天命與人生的互貫互通及其實踐取向
——儒家 “天人合一”觀與 “知行合一”說發(fā)微

張新民

一、引 言

“天人合一”與 “知行合一”都是中國儒家古典傳統(tǒng)的重要思想命題，反映了中國人長期持有的圓融通貫的哲學致思智慧。錢穆先生晚年所作 《中國文化對人類未來可有之貢獻》一文，便認為“天人合一”觀乃是中國文化思想最后之歸宿，與西方總是把 “天”與 “人”分開來講不同，中國人更喜歡把 “天”與 “人”配合著講①錢穆：《中國文化對人類未來可有之貢獻》，原載臺灣 《聯(lián)合報》1990年9月26日，又見 《中國文化》1991年第4期。。而講 “人”則在 “天人合一”觀之外，別開出一 “知行合一”之新學說，主要強調(diào)人的有體有用的社會實踐活動的重要，希望人能在天地間找到安身立命的真正歸宿。二者表面各有其不同的言說路徑或價值向度，實則均為內(nèi)在聯(lián)系極為深厚緊密的學理命題。從中國一貫的文化思想立場看，“天”乃是代表超越界至高至善的正義和公平的本體，當然即為人間現(xiàn)實社會道德正當性與合法性的存在論依據(jù)，因而本體論的 “天人合一”觀必然指向超越界與現(xiàn)實界的通貫合一，成為現(xiàn)實社會以 “道”為中心范疇的各種實踐活動的精神動力，遂不能不有與其相應的 “知行合一”說的提出，反映華夏民族既重現(xiàn)實又不乏超越理想的剛健自強精神。

“天人合一”觀與 “知行合一”說清楚地告訴我們，人與世界在形上超越的終極本體層面上是合二為一的，形上超越的世界和經(jīng)驗現(xiàn)實的世界也是合二為一的。如同世界的存在是一大全式的整體一樣，人的生命存在也是一大全式的整體。人與世界徹上徹下的普遍聯(lián)系一旦解體，即意味著世界的暗淡和荒蕪、人的疏離與異化。人要防范世界的暗淡和荒蕪，避免自我的疏離和異化，就必須在本體論上回歸 “天人合一”，在實踐論上做到 “知行合一”，永葆人與天地無分無別本來即有的活潑創(chuàng)化生機，主動承擔起天命與人生打成一片的道德責任和倫理責任。只有在 “天人合一”與 “知行合一”兩個方面雙管齊下，人才能在 “體用一源”的社會實踐活動中將生命的價值與意義推至極致。

“天人合一”與 “知行合一”可以互詮互釋之處頗多。借用朱子的表述，“須是見它本原一線來處，便是天命”①朱熹：《朱子語類》（第1冊）卷二十三 《論語》，黎靖德編，岳麓書社，1997年，第496頁。。無論 “天人合一”或 “知行合一”，本質(zhì)上都是見其 “本原一線來處”的重要命題，當然有裨于人生真正步入 “知天命”的殊勝境域。如果說 “天人合一”觀能夠?qū)⑷俗韵露蠈訉犹嵘?，乃至巍巍然屹立于天地之間，象征著縱向直立 （上下打通）的人格氣象，那么 “知行合一”說則可導人由內(nèi)而外不斷擴大生命實踐的空間，乃至浩浩然 “以萬物為一體”，標志著橫向通貫 （內(nèi)外打通）的生命境域。二者均為 “立人”的學問，必然以 “成人”、 “成物”為根本價值訴求。本文擬從儒家心學生命體驗的視域出發(fā)，嘗試性地展開多方面的探討②涉及 “天人合一”觀的專題論文，除隨文所引者外，較可舉者尚有季羨林：《天人合一新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年創(chuàng)刊號；季羨林：《關(guān)于 “天人合一”思想的再思考》，《中國文化》1994年第9期；蔡尚思：《天人合一論即各家的托天立論》，《中國文化》1993年第8期；劉笑敢： 《天人合一：學術(shù)、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，《中國哲學與文化》2012年第10輯；湯一介：《“天人合一”思想的現(xiàn)代價值》，《北京日報》2013年6月9日。論及 “知行合一”思想之專文，則可參閱杜維明：《王陽明 “知行合一說”的意義》，《爭鳴》1982年第2期；孫方琴：《王陽明 “知行合一”與 “致良知”之研究》，《孔孟月刊》1982年第20卷第5期；許珠武：《王陽明知行合一觀的意義闡釋》，《新原道》1994年第1期；蔡仁厚：《王陽明的知行思想》，《中國文化月刊》（臺北）1997年第210期；楊國榮：《王陽明與知行之辯》，《學習與探索》1997年第2期。，是否能做到學理上的通貫圓融，則有待學界方家的批評指正。

二、天道性命的一體通貫

“天人合一”與 “知行合一”的 “一”，究竟應該如何解釋？漢儒許慎說得很清楚：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物。”③許慎，段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第1頁，第1頁。可證 “一”即是 “道”的待展開狀態(tài)，滿含無限的勢能或創(chuàng)造活力，既可與有待分化的本源性的 “太極”相通相貫，又表示天地萬物 “造分”、 “化成”的開始。因此，也可說是 “無動無靜，神也；一之至也，天之道也”④黃宗羲：《宋元學案》（第1冊）卷十二 《濂溪學案下》“宗羲按”，全祖望補修，中華書局，1986年，第523頁。?！疤?，顛也，至高無上，從一大”，而“至高無上，是其大無有二也”⑤許慎，段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第1頁，第1頁。。顯然 “一”亦可與 “天”相通互訓，均以不同的稱謂指向共同的形上之本體。只是 “一”更強調(diào)了 “體”的本源性和初始性，因而主要是在時間中展開其生物成物的創(chuàng)化進程，其與萬事萬物的連接乃是一體不二的內(nèi)在性關(guān)系；而 “天”則更突出了 “體”的至高性與絕待性，因而主要是在空間中展開其顯像成像的創(chuàng)生過程，其與林林總總的現(xiàn)象的聯(lián)系乃是不即不離的超越性關(guān)系?？梢?，在中國文化語境中，“一”既可用來指稱 “本體”，也可用來說明存在的終極，“夫一可名也，而實無形也，在乾為乾元，在 《易》為太極，在吾人為性，總之名一也……故曰：萬物之總，皆閱一孔，百事之根，皆出一門?！雹俟诱拢骸豆弦捉狻肪硎?《系辭下傳·具一論》，上海古籍出版社，2017年，第193頁。如同形上的 “天”能夠顯像為現(xiàn)象的 “天”，而現(xiàn)象的 “天”與形上的 “天”一體不二一樣， “一”也是形上形下一體統(tǒng)攝的，能夠生成性地展開和創(chuàng)造的，當屬默識體認的直觀式大全存在，而非邏輯推論的概念化分析對象?！氨倔w”既是整體也是大全，不僅顯示了其固有的統(tǒng)一性，更表征了無限的創(chuàng)造活力。因而 “一”是蘊含著豐富性、充實性的 “多”的創(chuàng)造性的 “一”， “多”亦為暗藏著統(tǒng)一性、一致性的 “一”的無限展開著的“多”。“一”既可轉(zhuǎn)化為 “多”，“多”也能會通為 “一”，不僅體現(xiàn)了 “體”與 “用”的存在論動態(tài)關(guān)系，也反映了整體與局部互攝互涵的普遍聯(lián)系方式，顯示了天地宇宙的秩序化運作結(jié)構(gòu)，提供了認識自我與世界的方法論路徑②參閱張新民：《試論周敦頤思想中隱涵的 “天人合一”義理旨趣——紀念周敦頤誕辰一千周年》，《船山學刊》2017年第6期。。本體的根源的完整或大全式的 “合一”，與現(xiàn)象的存在的具體或個別的 “分殊”，二者之間不僅不矛盾對立，反而高度地和諧統(tǒng)一。無所不包的 “道”固然是 “一”，但其起用展開卻可以有動靜，有動靜即有陰陽，有陰陽即有萬物，當然就能化現(xiàn)為與 “一”密契一體的 “多”，亦即 “立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義”（《周易·說卦》）。“天地人之才等耳，人豈可輕？”③陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第463頁，第451頁。而 “一陰謂之道可乎？一陽謂之道可乎？故必合一陰一陽，而后謂之道也”④郭子章：《郭氏易解》卷十一 《道性善論》，上海古籍出版社，2017年，第174頁。。無論 “天道”、“人道”、“地道”，都是一而三、三而一的關(guān)系，本質(zhì)上仍只是一個 “道”。

因此，“一”與 “多”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，實即 “本體”與 “現(xiàn)象”互攝互涵的關(guān)系，均不過是“道”的一體兩面的表現(xiàn)，即使 “人精神千種萬般，夫道一而已矣”⑤陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第463頁，第451頁。。因而也可說 “本體”不離“現(xiàn)象”，“現(xiàn)象”不離 “本體”， “本體”與 “現(xiàn)象”不一不二。稍作適當?shù)姆质?，則形上超越的“本體”實即 “整體隱序”⑥當代量子物理學家和科學思想家戴維·玻姆 （David Joseph Bohm）所總結(jié)的隱序理論，在強調(diào) “整體”或 “整體性”的同時， 更提出了 “隱序” （the implicat ordr）、 “顯序” （the explicat order）、 “卷序” （the enfolded order）、 “展序” the unfolded or?der）等一系列重要概念，以解釋宇宙、時空、運動、意識等基本哲學問題，引起了學界的廣泛重視和討論。見David Bohm，Wholeness and the Implicate Order，Routledge＆Kegan Paul 1.td.，1980，（1） p.1x；張桂權(quán)：《玻姆的隱序理論》，《自然辯證法通訊》1998年第5期。本文所謂 “整體隱序”乃指深層隱蔽的 “序”，“整體顯序”則為表層顯像的 “序”。，也可說是存在的隱性秩序或內(nèi)卷的生成模式，代表萬事萬物存在的本原，傳統(tǒng)中國哲學往往用 “無”來對其加以指稱。經(jīng)驗具體的 “現(xiàn)象”則為 “整體顯序”或展開的生存模式，即存在的顯性秩序及其生成現(xiàn)象，代表萬事萬物存在的共相，傳統(tǒng)中國哲學更多用 “有”來對其加以指稱。而 “道者，群物之道”⑦荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，文物出版社，1998年，第61頁、第179頁。，不僅表征著深層難名的隱蔽性秩序結(jié)構(gòu)，而且統(tǒng)攝著各種有形有色的無蔽性秩序現(xiàn)象，乃是 “有”、 “無”一體的總相，“隱”、 “顯”兼該的大全， “體”、“用”一源的整體，“一”、“多”互涵的存在。更有進者，“道外無物，物外無道”⑧程顥，程顥：《河南程氏粹言》卷一 《論道篇》，《二程集》（下冊），中華書局，1981年，第1169頁。，“道”根本就“無隱顯，無小大。隱也者，其精微之蘊于心者也，體也；顯也者，其光華之著于外者也，用也；小也者，其用之散而為川流者也；大也者，其體之斂而為敦化者也。譬之天然不已之妙，默運于于穆之中，而日月星辰之麗，四時之行，百物之生，燦然呈露而不可掩，是道之全也?！试谘缘勒弑卦擉w用之全，斯謂之善言；在學道者亦必得體用之全，斯謂之善學”⑨徐階：《王文成公全書序》，《王文成公全書》（第1冊），中華書局，2015年，第1頁。。所謂 “善言”、“善學”，一方面強調(diào)宇宙萬事萬物的整體性、共同性，關(guān)注存在于變化或運動過程中的事物的總體和一致；另一方面也重視宇宙萬事萬物的無限多樣性、無質(zhì)性，承認存在于變化或運動過程中的事物的分殊性與差異性。無論著眼于 “本體”與 “現(xiàn)象”的不即不離，抑或關(guān)注 “一本”和 “萬殊”的辯證統(tǒng)一，均不能不涉及 “體”與 “用”如何全幅展開的問題，遂成為傳統(tǒng)中國廣袤思想題域必須討論的重要核心。而 “道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的”①《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第37頁。 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第469頁。?！叭恕迸c “天”既可以是外在和諧相處的關(guān)系，也可以轉(zhuǎn)化為與 “性”、“命”密契一體的內(nèi)在命題。因此，“理與心一，而人不能會之為一”②程顥，程顥：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第76頁。，人如果要避免與 “天”的關(guān)系出現(xiàn)斷裂，警惕 “心”的活動脫離本然之 “理”的規(guī)約，就必須時刻注意日常生活中的敬德修業(yè)，而 “知行合一”說作為一種道德實踐準則，當然能以 “復性”的方式防范 “人”與 “天”的疏離，時刻提撕人心而使 “心”、“理”純?nèi)缓弦?。宋代新儒學復興運動出現(xiàn)之后，“知”、“行”關(guān)系的討論越來越受到學者的重視，“知行合一”說越到后期就越獲得廣泛的認同，顯然也是思想發(fā)展史內(nèi)在理路的一種必然。

