它仍然在機體中，并與其他臟器保持著血脈貫通的相互關(guān)聯(lián)與相互構(gòu)成。文學(xué)活動與其他社會活動的關(guān)系，不是想不想使其相互關(guān)聯(lián)、互相構(gòu)成的關(guān)系，文學(xué)活動與其他社會活動的關(guān)聯(lián)與構(gòu)成關(guān)系乃是必然的有機生存關(guān)系。

關(guān)于不同社會活動相互關(guān)聯(lián)與構(gòu)成的有機生成關(guān)系，英國學(xué)者奧斯本就黑格爾與海德格爾對“與他者共在”看法的異同進行過研究。奧斯本指出，黑格爾與海德格爾看法的相同之處是都認為自我與他者共在并都因?qū)Ψ蕉?。而且就二人的思維模式而言，都有一種從問題的根本處求解哲學(xué)根本問題的取向。在黑格爾，是自我意識這個精神現(xiàn)象的根本問題總要在自我意識的他者承認這一根本處獲解；在海德格爾，則是此在這一存在論的根本問題總要在先行到死中去這一根本處獲解。二者不同的是，前者充分地貫徹了與他者共在的要旨，后者則因死亡是個體化的而在先行到死這個環(huán)節(jié)上否定了與他者共在這個要旨，從而陷入自相矛盾之中。對海德格爾的這種不徹底的“與他者共在”理論，奧斯本稱之為個體主義的共在理論。為此，他對黑格爾贊同說：“在黑格爾那里，我們找到了對海德格爾的死亡分析的個體主義進行社會批判的資源”*[英]奧斯本：《時間的政治》，王志宏譯，商務(wù)印書館2004年版，第104頁。。本文贊同奧斯本的說法。因為這關(guān)系到研究各種社會活動的關(guān)聯(lián)性時，其中的相互關(guān)聯(lián)與相互規(guī)定是充分的相互關(guān)聯(lián)與規(guī)定，而不是既有另外的個體又有另外的共在的二元論的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。文學(xué)活動與其他社會活動的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，就正是黑格爾所堅持的充分的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。

但本文又進而認為，文學(xué)活動與其他社會活動的關(guān)聯(lián)與規(guī)定不僅是活動者自我意識建立起來的關(guān)聯(lián)與規(guī)定——在黑格爾，自我意識是以“承認”他者的方式與他者形成關(guān)聯(lián)與規(guī)定——而且更是因為文學(xué)活動與其他社會活動具有現(xiàn)實實在的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，才內(nèi)化為自我意識的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。即是說，文學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)與規(guī)定、文學(xué)與經(jīng)濟的關(guān)聯(lián)與規(guī)定、文學(xué)與社會群體的關(guān)聯(lián)與規(guī)定，等等，是現(xiàn)實實在的關(guān)聯(lián)與規(guī)定。文學(xué)活動者進行著言語自為的文學(xué)活動，他是在政治與經(jīng)濟等的言語他為中進行自己的活動，而且，因為他是在政治、經(jīng)濟等言語他為中進行文學(xué)活動，這活動才是言語自為的。