嚴格地說，無論陰或陽，乃至剛與柔，本質(zhì)上都是 “道”的起用和展開，雖相反而實相成，能夠涵蓋各種各樣的事物與運動。與其類似的是，無論天或人，乃至知與行，亦都是天道性命通貫一體的表現(xiàn)，同樣囊括了各種各樣的現(xiàn)象與行為，體現(xiàn)了人類行為 “先天”與 “后天”、“超驗”與 “經(jīng)驗”合一的特征，代表了中國文化一貫的兩行辯證思維③參閱劉述先：《“兩行之理”與安身立命》，《劉述先自選集》，山東教育出版社，2007年，第341－387頁。。不僅人的德性生命創(chuàng)造活力與天的本體創(chuàng)化生機應該合一，人的本體之知與本體之行不可兩分，即紛紜復雜的萬事萬物也存在著高度的統(tǒng)一性，在其終極的根源深處均可以一體不二。故 “宋自周子 （敦頤）出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始，二程子引而伸之，而實之以靜一誠敬之功”④王 夫之：《張子正蒙注·序論》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第10頁。，即一方面從形而上層面尋求宇宙、社會、人生問題的解答，一方面強調(diào)人的現(xiàn)實道德實踐活動的重要，“天人合一”之說遂開始有了更深廣的宇宙論的扎根，反映人的生命實踐活動必須符合 “太極陰陽”生化不已的本質(zhì)特征。生命的運作活動與天地的節(jié)律脈動本來一體，人的精神修養(yǎng)活動明顯具備了深廣的宇宙論基礎(chǔ)。而 “誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《孟子·離婁上》），“誠”不僅代表了倫理的真、道德的善，更重要的是還代表了生命的真、存在的善。故 “誠者合內(nèi)外之道，不誠無物”⑤程 顥，程顥：《河南程氏遺書》卷一 “二先生語一”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第9頁。，“誠”必 “天人合一”，“不誠”則 “天人異用”，“誠”即天理流行，“不誠”則天地閉塞?！叭逭邉t因明致誠，因誠致明，故天人合一”⑥張 載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁。，因而主誠主敬的工夫?qū)嵓幢M “人”合 “天”的工夫，不能不說是儒家即本體即工夫方法路徑的吃緊處。所以朱子才強調(diào) “人人有一太極，物物有一太極”⑦朱熹：《朱子語類》（第3冊）卷九十四 《周子之書》，黎靖德編，岳麓書社，1997年，第2130頁。；“是太極也，謂之性可，謂之道可，謂之心可，謂之一可，謂之中可，謂之物可”⑧郭子章：《郭氏易解》卷十二 《太極》，上海古籍出版社，2017年，第187頁，第187－188頁。。人人都是世界，物物都是大全，天、地、人、物無一不有至善完足之 “理”，亦無一不有至善完足之 “德”。而 “統(tǒng)體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊。統(tǒng)體者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流”⑨黃宗羲：《明儒學案》（上冊）卷七 “文清薛敬軒先生瑄”，中華書局，1985年，第112頁。?！耙弧彪m化顯為 “多”，卻并未丟失 “一”；“多”雖分稟于 “一”，亦不害其為 “多”。一本可以散為萬殊，萬殊亦同歸于一本。因而 “得一者而得此太極，而后謂之真得一；明道者得此太極，而后謂之真明道”⑩郭子章：《郭氏易解》卷十二 《太極》，上海古籍出版社，2017年，第187頁，第187－188頁。，“得一”即是 “得道”，既與 “太極”一體，又可統(tǒng)攝萬有。所以，“一是即皆是，一明即皆明”①《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第37頁。 陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第469頁。，“一”之為義可謂大矣哉！這便是中國文化思想對萬物必然具有共同形上之道的深刻體認和把握，是對本體的存在及其價值目的論的如實了解與闡釋，是孔子所謂 “吾道一以貫之”的不斷再表述和再說明。

“一”與 “多”的互攝互涵關(guān)系，傳統(tǒng)中國儒、道、釋三家都有不同程度的闡發(fā)。例如道家便強調(diào) “地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”，與地籟、人籟不同，天籟則 “吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”（《莊子·齊物論》）大乘佛教及禪宗也有類似的隱喻：“譬如大云，起于世間，遍覆一切……其云所出，一味之水，草木叢林，隨分受潤”①《妙法蓮華經(jīng)》卷三 《藥草喻品》，引自張新民 《法華經(jīng)今譯》，中國社會科學出版社，1994年，第291頁。 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢一》，文物出版社，1998年，第78頁、第194頁。；“譬如日月住虛空，一切水中皆現(xiàn)影”②《大方廣佛華嚴經(jīng)·十地品》（第2冊），臺北：新文豐出版公司，1995年，第1877頁。 《郭店楚墓竹簡·性自命出》，文物出版社，1998年，第59頁、第179頁。，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”③朱熹：《朱子語類》（第1冊）卷十八 《大學五》引佛教語，岳麓書社，1997年，第397頁。。因而從一切存在的 “理”上講，當可說 “萬理歸于一理”④程 顥，程顥：《河南程氏遺書》卷十八 “伊川先生語四”引釋氏語，《二程集》 （上冊），王孝魚點校，中華書局，1981年，第195頁。；從一切存在的普遍聯(lián)系看，則可說 “萬法歸于一法”⑤佛 教的緣起論即內(nèi)涵普遍聯(lián)系的思想，而 “萬法歸一，一歸何處”，則為禪宗參話頭屢用之語。又 《五燈會元》卷一 《西天祖師》（中華書局，1984年，第11頁）載迦葉告阿難謁語：“法法本來法，無法無非法。何于一法中，有法有不法”，當一并參閱。。至于宋明理學家，亦多持相同看法，如 “二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定”⑥周敦頤：《通書·理性命第二十二》，《周敦頤集》，岳麓書社，2007年，第76頁。；“言萬個是一個，一個是萬個，體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極，所謂 ‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也”⑦朱熹：《朱子語類》（第3冊）卷九十四 《周子之書》，岳麓書社，1997年，第2164頁。。因而不能不 “日夕兢兢，道念乃凝，萬法歸一，不盈此名，配天塞地，盡性至命”⑧劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》（第四冊）“文編下”，浙江古籍出版社，2007年，第345頁。?？梢?，無論從儒、道、釋任何一家的視域出發(fā)，現(xiàn)象界的事物雖然林林總總，不能不是“多”，但都為共同的本體所統(tǒng)攝，可以會歸為 “一”⑨儒 道釋三家討論 “一”、“多”關(guān)系，固然相同之處頗多，但未必就絲毫無有差異。近人沈曾植即特別指出：“道家朝元，釋家念佛。儒家如何？曰 ‘顧諟天之明命。’”可證三家之中，只有儒者最重天命。見沈曾植：《海日樓札記》卷一 “顧諟天之明命”，錢仲聯(lián)輯，上海古籍出版社，2009年，第30頁。。也就是說，形下現(xiàn)象界分殊復雜的 “多”，乃是有著深刻的內(nèi)在統(tǒng)一性、一致性，能夠在形上本體世界做到 “道通為一”的 “多”。形上本體界渾然無別的 “一”，也是蘊藏著巨大豐富性、多元性，能夠在形下現(xiàn)象界顯象為紛紜復雜事物的“一”?！耙弧迸c “多”之間，互涵互攝，翕辟開合，動靜一如，生生不息，或者說統(tǒng)一性、一致性與差異性、多元性始終保持巨大張力，隱含著涵蓋一切存有的必然性創(chuàng)造力量，促使形形色色的事物按照自己的 “真性”發(fā)育生長，才能成為天地萬物和合而為一體的豐富完整的世界，即所謂 “道，體乎萬物之中以生天下之用者也，物生而有象，象成而有數(shù)，數(shù)資乎動以起用而有行，行而有得于道而有德”⑩王夫之：《周易外傳》卷一 “乾”，《王船山全書》（第1冊），岳麓書社，2011年，第821頁。。即使宇宙萬象與人類生活，也存在密契一體的關(guān)系。天、道、性、命盡管分屬不同的層面，但仍在終極本原處旁通統(tǒng)貫為一體。

“本體”可以外顯為 “現(xiàn)象”，是活的能夠發(fā)用流行的生存著的超越性 “本體”，能夠以自己的不變催生和化育現(xiàn)象界的一切變化；而 “現(xiàn)象”亦離不開 “本體”，是有著普遍穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系的“現(xiàn)象”，總是以自己的變化隱蔽或反襯出本體界的恒常不變。正是宇宙天地間總是存在著各種分殊的事物，才合成了一個既相互區(qū)分又相互依賴的大全式的完整世界。

“天人合一”說將宇宙人生打成一片。從人與天地萬物的關(guān)系看，“天生百物，人為貴”①《妙法蓮華經(jīng)》卷三 《藥草喻品》，引自張新民 《法華經(jīng)今譯》，中國社會科學出版社，1994年，第291頁。 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢一》，文物出版社，1998年，第78頁、第194頁。，尤其從形而上的層面觀察，則可說 “性自命出，命自天降”②《大方廣佛華嚴經(jīng)·十地品》（第2冊），臺北：新文豐出版公司，1995年，第1877頁。 《郭店楚墓竹簡·性自命出》，文物出版社，1998年，第59頁、第179頁。，因而 “一”既涵蓋了 “天”，也囊括了“人”；就人的存在狀態(tài)及生活生產(chǎn)方式言，“一”必然統(tǒng)攝了 “知”，同時也包含了 “行”，否則便不符合整體的邏輯，悖離了大全的周延，談不上什么 “本體”，更遑論 “本體”的展開。任何真正意義上的人類社會實踐行為，從來都是有 “體”有 “用”的自覺活動，既離不開 “天”，又必須依賴“人”。盡 “人”合 “天”即創(chuàng)造性地發(fā)展自己固有的 “天性”，實現(xiàn)心、理、仁、知合為一體的全部生命潛質(zhì)，做到實存主體 “有為法”與 “無為法”的和諧統(tǒng)一，才算符合 “天人合一”的內(nèi)在根本旨趣。自然的人化與人的自然化——自然參與人文的發(fā)展，人文參與自然的創(chuàng)化——二者相互協(xié)調(diào)配合而決不對峙沖突，才稱得上是嚴格意義上的 “天人相應”。而 “善言天者必驗于人，善言人者必驗于天”①廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》（第8冊），上海古籍出版社，2015年，第364頁。，講 “天”而不離 “人”的根本目的，在于 “天道”能夠下貫人生，“人”與 “天”一樣均應剛健自強不息；講 “人”而不離 “天”的主要價值訴求，則為 “人”能上達 “天道”，“天”與“人”一樣都有道德實踐色彩。人僅從自身單一角度為自己定位，必然陷入平面一維的自私狹隘；人只有透過天地宇宙為自己定位，才能展示立體多元的包容廣大。人能上達天道，當然就能傳達形上超越的信息，同時轉(zhuǎn)化為自己的行為實踐，以 “身”與 “道”合的方式踐形 “知行合一”精神?？梢姡瑹o論 “天人合一”或 “知行合一”，均既涵蓋了自然又統(tǒng)攝了人文，足以反映自然與人文的洽然一體，共同的指向則為生命世界的創(chuàng)進不已，同時也說明傳統(tǒng)中國固有之思想學說，其所關(guān)注的范圍是何等的深廣宏大。

“天人合一”與 “知行合一”，如果換成另一種表述方法，也可說是 “天人不二”、“知行不二”。如同 “合一”乃是要圓成本體世界固有的完整大全性一樣，“不二”則為彰顯本體世界周遍圓融的不可分割。質(zhì)言之，即以本體大全世界的不可分割性為前提， “天人不二”主要針對 “天”與 “人”的關(guān)系立說，更多地強調(diào)二者決非絕對孤立的對峙系統(tǒng)，任何人為的區(qū)分間隔都只能是宇宙的大裂痕、生命的大破壞。誠如 《呂氏春秋·情欲篇》所說： “天地不能兩，而況于人類乎。人之與天地同，故古之治身與天下者，必法天地也。”《呂氏春秋》“裒合群言，大抵據(jù)儒書者十之八九，參以道家、墨家之近理者十之一二，較諸子為頗醇”②《四庫全書簡明目錄》卷十三 “《子部雜家類·呂氏春秋》”條，文淵閣 《四庫全書》影印本；另可參閱邵懿辰：《增訂四庫全書簡明目錄標注》，上海古籍出版社，1979年，第507－508頁。。故所言仍與儒家思想契應一致，可置入早期儒家思想脈絡中來加以考察。至于 “知行合一”則突出了最能體現(xiàn)人的主體性的 “知”與 “行”的完整有機統(tǒng)一性，只有統(tǒng)一而非沖突才代表了人的社會活動的完整性與可靠性，消弭了統(tǒng)一而只有沖突性，即為人類生活的大悲劇，價值行為的大毀滅，自我存在的大斲傷。誠如成中英先生所說， “心”與“天”一樣廣闊無垠，一樣具有神圣的權(quán)威，而在嚴格的層面——人的存在的層面—— “心”與“性”是同一的，既源于人人均有的天賦本性，又以獨特的存在形式顯現(xiàn)著自己，代表了一切人普遍而潛在的真實③成中英：《論王陽明心學之 “知行合一”》，張明譯，《陽明學刊》2011年第5輯。。透過普遍的 “天”與 “性”的潛力及其統(tǒng)一與創(chuàng)造，人完全能夠自覺并認識其普遍聯(lián)系著的 “統(tǒng)一性”與 “創(chuàng)造性”。憑借 “心”與 “性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，人亦能發(fā)揮 “心”與“天”一根而發(fā)的活潑創(chuàng)造生機，表現(xiàn)為 “天理”切身在場的流行不已。正是由 “心”而 “性”而“天”直契超越界的自證自悟和活潑起用，才引發(fā)了仁、義、禮、智、信等直貫實踐界的諸多美德的實現(xiàn)。立足于 “性”、“天”一體的形而上學，“知行合一”和 “致良知”說遂于焉得以成立。

“天人合一”的哲理義涵，也可看成是 “天命”與 “人生”普遍而內(nèi)在的一種存在論關(guān)系，即所謂 “圣人之于天道，皆屬諸命”④沈曾植：《海日樓札記》卷四 “力命”，錢仲聯(lián)輯，上海古籍出版社，2009年，第155頁。按沈氏之說，本于 《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！鄙蚴弦詾槊献又裕岸刺烊艘粤⒆?，此子思所以冠 ‘天命之謂性’，以立道教之微旨。” “天命”與 “人生”的關(guān)系，亦可從中窺而知之，當一并參閱。。按照錢穆先生的說法， “天命”在中國人看來，不能不表露在“人生”上，離開了 “人生”，便無從來講 “天命”，離開了 “天命”，也無從來講 “人生”，“人生”與 “天命”最高貴最偉大處，即在于可將二者和合為一①錢穆：《中國文化對人類未來可有之貢獻》，原載臺灣 《聯(lián)合報》1990年9月26日，又見 《中國文化》1991年第4期。?！疤斓馈蹦芟仑?“人生”，“人生”能上契“天道”，“天道”與 “人生”能夠和合為一，顯然也意味著天道性命能夠一體通貫。如果追問具體原因，則可說 “天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”②《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第107頁，第96頁，第90頁。。譬如我們“俯仰觀察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成，而人便是天地之心之所寄托。吾人合下反身默識，心是何心？唯此視聽言動所以然處，便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅處”③耿定向：《大人說》，《耿定向集》（上冊）卷七 “說”，華東師范大學出版社，2015年，第278頁。。這正是自明代王陽明之后，形上超越的 “天道”不斷內(nèi)在化的思想發(fā)展必然現(xiàn)象，也是絕大多數(shù)傳統(tǒng)心學家的集體性共識。正是在這一意義脈絡下，才可說 “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”④陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二 “雜著”，中華書局，1980年，第273頁。，不僅顯示精神生命所能臻至的 （超）時空場域是何等的廣袤浩瀚，而且說明源自心性且形式多樣的 “天人合一”話語表達是多么的豪邁自信！而 “《艮》（《周易·艮卦》）言天地人心一也，不可有二，二則非心矣，合內(nèi)外而言之”⑤黃綰：《久庵日錄》卷一，《黃綰集》卷三十四，上海古籍出版社，2014年，第651頁。。與 “天心”合一之 “人心”，既然為天地 “一點靈明”，當然就有先天的“知”的功能，即所謂 “知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也”⑥王時槐：《友慶堂合稿》卷一 《答朱易庵》，《王時槐集》，上海古籍出版社，2015年，第344頁。。先天超驗的 “知”雖不墮于形氣，卻必須憑借形氣而起用，即陽明所謂 “一念發(fā)動處，便即是行”，而 “知行合一”的工夫，不僅要在外顯的經(jīng)驗的行動上做，更要在內(nèi)在的后天的念頭上做，念頭 “發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”⑦《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第107頁，第96頁，第90頁。。這是在行為的內(nèi)在隱秘深處做刨根究底的修養(yǎng)工夫，可見 “知行合一”說最深刻的本質(zhì)性特征，便是要從生命存在的終極根源處入手，直接打通先天與后天，聯(lián)結(jié)超驗與經(jīng)驗，以確保上 （形上）下 （形下）一體，內(nèi) （主觀）外（客觀）無間，體 （本體）用 （流行）一源⑧張新民：《意義世界的建構(gòu)：論王陽明的 “心外無理、心外無物”說》（中、英文），載 《孔學堂》2014年創(chuàng)刊號。，形成生命結(jié)構(gòu)立體動態(tài)的和合統(tǒng)一，實現(xiàn) “身心意知物是一件”的場域性整體價值⑨《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第107頁，第96頁，第90頁。。道德的終極根據(jù)不僅來源于與天道相通的人性，是一種以深刻的人性論為基礎(chǔ)的德性倫理學，而且也立足于與人性相通的天道，是一種以廣袤的宇宙論為前提的天道實踐學。而無論德性倫理或天道實踐，即內(nèi)即外，內(nèi)外一體，本質(zhì)上仍是 “天人合一”觀開出的立體道德世界，顯示了人間倫理行為的正當性與合理性。更直截地說，人的道德實踐活動本質(zhì)上即是天地宇宙大化流行即局部即整體的一種表現(xiàn)方式，顯示人與天一體的健動不已的精神創(chuàng)進力量。無論“天”、“人”或 “知”、“行”，相互之間一旦分裂或沖突，均意味著二元論切割必然產(chǎn)生的弊端，難免不造成碎片化的惡果，甚至 “誤把剛健活躍之人性與宇宙全體化作停滯不前而又意蘊貧乏之封閉系統(tǒng)”⑩方東美：《從歷史透視看陽明哲學精義》，《陽明精粹》卷三 《名家今論》，張新民選編，孔學堂書局、貴州人民出版社，2014年，第116頁。，錯將代表生命整體結(jié)構(gòu)不同面相的 “身心意知物”區(qū)隔成了無關(guān)涉的孤立存在，不僅人與自然嚴重疏離，天地的創(chuàng)造性生機從此受到窒息，來自宇宙 （天地）本體而又內(nèi)在于自我的創(chuàng)化力量從此喪失，即人自身的存在方式也會出現(xiàn)異化，人文化成的世界完全可能退墮為叢林，發(fā)自心性本體而又遙接宇宙 （天地）的創(chuàng)進力量當下就會枯萎，既褻瀆了神圣，也扭曲了生命，上害天道，下傷人理。

人的生命存在乃是充滿了剛健活力的完整生命存在，世界則是由普遍聯(lián)系著的事物構(gòu)成的生息不已的完整世界。人的靈性生命本來即有的秩序感和價值感，實際即為宇宙秩序與價值的內(nèi)在化與凝聚化。任何生命的秩序化均必須以宇宙的秩序化運作為根本前提，宇宙的秩序化運作即為人的生存發(fā)展的本體依據(jù)，不能不在終極性的根源深處合為一體，表現(xiàn)出生息不已的創(chuàng)造活力?！疤斓貧鈾C，元無一息之停；然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂 ‘天君泰然，百體從令。’”①《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第30頁，第21頁。天地作為一有機生命體必然無一息之停地運作，同樣也意味著人類共同生命體總是無一息之停地運作。只有以“天人合一”的方式生存發(fā)展，人類才可能獲得永恒的福祉。故無論 “天人合一”或 “知行合一”之 “一”，都一端指向形下現(xiàn)象界、一端連著形上本體界，既形成了一套完整的心性宇宙論哲學，也產(chǎn)生了一套系統(tǒng)的心性人生論思想，二者均揭示了潛藏在人與形上世界之間紛紜復雜的秩序結(jié)構(gòu)中的巨大統(tǒng)一性，不能不說是 “一之至也，天之道也”②黃宗羲：《宋元學案》（第1冊）卷十二 《濂溪學案上》“附錄黃宗羲按語”，全祖望補修，中華書局，1986年，第513頁。。一貫性的 “道”必然能夠形成差異性的 “萬有”，差異性的 “萬有”亦內(nèi)涵著一貫性的 “道”，即使人類有 “知”有 “行”的歷史文化活動，也不過是通達永恒性的 “道”的真理的一種實踐方式。 “心即道，道即天，知心則知道、知天”③《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第30頁，第21頁。，而“心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”④程顥，程顥：《河南程氏粹言》卷一 《論道篇》，《二程集》（下冊），中華書局，1981年，第1183頁。。就 “寂然不動”而言，則 “心”當然就是 “道”是 “天”，不能說 “體”至微而難知，從 “感而遂通”看，則“心”必然發(fā)用流行于經(jīng)驗界，只能說是 “道”或 “天”的展開和落實，可以說 “用”至顯而易見。因此，無論即 “體”而見 “體”或因 “用”而知 “體”，最重要的仍是必須重視實踐性的體證功夫，才能從易見之 “用”證入難知之 “體”，從而以體用一源的方式打通 “人道”與 “天道”本來固有的聯(lián)結(jié)。易言之，人的存在及其社會實踐活動，根本就不能與 “道”截然分為二事。而從傳統(tǒng)心學“人”即 “天地之心”⑤王 守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》（上冊）卷二 “語錄二”，上海古籍出版社，1992年，第79頁。，人與天地萬物為一體的整體視域出發(fā)，人心固然在現(xiàn)實上已分屬于差別很大的每一生命個體，但在根源上又不能不是與宇宙同構(gòu)足以包舉天地萬物的完整性大全。人一旦在行為實踐上與自己的心性本體合一，也就意味著與形上超越的天道合一，必然就能與 “天”的創(chuàng)造活力 （造化與生生）合一，實際即為與宇宙本體秩序洽然一體的展開和流行⑥參 閱墨子刻：《王陽明關(guān)于普遍聯(lián)系的主張》，《陽明精粹》卷三 《名家今論》，張新民選編，孔學堂書局、貴州人民出版社，2014年，第133－139頁。。至于儒家一貫強調(diào)的“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），一旦置入 “天人合一”與 “知行合一”的義理脈絡之中，必然也會深切地感受到其抱負的遠大與氣魄的恢宏。誠如陳白沙所說： “此理干渉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運會。此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣?！雹哧惈I章：《與林郡博》，《陳獻章集》卷一 “書”，中華書局，1987年，第217頁。

三、“天人合一”說的兩重釋義學解讀

“天人之道，經(jīng)之大訓萃焉”⑧戴震：《東原文集》卷八 《原善上》，《戴震全書》（第6冊），楊應芹、諸偉奇主編，黃山書社，2010年，第7頁。。這是清人戴震在 《原善》一文中提出的看法，適可見天人關(guān)系的討論，即在儒家經(jīng)典詮釋系統(tǒng)中，也顯得極為重要，不妨視為傳統(tǒng)中國哲學的核心。“天人合一”之 “天”究竟應該如何解釋，歷代學者多有爭議。今人熊十力先生便曾指出：“天之義有四：以形氣言，一也；以主宰言，二也；以虛無言，三也；以自然言，四也。后三者皆本前一引申之，而學術(shù)思想之變遷，亦于此可略識矣?！雹嵝苁Γ骸缎臅な卷n?！?，《熊十力全集》（第一卷），湖北教育出版社，2001年，第6頁。但 “有形總是氣，無形只是道”⑩程顥，程顥：《河南程氏遺書》卷六 “二先生語一”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第82頁。，形氣之天與自然之天，仍可歸為一類；主宰之天與虛無之天，亦可合為一體。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭傳上》），“心”則溝通形上與形下兩重世界，因而也可說 “形而中者謂之心”①徐復觀：《中國思想史論集》，臺北：學生書局，1959年，第242頁、第243頁。。 “道”顯然屬于形上本體界， “器”則屬于形下現(xiàn)象界。但“道”與 “器”的區(qū)分，本體界與現(xiàn)象界——更明白地說是以 “天”為象征的超越界和以 “人”為代表的現(xiàn)實界——的差異，均不過是方便性的權(quán)說，實則人在現(xiàn)實世界中即可實現(xiàn)超越的理想，超越的理想亦不可脫離現(xiàn)實的人生。“器殊而道一，一以貫之，并行不悖，而用在其中”②劉咸炘：《中書學綱》，《劉咸炘學術(shù)論集：哲學編》（上冊），廣西師范大學出版社，2010年，第6頁。。超越與現(xiàn)實兩個世界在中國人看來，乃是不即不離的一個世界。兩個世界的區(qū)分只是表示 “道”或顯 （動）或隱（非動）存在的兩種方式。天下萬事萬物無不因 “道”而通貫為一，兩個世界不過是一個世界的兩種面相而已。本體界與現(xiàn)象界不但不破碎分裂，反而浹然俱化為一體。而 “器亦道，道亦器”， “道”不僅徹上徹上、亙古亙今，而且統(tǒng)攝萬有、整全一貫?！暗馈奔热徊粫^(qū)隔于 “器”，當然就不能脫離人—— “但得道在，不系今與后，己與人”③以上均見程顥，程顥：《河南程氏遺書》卷一 “二先生語一”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第4頁。。能夠?qū)⑿紊吓c形下兩重世界打通合一的，主要仍是能夠依體起用的 “心”及與之相應的生命實踐活動。

“道”與 “器”不可間隔，顯然即意味著形上與形下兩個世界不可分裂，同時也表明了 “天”與 “人”的不可分隔，任何分隔在中國人看來都是不圓融的，都意味著主客內(nèi)外一體的完整生命的解體，當然就有 “天人合一”命題長期持續(xù)不斷的討論和深化。只是具體分析 “天人合一”之“天”的涵義，仍可做出以下兩重解讀。

一是天道、天德、天理，即 “形而上者謂之道”意義上的 “天”，或者孟子 “盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》）即與人的存在有著內(nèi)在超越關(guān)系的 “天”，主要指可以發(fā)用流行的本體世界。形上的 “天”聽之不聞其聲，視之不見其形，與經(jīng)驗世界有聲有形的存有對應，當然是既 “虛”又 “無”的，但卻是有道有理有德的，充滿了價值與意義的，完全能在本體論上與人的生命合一的。例如 《春秋》便以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君，上揆天心，下察人事，即所謂 “《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”。形上超越的 “天”，儼然成為政治秩序的中心，因而 “屈君而伸天，《春秋》之大義也”④以上分見董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第31頁、第32頁。。人事與天心盡管相互感應，但 “天”顯然地位更高，也更具有威權(quán)?？梢?，依據(jù)《春秋》大義，一方面政治的終極合法性來源于形上的天道，違背天道即意味著人間仁德與正義的喪失，政治行為的合法性必然就會受到天道人心的雙重質(zhì)疑；另一方面依據(jù)形上超越的天道，人們亦可展開其有褒有貶的政治學批判，憑借天道 “洋洋乎發(fā)育萬物”的標準來匡正人類社會的發(fā)展方向。

“天”作為形上超越的本體，必然能夠秩序化地運行，同時也有了道德的向度，即所謂 “天無私覆，地無私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》）。自然的天、地、日、月作為一種整體性的存在，均無不具有仁德的義涵與正義的屬性，乃是至大至公價值的神圣來源，成為君主治國必須效法的對象。足證古人對形上超越之 “天”，采取的是神圣的信仰的態(tài)度。“天”具有生殺獎懲的顯象功能，必然也具有意志化的主宰之義，既可以是萬物的本體，也可以是人的真性，違背天道即是違背人性，不僅意味著自身行為的悖亂，而且象征著人間社會的失序。因而向天禱祀祈福求安，乃是中國人極為重要的儀式行為。例如古代常有的封壇祭祀活動，無論天地都是帝王齋戒沐浴虔心祀奉的對象。“天”乃是政治權(quán)力正當性與合法性的本體根源，明顯地具有宗教性的終極主宰的涵義⑤從上古具有 “帝”或 “神”意義的 “天”，到與 “道”合一的半人格化的超越的 “天”，再到與 “天理”對應的義理化的“天”，最后演變?yōu)榧兇庾匀坏?“天”，乃是一個不斷 “脫魅”的世俗化過程，其中值得認真討論的變遷環(huán)節(jié)頗多，惜此處暫無從詳論，只好付諸闕如。。

當然，除道德的 “天”之外，也可對 “天”展開義理取向的追問或思考，主要采取直觀體認的工夫或方法，于是便產(chǎn)生了一整套形上義理之學，形成了所謂天道性命通貫一體的哲學。而從宋明時期的思想形態(tài)出發(fā)，當然更應該稱其為 “道學”或 “理學”，盡管是徹底消化了外來佛教所產(chǎn)生的文化思想新氣象，但仍代表了中國古典文明義理思辨賡續(xù)發(fā)展的歷史性最高成就①參見張新民：《儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想發(fā)展特征的再思考與再認識》，《文史哲》2016年第6期。。

二是天氣、天文、天象，即所謂在天成象、在地成形，荀子 “天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇”（《荀子·天論》）意義上的與人有著外在關(guān)聯(lián)的規(guī)律性的自然之“天”，也可說是本體顯像為萬事萬物的直觀現(xiàn)象的 “天”。但 “凡有氣莫非天，凡有形莫非地”②程顥，程顥：《河南程氏遺書》卷六 “二先生語六”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第83頁。，故言 “天”而可包括地，均有 “形”或 “氣”的具體表現(xiàn)形式。面對自然具象之 “天”，從哲學思考的立場出發(fā)，既可對其作現(xiàn)象詮釋學的描述與理解，也可透過現(xiàn)象直契形上超驗的本體。自然的現(xiàn)象的經(jīng)驗的 “天”，當然即為前面提到的 “形氣”之 “天”?！稜栄拧め屘臁罚骸吧n蒼，天也。春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天”，顯然便是透過四季的變化來突出 “形氣”的 “天”的特征，揭示的仍是與經(jīng)驗世界相應的天象或天氣的自然，也就是熊十力先生所謂以形氣或自然言的 “天”。但無論形氣之 “天”或自然之 “天”，依然不能是兩個而只能是一個 “天”。

形氣的 “天”或自然的 “天”，在中國文化思想看來，都是本體的 “天”發(fā)用流行后的具體顯像。如同孔子所說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語·陽貨》）形上的天道是超越言詮的，不可言說的—— “上天之載，無聲無臭”（《禮記·中庸》）；當然也是秩序井然的，令人敬畏的—— “維天之命，于穆不已”（《詩經(jīng)·維天之命》）。形上的天道同時也是有內(nèi)在生機的，充滿活潑創(chuàng)化能力的，能夠 “鼔之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉”（《禮記·樂記》），即不僅能流行為 “雷霆”、“風雨”，而且也可顯像為 “四時”、“百物”。所以，“開眼無不是這個充塞，無不是這個流行”③湛若水：《湛甘泉先生文集》（第2冊）卷八 《新泉問辨錄》，廣西師范大學出版社，2014年，第369頁。。 “天道”既能以動態(tài)的方式化現(xiàn)為可感可知的現(xiàn)象，必然就會以活生生的形式融入人的生活經(jīng)驗。人類乃至萬物生存于其中的天地宇宙，乃是充滿著無限活潑創(chuàng)化生機的世界。

形上本體流行發(fā)用或顯像出來的 “天”，當然就是人人都可經(jīng)驗的現(xiàn)象世界?！疤焐腥?，地有五行”（《左傳·昭公三十二年》）。三辰即日、月、星，五行指金、木、水、火、土，既可看成是自然界固有物質(zhì)的客觀描述，也可看成是天地和合生物的現(xiàn)象學顯現(xiàn)。概括地說，“因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，疆而不剛” （《國語·越語》），才是人的正常的生存發(fā)展之道。也就是說，“一”既可轉(zhuǎn)化為 “多”，“道”亦能顯現(xiàn)為 “象”，天地作為分殊的現(xiàn)象，不僅有著形上超越的本體來源，而且自身也充滿了創(chuàng)造性的活力。具體表現(xiàn)則為雖柔不屈，雖強不剛，總是展示出和諧平衡有利于生物成物的現(xiàn)象學常態(tài)，人則必須遵循其規(guī)律，以 “極高明而道中庸”（《禮記·中庸》）為基本價值立場，盡可能做到以 “人”合 “天”而非 “天” “人”分裂，才能真正步入長久發(fā)展的正道坦途。

與 “無聲無臭”、 “于穆不已”的形上之 “天”，以及 “視之弗見，聽之弗聞” （《禮記·中庸》）的超言詮之 “天”不同，現(xiàn)象界的天是視之有形，聽之有聲，運作不息，變動不居的?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）朱熹解釋說：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流?！雹苤祆洌骸墩撜Z集注》，《四書集注》，中國書店，1994年，第102頁?，F(xiàn)象界的一切存有，無一不如川流一般，均處于一刻不停的運動過程中。如同本體界與現(xiàn)象界乃是一個世界一樣， “不變”與“變”也高度統(tǒng)一——不變的 “道體”能夠發(fā)用流行，顯現(xiàn)為可知可感的形下經(jīng)驗現(xiàn)象，可知可感的形下經(jīng)驗現(xiàn)象也以自身千變?nèi)f化的姿態(tài)，傳遞了 “道體”永恒不變的信息。而人則透過復雜萬千的現(xiàn)象匯成的生命大流，引發(fā)出 “物生而不窮”的實存生命感受，喚起自強不息的人文自覺精神，激起與天地精神和合為一的存在力量。誠所謂 “天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也”①黃宗羲：《明儒學案》（下冊）卷五十 “中丞李谷平先生中”，中華書局，1985年，第1264頁。。天地是活潑潑充滿創(chuàng)化偉力的天地，人類也是活潑潑充滿創(chuàng)進偉力的人類?？组T所謂 “不舍晝夜”云云，正是人的內(nèi)在心性本體與外在天地宇宙精神同一流行發(fā)用、同一活潑創(chuàng)進的巧譬妙喻，不能不是人俯仰于天地之間有感于生息不已的大化力量的深刻話語表達。正是在這一意義脈絡下， “天人合一”之說自宋代以后，或者偏重于天道觀，向外發(fā)展并形成了由 “心”而“性”而 “天”的宇宙生成論哲學，或者偏重于心性論，向內(nèi)開拓并形成了由 “天”而 “性”而“心”的心性道德論哲學。其中以向內(nèi)超越為主要特征的心性道德論哲學，如果談到其最突出的時代典范，則不能不首推王陽明的 “致良知”學說：“須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似”②《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第103頁。。但即使內(nèi)在性取向頗為突出的“致良知”實踐工夫，從根本上講也是 “天道”或 “天理”發(fā)竅于人的心靈的活潑起用，而活潑起用意味著 “心活”，“心活則周流無窮，而不滯于一隅”③程顥，程顥：《河南程氏粹言》卷二 《心性篇》，《二程集》（下冊），中華書局，1981年，第1262頁。，必然能夠向外通出去，不僅涵養(yǎng)出無限活潑充沛的生命勁氣，而且更與天地精神同一運作不息。說明人一方面可以透過與外部事物交往的生命感應活動，與天地宇宙和合為一體；另一方面也能憑借發(fā)自內(nèi)在心性本源的道德倫理行為，與天地宇宙互通互連。無論向外偏重天道或向內(nèi)偏重心性，最終的目的均為心性與天道的會通合一。因此，人要做到的便是 “義命合一存乎理，仁知合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠”，否則“天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明，所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”④張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第20－21頁。。而《易傳》“天尊地卑”以天與地并稱對舉，顯然也是立足于人的價值立場，向外部世界進行現(xiàn)象學的觀察得出的結(jié)論；“尊”與 “卑”的定位，顯然即是社會化的眼光投射于自然界的結(jié)果，不能不是尋找自身人文政治秩序合法性依據(jù)的表現(xiàn)。而 “仰則觀象于天，俯則觀法于地”，則是指自然世界的整體及潛藏在背后的森然理則，不僅是人們必須認知、了解、把握和效法的客觀對象，更是建立 “體用一源”哲學宇宙觀的重要現(xiàn)實根據(jù)。

天地生物成物的過程，也是 “云行雨施，品物流行，乾道變化，各正性命”的過程 （《周易·乾卦·彖》）。在天道創(chuàng)生化育力量的涵蓋下，萬物無不按照自己的天性調(diào)適暢遂地生長。人可以對其作美的欣賞、善的贊嘆、真的認知，化為文學藝木創(chuàng)作，啟發(fā)心智道德力量，抽繹客觀知識系統(tǒng)，做到善與美相俱、美與真互融、真與善共洽，真善美三位而一體。孟子說得好：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也。斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└匾氖?，“天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰 ‘凝命’，曰 ‘受命’”⑤王夫之：《讀四書大全說》卷五 《論語》，《王船山全書》（第6冊），岳麓書社，2011年，第676頁。，因而人要兢兢業(yè)業(yè)，自強不息，“厚德載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨”（《周易·坤卦·彖》），既要滿足生命的創(chuàng)進訴求，更要成就人文化成的世界。至于客觀性的認知實踐，必然能夠不斷擴大知識的領(lǐng)域，產(chǎn)生相應的知識系統(tǒng)，形成今天人人熟知的科學。只有真、善、美合為一體，一切價值均在本體與現(xiàn)象渾然無別的境域中獲得了最高的統(tǒng)會，才能說是構(gòu)成了完整的立體世界——其中任何一項價值的流失、任何一種事物的偏廢，都有可能導致完整生命的破碎，造成大千世界的殘缺。

有必要指出的是，無論本體的 “天”或現(xiàn)象的 “天”，超驗抽象的 “天”或經(jīng)驗自然的 “天”，盡管可以區(qū)分為不同層次并展開多方面的解釋，但其在終極根源上仍是一體而非二分的。“易，所以會天道、人道者也”①荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·語叢一》，文物出版社，1998年，第79－80頁、第194頁。。而 “人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也”②王守仁：《答聶文蔚》，《王陽明全集》（上冊）卷二 “語錄二”，上海古籍出版社，1992年，第79頁。。即使置于政治學的架構(gòu)中進行觀察，也可說 “垂象而覆物者，天之職也。成形而載物者，地之職也。裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民者，人君之職也”③陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二 “書”，中華書局，1980年，第26頁。。因此，人必須在天、地、人三統(tǒng)的張力結(jié)構(gòu)中來為自己準確定位，不是以一脈偏大的人類自我為中心，而是打通天、地、人三統(tǒng)，一本萬物一體之仁，以為天地立心的精神，最大化地實現(xiàn)生命存在的內(nèi)在價值④參 閱張新民：《先秦儒家的生態(tài)哲學觀：以 “天人合一”及 “天、地、人三才”為觀照致思論域》，《貴州文史叢刊》2015年第3期。?！疤烊撕弦弧奔戎?“性理”與 “天理”本體論意義上的相通相合，二者在其根源最深之處本來一體，也指人道與天道在實踐論意義上的通貫配合，人的存在與自然的存在也能達致現(xiàn)象學上的和諧統(tǒng)一。天地萬物內(nèi)在一體的本體論關(guān)系，必然能夠轉(zhuǎn)化為外部現(xiàn)象世界的和諧共生?！绑w”因 “用”而成人成物，“用”因 “體”而有本有源?！皟?nèi)在”決定并顯像為 “外在”，“外在”亦連接并反映 “內(nèi)在”。內(nèi)外合一，體用不二，宇宙的創(chuàng)化力量只能是與人一體的自我生命實現(xiàn)的力量，而決不可能是有違生生之道的排他性的異己力量。 “乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《周易·乾卦·彖》），即使面對形下世界紛紜復雜的多元生態(tài)結(jié)構(gòu)，也可依靠人的本體直觀智慧，憑借默識體認的方法，從中領(lǐng)悟形上道體的巨大整體統(tǒng)一性，把握 “和實生物”的大道至理，成就萬物無不活潑自由地 “循性”生長的世界。譬如 “四時行，百物生，皆自然固有是理，然未可驟語，須在思無邪上用功，久之自見”⑤湛若水；《湛甘泉先生文集》（第2冊）卷八 《新泉問辨錄》，廣西師范大學出版社，2014年，第369頁。這是 “隨處體認天理”的方法⑥明 儒湛若水稱：“隨處體認天理流行，則為邦為政，何住而非風浴之樂”，亦為 “天人合一”精神之表現(xiàn)，當一并參閱。見《湛甘泉先生文集》（第2冊）卷八 《新泉問辨錄》，廣西師范大學出版社，2014年，第425頁。，明顯體現(xiàn)了中國人的形上哲思智慧。

因此，守護宇畝的創(chuàng)化力量，即是守護人人均有的本真人性，即是守護人類生命的創(chuàng)造精神，即是守護萬物的活潑化育生機，即是守護我們生存的自然家園。王船山說得好：“天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠矣。”⑦王夫之：《思問錄》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第406頁。天地萬物本質(zhì)上都只能是目的而非工具，“參贊化育”即意味著二者可以合為一個共同的生命創(chuàng)造體。“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也?！雹喽偈妫骸洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚K輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第168頁。本體論的天地宇宙的創(chuàng)生性力量，完全可以轉(zhuǎn)化為包括人在內(nèi)的一切生命存在生生不已的內(nèi)在資源，當然也能轉(zhuǎn)化為本體論的天地宇宙的創(chuàng)生性力量。而人在其中最能發(fā)揮主體的自覺作用，因而也最能 “與天地參”。誠如周敦頤所說： “天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然?！雹狳S宗羲：《宋元學案》（第1冊）卷十二 《濂溪學案上》，全祖望補修，中華書局，1986年，第487頁。人與自然不僅不是疏離隔閡的，反而是一體不二的。只有竭盡努力修德以配天，才能做到真正意義上的 “天人合一”。無論自我的實現(xiàn)或天地萬物的實現(xiàn)，都有著本體論與目的論上的內(nèi)在一致性。故欲將天道論與心性論徹底打通，形上世界與形下世界合一，始終都是宋明理學家所要做的工作，盡管其間難免不有孰重孰輕致思取向上的差異，但整體地看，仍沿著 “天人合一”的體認與言說方向，不斷在學術(shù)理路上向前推進和發(fā)展。

四、“知行合一”說的本體論訴求與實踐性取向

與 “天人合一”多關(guān)注形上學和宇宙論，從而尋找人類歷史文化實踐活動的超越性根據(jù)不同，“知行合一”則更重視主體性與實踐論，從而將超越的理想落實于具體的人生社會。但二者仍存在深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，可以納入共同的理論性綜合系統(tǒng)。劉宗周所謂 “圣學本心，惟心本天；維元維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨；獨本無知，因物有知。物體于知，好惡立焉；好惡一機，藏于至靜。感物而動，七情著焉……天命所命，即吾獨知”①劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》（第四冊）“文編下”，浙江古籍出版社，2007年，第345頁。 王守仁 ：《答 顧東 橋書》 ，《王 陽明 全集》 （上冊 ）卷 二 “ 語錄二 ”， 上海古 籍出版 社，1992年， 第41頁， 第42頁。，暗中已點出了 “天人合一”與 “知行合一”說。二者之間盡管有著不同的言說向度，但形上終極的本體 （天）畢竟與人的內(nèi)在心性同構(gòu)，完全可透過人的各種感應活動與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，實際仍為通貫一體并可相互補充的兩個哲學命題，其內(nèi)在密契一體的深層涵義依然值得深入討論和挖掘。

“知行合一”之 “知”與 “行”，從陽明心學的角度看，主要是指良知之 “知”與良知之 “行”，當然也可說是本體之 “知”與本體之 “行”，更可說是德性之 “知”與德性之 “行”，即 《易·晉卦·象》的 “君子以自昭明德”，《大學》的 “明明德”，完全足以表現(xiàn)為人生的價值判斷及與之相應的行為抉擇，乃是一種即本體即工夫的生命實踐方法，遂最大化地凸顯了人的絕對主體性地位。

如果比較儒家與釋、老的區(qū)別，即不難發(fā)現(xiàn)，道、釋兩家通過 “坐忘”、 “離言”、 “去知”或“禪定”、“靜慮”、 “止觀”等一套方法，同樣能夠證入形上本體，契入 “天人合一”的存在境域。但與儒家差異很大的是，釋、老兩家明顯具有 “出世”的傾向，更為關(guān)注 “了生脫死”與 “長生久視”，始終缺少家國天下情懷，即只重視 “上一截”而遺棄了 “下一截”，難免不留下 “外棄人倫”的歷史譏?、凇秱髁曚浬稀?，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第26頁，第18頁，第25頁。 王守仁：《陽明先生輯要》“理學編”卷三 《答顧東橋書》旁批評語，施邦曜輯評，中華書局，2008年，第203頁。，誠可謂 “佛老高一世人，只是道偏不是”③陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第467頁，第474頁，第474頁，第411頁。。因而對照釋、老兩家，儒家學者多認為圣學乃是 “大中至正之道，徹上徹下，只是一貫”④《傳 習錄 上》 ，《 王陽 明全 集》 （上 冊） 卷一 “語 錄一 ”， 上海 古籍 出版 社，1992年 ，第26頁， 第18頁 ，第25頁。，不僅要在形上的世界自由遨游，更要在形下的世界承擔責任，當然就必須將超越的價值理想與人間的具體關(guān)懷打并為一片，做到 “上一截”與“下一截”浹然一體，才能說是 “無不賅備，無不管攝”⑤陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第467頁，第474頁，第474頁，第411頁。。因此，在真正的儒家學者看來，如果“只說明明德而不說親民，便似老、佛”⑥《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第26頁，第18頁，第25頁。。“親民”則意味著除個人進德修業(yè)之外，尚必須關(guān)心 “政善民安”一類人間社會秩序的建構(gòu)問題⑦周敦頤：《通書·樂中第十八》，《周敦頤集》，岳麓書社，2007年，第75頁。。而無論 “在明明德，在親民，皆主于在止于至善”⑧陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第467頁，第474頁，第474頁，第411頁。。正是以 “至善”為終極價值訴求，沿著 “天人合一”思想的內(nèi)在理路繼續(xù)向前推進，顯然就會邏輯性地引申出 “知行合一”的義理言說，從而再次強化儒家一貫重視的超越而不離現(xiàn)實的人文主義精神，突出 “體究踐履，實地用功”的道德實踐取向⑨王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》（上冊）卷二 “語錄二”，上海古籍出版社，1992年，第41頁，第42頁。，誠如陸象山所說：“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似?！雹怅?九淵： 《陸九 淵集》卷 三十五 “語 錄下” ，中華書 局，1980年，第467頁 ，第474頁 ，第474頁， 第411頁?？梢?，天地精神與人的德性生命實踐行為，二者在儒家學者那里是不可須臾分離的。所以，繼 “天人合一”命題之后，必然就會有 “知行合一”思想的揭出，從而形成 “知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離”等一整套極富思辨色彩的理論學說①劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》（第四冊）“文編下”，浙江古籍出版社，2007年，第345頁。 王守仁 ：《答 顧東 橋書》 ，《王 陽明 全集》 （上冊 ）卷 二 “ 語錄二 ”， 上海古 籍出版 社，1992年， 第41頁， 第42頁。，實際就是要人回歸自身并承擔起對世界的責任，從而在天道性命貫通為一的整體存在境域中更好地躬行實踐，否則 “人若不去躬行，即講究得道理十分明白，終是饞口空嚥，望程遙度”②《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第26頁，第18頁，第25頁。 王守仁：《陽明先生輯要》“理學編”卷三 《答顧東橋書》旁批評語，施邦曜輯評，中華書局，2008年，第203頁。，既喪失了本真的德性生命，也違背了天地生物成物的精神。

由此可見，從 “天人合一”觀發(fā)展到 “知行合一”說，恰恰反映了儒家思想內(nèi)在發(fā)展理路的不斷圓融和深化，顯示了邏輯與歷史某種程度上的合理一致。而形上與形下兩個世界互貫互通，當然就離不開儒家學者一貫重視的 “盡心”之學?！叭苏撸斓厝f物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”①王守仁：《答季明德》，《王陽明全集》（上冊）卷六 “文錄三”，上海古籍出版社，1992年，第214頁。。 “人之有心，性即吾心之體也；心之有性，知即吾性之靈也。”②蔡汝楠：《敘傳習錄后》，《傳習錄》蔡汝楠?？瘫?。故盡心之學即為知 “性”知 “天”之學，也是盡 “人”合 “天”之學。從良知本體看，“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時’，良知即天也”③《 傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第111頁。。無論 “先天”或 “后天”，超驗或經(jīng)驗，良知與形上超越的 “天”，均為一體不二的，故良知之學本質(zhì)上亦為 “天人合一”之學。從道德實踐活動看，本體即意味著本真，故無論良知或德性之 “知”與 “行”，都表征著心體的 “至善”活動，不能不是生命社會化成長的目的動力指向和價值判斷依據(jù)，必須以 “合一”的存在狀態(tài)來加以呈現(xiàn)，而決然不可能是分裂或異化的。因而除 “天人合一”觀斷然不能忽視之外，更有必要強調(diào) “知行合一”說的重要性。從 “明明德”看，“心之德本無不明也，故謂之明德”，則 “明明德”實即 “致良知”，當然既是本體又是工夫。而無論 “致良知”或本體之 “知”與 “行”，都表征著生命本真存在狀態(tài)的 “善”與 “德”，乃是人類社會倫理生活形上與形下合為一體的存在論依據(jù)，二者必然也是統(tǒng)一而非分裂的。所以，“天人合一”與 “知行合一”說作為兩個重要的哲學命題，可說前者為后者提供了本體論的依據(jù)，后者則打通了前者必需的實踐化向度，二者實相輔相成而頗有融通統(tǒng)貫的哲理妙趣。

但是，立足于現(xiàn)實社會進行觀察，仍不能不承認，心之本體 “有時而不明者，蔽于私也”④王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》（下冊）卷二十六 “續(xù)編一”，上海古籍出版社，1992年，第980頁，第980頁。，以致 “道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”⑤陸 九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第448頁。，不僅知與行打成兩橛，即人天關(guān)系亦出現(xiàn)斷裂。而一旦 “去其私，無不明矣”，因而 “君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已”⑥王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》（下冊）卷二十六 “續(xù)編一”，上海古籍出版社，1992年，第980頁，第980頁。。則生命必然能夠透過知行一體的活動方式彰顯其應有的價值與意義，而人亦在 “天人合一”的實存境界中獲得了終極性的生命安頓。所以，人無論遇到任何艱難困苦，受到任何挫折失敗，包括出處進退應該或不應該的一切人生價值抉擇，都必須守之以正，處之以正，進之以正，退之以正，即作為自己生命行動的原則或主腦的，只能是正知正行而非妄知邪行。這就意味著與天道至大至公的精神合一，宇宙論與心性論的打通，本體論與主體說的互融?！笆ト酥溃凉岩??；蛟唬骸沃^也？’曰：‘天地，至公而已矣’?！雹唿S宗羲：《宋元學案》（第1冊）卷十二 《濂溪學案上》，全祖望補修，中華書局，1986年，第494頁。所以，良知之知與良知之行不僅意味著人性因祛除了私欲的遮蔽而愈加熠熠生輝，而且象征著心體因排除了惡習的窒礙而倍增創(chuàng)造活力，必然能夠展示至大至公的人格風范，當然就能與天地生物育物的本體精神一體不二。

人類社會與 “私”相對的 “公”的實存生命精神，在中國思想文化看來，本質(zhì)上也是天地“至誠不息”精神的內(nèi)在化或在身化。因為 “天之命物，萬物而使有，于有而使無窮，屈伸相禪而命之者無已。蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不倦，成功不居，是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學問之事，而所以能然者莫非天命也”⑧王夫之：《張子正蒙注》卷九 《乾稱篇》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第360頁。。從 “天人之際，合二而為一”的視域出發(fā)⑨董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第188頁。，天的 “命物”、“生物”，既是智慧的象征，更是道德的展現(xiàn)，必然離不開人的體認與自覺。而 “言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命”⑩程顥，程顥：《河南程氏文集》卷十一 “師訓”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第125頁。，與萬物不同的是，人不僅承受此天命之性，而且更能自覺此天命之性，表現(xiàn)出高度的主體性與意志決斷力。因此，人理當聽從天命的召喚，竭盡人生性分固有的潛質(zhì)，以知行一體不二的生命實踐方法，來積極落實天命下貫于人生的責任。而 “誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》），聽從天命的召喚本質(zhì)上即是聽從良知的召喚，聽從良知的召喚則意味著聽從至誠真心的召喚，當然就必須如天地一般做到“生生不息”，實即意味著生命創(chuàng)進能力的不斷激活。“惟天有不息之命，做人得成其至誠之體，而人能成其至誠之體，則以受天不息之命”①王夫之：《張子正蒙注》卷九，《乾稱篇》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第360頁。。具見天與人之所以能做到 “合一”，乃是以 “至誠之體”為本體論依據(jù)，才在實踐論上得以成立，必然就有 “知行合一”命題的開出。

嚴格地說，“至誠之體”當然也是良知之體，而良知從根本上講，顯然 “即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適”②《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第125頁，第106頁。，不僅是 “知行合一”說的本體論依據(jù)，同時也與 “天人合一”觀妙應契合，無論著眼于形上世界還是形下世界，都構(gòu)成了創(chuàng)造能力源源滾滾不斷的活泉。足證 “至誠”的精神即為剛毅自強的精神，不僅代表了人的生命的本然真實狀態(tài)，而且根本就與天地 “剛?cè)嵯嘁住钡木衿鹾弦恢?，均為同一活潑?chuàng)造力量在不同層面上的顯現(xiàn)，同時也最大化地凸顯了人的主體性精神。只是針對現(xiàn)實人生存在著 “私欲之蔽”的現(xiàn)象，才有必要強調(diào) “明明德”的工夫。而 “明明德”的工夫?qū)嵓?“致良知”的工夫， “致良知”的工夫即心之全體大用豁然彰顯的工夫，也是 “天道”本體流行發(fā)用落實于人的生命的實踐化行為③參見張新民：《陽明精粹》卷一 《哲思探微》，孔學堂書局、貴州人民出版社，2014年，第148－174頁。。如同 “天道”因其 “虛”而能涵攝一切存在，因其 “無”而能創(chuàng)生萬有一樣，“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”④《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第125頁，第106頁。所以，既要盡 “人”合 “天”，以恢復人性固有的光明本體，也要 “知”“行”不二，以實現(xiàn)實存主體生命存在的完整統(tǒng)一，最終則做到內(nèi)在心靈秩序與外在宇宙秩序的高度互動及融合，并轉(zhuǎn)化為人生社會和歷史文化實踐活動的動力資源。

由此可見，依據(jù)心性本體而展開的以人間社會為對象的 “仁德”、“公道”的自覺實踐，本質(zhì)上也是天地不私一物即自然即本體的精神的開顯和落實。儒家學者之所以一貫重視 “性善”論，即看到了先天固有的人性與 “道”的同一，但同時也承認現(xiàn)實的人因各種后天習氣的影響所引發(fā)的復雜分殊，希望人能藉其受之于天的原型善性，最大化地實現(xiàn)人性的潛質(zhì)和生命的價值。從根本上講，“人精神千種萬般，夫道一而已矣”⑤陸九淵：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第451頁。。如同自然世界的 “器殊而道一”一樣，人的世界也是 “習殊而性一”的。因而 “天人合一”也可看成是 “自然法” （天道自然）與 “人性法” （人性自然）的合一，任何有違于創(chuàng)造發(fā)展的不道德的私利行為，都既違背了 “天” （天道）也傷害了人 （人性）。人間社會的正義和公道，不僅有著人性的合理來源，而且更有天道的神圣依據(jù)，實即以 “天人合一”的整體性視域為出發(fā)點的正義與公道，當然也需要以 “知行合一”的實踐方式來確保其展開或落實。而 “正”即 “中”，“中”即體。以 “中”為體，則必有 “和”之用。故 “中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，則天地位，萬物育”（《禮記·中庸》）。而 “圣人之道，仁義中正而已矣……廓之配天地，豈不簡易，豈為難知”⑥周敦頤：《通書·道第六》，《周敦頤集》，岳麓書社，2007年，第68頁。，甚至 “百姓日用皆中也，常而不怪，直而不曲，故曰中”⑦耿定向：《用中說》，《耿定向集》（上冊）卷七 “說”，華東師范大學出版社，2015年，第281頁。?！爸泻汀本癫粌H體現(xiàn)了生命的至誠至正至公之境，能夠自正性命，直接指向個人的美德，代表 “內(nèi)圣”之行，而且也展示了宇宙天地的創(chuàng)化力量，表現(xiàn)為仁民愛物的精神，能夠促成社會的正義，顯示了 “外王”之功。所以，良知不能不是 “正”，不能不是 “中”，誠如王陽明所說：“人人自有定盤針，萬化根源總在心”⑧王守仁：《詠良知四首示諸生》之第三首，《王陽明全集》（上冊）卷二十 “外集二”，上海古籍出版社，1992年，第790頁。?！傲贾迸c形上超越的 “道”一體不二，都是宇宙萬物生息不已的共相的終極性創(chuàng)造本源。

因此，從心學視域看，與 “天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；義，成也”相應①周敦頤：《通書·順化第十一》，《周敦頤集》，岳麓書社，2007年，第71頁。，良知也是 “造化的精靈”，能夠 “生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”②《傳習錄下》，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第104頁。。也就是說，無論良知之 “知”、本體之“知”、德性之 “知”，實際都代表著深刻的本體體驗與價值自覺，能夠為生命和生活開辟出理想的前進方向；與之同一本體而展開的則是良知之 “行”、本體之 “行”、德性之 “行”，必然代表了高度的道德實踐行為或價值踐履方式，可以真實地實現(xiàn)生命和生活不可或缺的價值目的。而 “知行合一”作為人的一種存在方式，既是宇宙大化力量流行不已的切身性落實，也是心性本體創(chuàng)造活力充沛發(fā)用的實踐化展開，適足以說明人的存在與天的精神在究極根源處一體不二?？梢?，“知”與 “行”均為本體存在及其發(fā)用流行的一體兩面，二者 “原是兩個字說一個工夫”③王守仁：《答友人 （丙戊）》，《王陽明全集》（上冊）卷六 “文錄三”，上海古籍出版社，1992年，第207頁。，決然不能機械二分地切割，否則便會引發(fā)生命的病相，造成存在的分裂，導致秩序的紊亂。易言之，無論本體界或?qū)嵺`界，“知”與 “行”都必須做到無間無隔的合一，因而也可說是本體與實踐的合一，“天”與 “人”的合一，個人小生命與宇宙大生命的合一，即知即行、即行即知與即體即用、即用即體的合一。這當然也是孔門 “吾道一以貫之”旨趣的再深化和再發(fā)揮，最終的目的仍是要將萬千分殊的人類社會實踐活動，納入與 “道”密契一體的秩序化長久運作軌道，不僅承認經(jīng)驗界生命多元實踐活動的 “并行不悖”，而且強調(diào)形上界心同理同本來固有的 “道通為一”。前者可稱為 “一本萬殊”，主要指向宇宙生成論；后者則當名為 “理一分殊”，往往突出心性體用論。所以，尊重人的現(xiàn)實經(jīng)驗及與之相應的禮俗風規(guī)的差異性，并非就意味著否定了先驗 “至善”人性的同一性。無論形上意義的天道流行或人性外顯，都必須透過差異或分殊的現(xiàn)象界來不斷實現(xiàn)。無論每一個體的個性及才情愛好如何懸殊，人類最終都有可能在道德精神上成為共同的自由聯(lián)合體。

透過以上分析，已不難理解，王陽明的良知說本質(zhì)上即是盡 “人”合 “天”之學，盡管主要得力于人人都可做到的心同理同的生命體驗，但也有其先秦儒家思孟一系之遠源可以追溯。“子思孟子合天人以言性命之原，性與命不相離”④沈 曾植：《海日樓札記》卷四 “力命”，錢仲聯(lián)輯，上海古籍出版社，2009年，第155頁。。例如，《中庸》便明確指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！背套痈鼜娬{(diào)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求?！雹莩?顥，程顥：《河南程氏文集》卷二上，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第15頁。陸象山則認為：“人乃天之所生，性乃天之所命”⑥陸 九淵：《與趙永道》，《陸九淵集》卷十二 “書”，中華書局，1980年，第161頁。，“誠以吾一性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也”⑦陸九淵：《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十 “程文”，中華書局，1980年，第347頁。。王陽明乃在前人基礎(chǔ)上大加發(fā)揮：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命于人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也，修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也”⑧《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第37頁。。又說 “人之為學，求盡乎天而已。此明德之意，本欲合天人而為一，而未免反離而二之也。人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。故不若言 ‘人之為學，求盡乎心而已’?！雹嵬跏厝剩骸洞鸺久鞯隆?，《王陽明全集》（上冊）卷六 “文錄三”，上海古籍出版社，1992年，第214頁。具見天命與人生不二，在 “天”即為天命，在 “人”即為 “人性”，“配天塞地，盡性至命”⑩劉宗周：《獨箴》，《劉宗周全集》（第四冊）“文編下”，浙江古籍出版社，2007年，第345頁。，如同 “天”與 “道”不二一樣，“性”與 “道”亦不二，因而率性而行即為 “道”。修道的工夫既是率性，也是復性，既有復性之本體的工夫的開出，當然便不能不是 “誠之者事”，也可說 “自明誠謂之教”，實際仍為 “盡心之學”?！氨M心之學”必須有一宇宙論的扎根，必然離不開 “天人合一”之學，同時也需要以實踐論的工夫來加以落實，當然也有賴于 “知行合一”之學，二者均代表了人生發(fā)展的方向，顯示了主體精神的重要。只是 “盡心之學”較 “天人合一”之學更顯得 “親切簡易”，陽明才更多地突出了前者而非后者。而 “道見于人謂之性，性者生之本”①列圣齊：《大學證釋》，臺北：若意出版社，1995年，第17頁。。陽明后學如耿定向便認為：“只此方寸之靈便是本自通貫天載，只此一息之氣本自充塞兩間，陸象山曰：‘雖欲自異于天地不能也?！湃辉?！吾儕默而識之，一旦豁然知人不異天，天不離人，到視為天明，聽為天聽，動為天機，合之為天德。……茍不知人之為天，則耳目形骸雖是人也，實則行尸坐肉已耳，愧于天，怍于人，忝于所生矣。故曰 ‘思知人，不可不知天’?！雹诠⒍ㄏ颍骸吨煺f》，《耿定向集》（上冊）卷七 “說”，華東師范大學出版社，2015年，第285頁。。因此， “盡心”之學即是 “知性”之學， “知性”之學即是“明道”之學，“明道”之學即是 “知天”之學?！氨M其心者知其性，心者，天之具體也”③王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第401頁。。心的哲學固然離不開其自身固有的多方面的經(jīng)驗形態(tài)的功能，但更重要的是必須有一充分的形上超越的義理形態(tài)的奠基。陽明固然未放棄他的理學前輩特別是程朱一系所重視的天道觀，但更重要的則是繼承和發(fā)展了先秦儒家主要是思孟一系的心性論。

與 “佛家析心為六、七、八三識，道家析心為精、氣、神三寶”不同， “儒家止以一心字括之”④沈曾植：《海日樓札記》卷四 “心”，錢仲聯(lián)輯，上海古籍出版社，2009年，第151頁。，即以 “盡心”的方式來遙契天道，下貫人道，并以 “天人合一”與 “知行合一”兩個學理命題，開出以人為中心而又涵攝天地萬物的人文精神實踐方向。因此，“盡心”之學之 “心”，作為生命存在的主宰，當最能代表人的主體自覺精神，必然要求人們積極步入剛健有為的社會實踐場域，但又必須盡 “人”合 “天”，依照自己的本真天性對客觀世界做出創(chuàng)造性的反應，不能有一絲一毫人生行為上的矯揉造作，不能不符合 “人”“天”一體的天道良知大法。而所謂誠意正心云云，即是要默契妙道，冥會乾元，還原純粹 “至善”之真性，證入形上超越之道體。而以良知或致良知統(tǒng)攝 “知行合一”之說，則可說良知即是心之體，不僅本身就是終極的本體的 “至善”，有著形上超越的神圣性來源，反映了 “人道”與 “天道”的一體，而且表征了人的存在與 “性天”相聯(lián)的本然真實，必然能透過自身的活動來呈現(xiàn)自身，并與一定的對象發(fā)生行為反應，從而與整個世界產(chǎn)生經(jīng)驗性的關(guān)聯(lián)，生命從此遂步入 “知行合一”的精神實踐場域，能夠?qū)崿F(xiàn)身心一體的各種創(chuàng)造活動，成就真實的 “善”的生活，乃是一種宗教性的心靈哲學或道德形上學。而 “盡心”之學作為一種生命的創(chuàng)造活動之學，當然要強調(diào)人性與天道、天德、天理的一體不二，并透過與其相貫相通的良知來充分自覺地體認，從而實現(xiàn)生命存在的意義與價值。所以，“天人合一”當可解釋為 “性天不二”，“知行合一”亦可詮釋為 “性心不二”。良知在王陽明那里就是 “天地之靈”，為人人所固有，既有天賦的先驗的特征，又能轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗的實踐的形態(tài)，最能代表高度統(tǒng)一的真實人性，體現(xiàn)整全美好的自由心靈，因而也與 “天人合一”之 “天”相通，可稱為天良、天德、天理——良知即是天良，良知即是天德，良知即是天理。宇宙的生成模式或本體架構(gòu)與心靈的生成模式或本體架構(gòu)乃是一體的?！秱髁曚洝份d王陽明與學生的問答：“問：‘先儒謂鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地?！壬唬骸嗍恰Ｌ斓亻g活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫?！雹荨秱髁曚浵隆?，《王陽明全集》（上冊）卷三 “語錄三”，上海古籍出版社，1992年，第123頁。可證心靈秩序與宇宙秩序一體不二，天地的活潑創(chuàng)生便是良知的流行發(fā)用?！疤斓乐\，無一息之或停；吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之 ‘亦’，則猶二之矣。知良知之運無一息之或停者，則知惜陰矣；知惜陰者，則知致其良知矣?！雹尥跏厝剩骸断ш幷f》，《王陽明全集》（上冊）卷七 “文錄三”，上海古籍出版社，1992年，第267頁。珍惜光陰本質(zhì)上即是珍惜生命，為此而發(fā)憤忘食，兢兢業(yè)業(yè)，創(chuàng)進不已，運息不停，則珍惜生命即是珍惜人生難得的活潑創(chuàng)造生機，成就人類 “人”與“天”合的偉大 “至善”秩序建構(gòu)事業(yè)，稱其為 “致良知”的工夫固然可，稱其為盡 “人”合 “天”的事業(yè)亦無不可。而人的一切后天的實踐行為，亦即陽明所說的 “必有事的工夫”，也可說是即本體即工夫的 “致良知”行為，當然就是充分地發(fā)揮和實現(xiàn)人性先天固有的善，維護人的存在不可或缺的真性情，并將其活化為實踐界的道德行為，點化為人人均可參與其中的文明禮義活動，最終杜絕一切有違天道和人性的虛假、狡詐、丑惡和粗鄙。良知作為心之本體，既是價值的活泉，也是行為的動力，不僅關(guān)聯(lián)著自己的本真德性，而且表征著天地的創(chuàng)生精神，說明天道性命本來相通相貫，顯示真實生命本來即有的巨大統(tǒng)一性與創(chuàng)造性。所以，無論社會如何向前發(fā)展，我們均有必要透過天地人三才的整體結(jié)構(gòu)，尋找人類安身立命的路徑和方法；憑借宇宙論的深廣視野，觀察或判斷社會變革的前進方向；沿著天人和諧一體所提供的價值規(guī)范，建構(gòu)真、善、美合為一體的人間社會秩序。

十分明顯，正是由于 “盡心”之學的 “心”，既是與 “性天”合一的本體，又是與 “天道”相通的天理，當然即為可以轉(zhuǎn)化為社會倫理實踐生活的 “至善”，代表了與天地同一的活潑創(chuàng)進能力，實際已暗含了 “天人合一”之學，預設(shè)了不假外求的天賦人性的神圣與莊嚴，揭示了天道性命相通相貫的完整生命存在圖景。尤其 “致良知”最大化地凸顯了道德實踐的重大意義，因而既往的 “天人合一”說透過陽明的系統(tǒng)闡發(fā)，遂更多地具有了心性體驗的特征，不能不是始于人又終于人的頗有東方色彩的存在論哲學，當然就與活生生的具體的人發(fā)生了密契一體的切身性關(guān)聯(lián)，同時也極大地凸顯了人的主體自覺精神。“天人合一”說與 “知行合一”說一樣，經(jīng)過陽明的創(chuàng)造性解釋和發(fā)揮，也成了生成于人、形成于人并向人的實踐活動永恒開放的生存與生活的境域性學說，二者都同樣是人的 “至善”價值能夠與天地萬物互貫互通的重要哲學命題。

從儒家形上形下一體的整體視域看，無論在人在天，在己在他，萬物無一不以生生為道，生生即是發(fā)展——一種以活潑生命為支撐的存有論的發(fā)展。從天的角度看，“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！雹俪填?，程顥：《河南程氏遺書》卷二上 “元豐己未呂與叔東見二先生語”，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第29頁。以人的立場言，則 “仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是”②朱熹：《仁說》，《朱子全書》（第23冊），朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3280頁。。如同仁道即是生道一樣，良知當然也是生道，即是天道性命互貫互通合為一體的創(chuàng)造性本體，因而良知既是人類道德生活的源頭活水、一切價值活動的心理本源，也是真正的道德主體的存在論根據(jù)、倫理實踐自主權(quán)與主動性的深層心性驅(qū)動力。如同 “道”包舉內(nèi)外，體用兼該，巨細無遺，否則便以稱其為道體之全一樣，“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”③程顥，程顥：《河南程氏粹言》卷一 《論道篇》，《二程集》（下冊），中華書局，1981年，第1183頁。，則心該體用，動靜一如，能所兼顧，未發(fā)已發(fā)共備，也可說良知雖隱匿于內(nèi)而可顯發(fā)于外，顯發(fā)于外卻又植根于內(nèi)，即內(nèi)即外，即外即內(nèi)，即體即用，即用即體，內(nèi)外合一，體用一源，否則亦難以稱其為與道體同一的良知。更重要的是，良知尚能以動機世界與行為世界合為一體的方式，在心與身都同時到場的前提下，具化為人間社會的各種行為美德，體現(xiàn)了創(chuàng)造性的德性力量。良知的 “體用不二”或 “知行合一”關(guān)系，早已決定了道德總是存在于道德的實踐之中，道德不具化為各種各樣的道德行為或倫理現(xiàn)象，就不能稱為真正意義上的道德。良知之 “知”不轉(zhuǎn)化為具體的良知之 “行”，也不是真正意義上的良知之 “知”。人性的光明與行為的美好是不可分割的，二者的相互彰顯必須透過具體的實踐才能變成可欲的客觀現(xiàn)實④參閱張新民：《生命行動的哲學：論王陽明的知行合一說》，《中國哲學》1997年第7期。。

以良知之 “知”與良知之 “行”合為一體的知行合一說，既要上達天地之道，透悟萬物存在之理，又要下貫日用之常，建構(gòu)人間社會秩序，即以徹底打通本體界與實踐界的方式，開啟人之所以為人本來即有的德性本體世界，激活人之所以為人必須展開的德性實踐活動，召喚生命的創(chuàng)造力量，永葆生命的創(chuàng)進生機，維護人的存在尊嚴，展示人的存在意義。“知行合一”作為一種良知的即體即用的德行實踐活動，不僅要憑借人的具體行為以見 “德”，更要透過能夠溝通形下與形上兩界的 “德”來顯 “道”?！暗馈睘?“德”的體，“德”是 “道”的用。“道”雖不可言詮，屬先天的超驗的范疇，卻能轉(zhuǎn)化為可以言詮的 “德”，化為后天的經(jīng)驗的存在?！暗馈迸c “德”的合一，其實也是 “先天”與 “后天”的合一，“超驗”與 “經(jīng)驗”的合一， “體”與 “用”的合一，即 “天”與 “人”的合一，“知”與 “行”的合一。無論 “德”的到場或 “道”的開顯，都離不開人的創(chuàng)造性生命實踐活動，都是人的真實生命活動的展開，最終的目的都是要使 “德”真正成為 “德”，“道”亦真正成為“道”，無論 “德”與 “道”都不再是虛懸在本體界之外的空洞飄浮物，而是與人的生命、生活及其具體實踐密切關(guān)聯(lián)的真實存在。這種關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也是天地神人合為一體的創(chuàng)造性力量的關(guān)聯(lián)，因為“道”與 “德”無論在人在物都是一種充沛至極的創(chuàng)造性力量，不僅可以天道大化流行的方式，表現(xiàn)為自然的法則與秩序，而且也能以人道潛移默運的方式，顯現(xiàn)為生活的原則和途徑，本身即是相互凝聚和彼此配合的存在資源，同時也是人類社會不斷發(fā)展完善必須依賴的生命活泉。如果說每一生命個體的 “知行合一”存在方式，表征了人格的完善和健全，那么民族集體共同的 “知行合一”存在方式，則顯示了社會結(jié)構(gòu)的合理與和諧?！暗馈迸c “德”作為一種創(chuàng)造性的力量，不僅強化了人的主體活動能力，而且也豐富了社會生活的實踐內(nèi)涵，彰顯了人的存在意義與目的論價值?？梢姡贾淖宰C自知及其自覺實踐，不僅關(guān)涉人類道義傳統(tǒng)的綿延傳承，乃是天地無私精神的發(fā)揚光大，而且牽聯(lián)社會創(chuàng)進活力的永不枯竭，當為萬物新新頓起活力的自覺實現(xiàn)，不能不是與天地同一流行、同一長久德性生命與心智偉力的具體顯現(xiàn)。

五、生態(tài)倫理責任與人倫道德責任的雙重承擔

“天人合一”與 “知行合一”思想作為一種傳統(tǒng)文化精神或哲學理念，反映了中華民族長期一貫的整體性致思取向，即 “融貫萬有，囊括一切，舉凡有關(guān)實有、存在、生命、價值之豐富性與充實性，相與浹而俱化，悉統(tǒng)攝于一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、價值交流之廣大和諧系統(tǒng)，而一以貫之”①方東美：《從歷史透視看陽明哲學精義》，《陽明精粹》卷三 《名家今論》，張新民選編，孔學堂書局、貴州人民出版社，2014年，第116頁。，其結(jié)果則必然將人導向 “善”的實踐，亦即終極的本體的實踐，既是 “復其天地萬物一體之本然”②王守仁：《大學問》，《王陽明全集》（下冊）卷二十六 “續(xù)編一”，上海古籍出版社，1992年，第968頁。不可不做的心性覺醒實修工夫，當然就能活化為對生態(tài)倫理責任與人倫道德責任的自覺承擔或主動踐履。所謂 “宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”③陸九淵：《雜說》，《陸九淵集》卷二十二 “雜著”，中華書局，1980年，第273頁。標點有所改動。，便既是 “天人合一”思想的直率表達，不妨視為生態(tài)倫理的豪邁坦蕩宣言，也是 “知行合一”學說的隱晦妙喻，體現(xiàn)了德性倫理的精神價值自覺。正是天命下貫于人生所彰顯出來的強烈使命感與責任感，才令人有如此勇于宇宙天下一肩挑的氣魄擔當和胸襟抱負。天命的發(fā)明自覺與人生責任的主動承擔浹然一體，始終都是中國哲學睿智或隱或顯諄諄告誡世人的一大思想性標識④張新民：《生命成長與境界自由：〈論語〉釋讀之一》，《孔子研究》1998年第4期。。

本體的天能夠流行發(fā)用并顯像為現(xiàn)象的天，現(xiàn)象的天實即形氣或自然的天。而人在與形氣或自然的天打交道的過程中，最合理的生存方式便是與自然和諧相處，因而 “天人合一”作為一種古老的哲學命題，當然便有了極為重要的生態(tài)倫理學意義。這是由天道宇宙觀通達德性人生觀再轉(zhuǎn)為生態(tài)倫理學必有的題中之義，前后之間并沒有什么生命體驗上的障礙阻隔或邏輯推論上的不妥。宋儒張載的“四句教”開首便說 “為天地立心”，既可看成是最能代表儒家思想立場的哲學義理宣言，也可看成是傳統(tǒng)中國文化的生態(tài)倫理誓詞，突出反映了 “萬物一體”的仁學論思想，明顯與西方的人類中心主義大異其趣，乃是 “天人合一”說的另一形式的表達。

天地無心而人可以為其 “立心”，人心之靈明感應處即為天地萬物之發(fā)竅處，說明 “天人之學重規(guī)疊矩，如表之有影，聲之有響，一而二，二而一。天道遠，人道邇，知人即所以知天”①廖平：《四益館雜著·天人論》，《廖平全集》（第8冊），上海古籍出版社，2015年，第364頁。標點略有改動。。“天道”乃是人踐履其不可推卸的生命價值及相關(guān)責任的終極根據(jù)，“人道”則為終極超越的 “天道”流行發(fā)用不可或缺的重要場域?！疤斓馈薄ⅰ叭说馈币惑w圓融貫通，透過現(xiàn)實界的 “人道”即能把握超越界的 “天道”。如果說 “天人合一”理念的落實體現(xiàn)了生態(tài)倫理責任的主動承擔，那么 “知行合一”準則的踐履便展示了人倫道德責任的自覺承諾。德性倫理與生態(tài)倫理之所以能合為渾然之一體，最重要的原因即為其源自心性本體流行發(fā)用之自然。而天道性命貫通之 “至善”本體，本來即廓然大公，深含中和妙義，為人人所同具。因此，人一方面要做到知人而知天，“質(zhì)諸鬼神而不疑，知天也，百世以俟圣人而不惑，知人也”（《禮記·中庸》）；另一方面也要 “不怨天，不尤人，下學而上達”（《論語·憲問》），必須上不負天，下不愧地，竭盡人生的一切責任和努力。

“下學上達”作為人生的一種價值訴求，當然即是要直入形上本體界，徹悟萬物存在之理，了解生命存在的本體之源，促使生命獲得廣袤深邃的宇宙生成論的力量動因，但又不脫離現(xiàn)實世界的人事努力，必須具足一切可能的經(jīng)驗和知識，承擔起社會人生應盡的責任或義務，豐富現(xiàn)實世界各種人文活動必須的價值與意義。沉溺于下學而遺忘上達，是知人而不知天；醉心于上達而舍棄下學，是知天而不知人。二者均為得半失半，不僅喪失了完整的世界，而且割裂了一源的體用，當然就意味著生命活潑機趣的喪失。陸象山常言 “道外無事，事外無道”②陸九淵：《陸九淵集》卷三十四 “語錄上”，中華書局，1980年，第395頁。，王陽明也說 “事即道，道即事”③《傳習錄上》，《王陽明全集》（上冊）卷一 “語錄一”，上海古籍出版社，1992年，第10頁。，均可見傳統(tǒng)中國形上與形下兩個世界是打成一片的，積極從事社會實踐的生活熱情必然能激起 “求道”的價值理想，“求道”的價值理想也必然能喚起積極從事社會實踐的生活熱情。做人做事與求道證道，當為一體兩面之事。反之，“人心有一息之怠，便與天地之化不相似”④黃宗羲：《明儒學案》（上冊）卷七 “文清薛敬軒先生瑄”，中華書局，1985年，第112頁。。與 “天”合一的 “性”必然能夠呈現(xiàn)于心的精微靈明處，而使蘊含著豐富價值感的生命充滿了活潑潑的創(chuàng)進力。因此，時間性、歷史性的人永遠不會放棄朝向終級性、永恒性的探問與努力，同時也會以統(tǒng)會合一的方法如實貞定存在與價值的一體俱融。所以，無論承擔生態(tài)倫理責任或肩荷人倫道德責任，從中國文化精神的基本立場看，都既是 “天命”下貫于人生不可推卸的分內(nèi)之事，也是人生 “下學上達”服從內(nèi)在絕對道德律令必有的題中之義。

由德性倫理開出的生態(tài)倫理責任之所以重要，固然首先在于生態(tài)倫理責任有著極為深層的形而上的 “性天”根源，但也未嘗與人對外部世界的客觀認知即所謂 “天地者，生之本” （《荀子·禮論篇》）毫無關(guān)系。人與天地的關(guān)系，總是以彼此配合的方式，展示出生生不已的全體大用，二者不僅不可分割，而且根本就互為一體?！胺蛞?，天地之合用也。天成乎天，地成乎地，不相易也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離也。……徹乎天地與人，惟此而已矣?！雹萃醴蛑骸吨芤淄鈧鳌肪砦?“系辭上”，《王船山全書》（第1冊），岳麓書社，2011年，第983頁?！疤斓馈绷餍邪l(fā)用的自然，當然也包括能夠透過心體打通形上與形下兩個世界的人性自然，都是靈性的有生命的存在而非機械的無生命的變體，當然就不能不內(nèi)在本然地具有莊嚴性與神圣性。

自然乃是聚集了萬千復雜變量因素的綜合運動體，人只是參與并促使其正常運作的一分子。不斷運作的自然當然也是充滿創(chuàng)生活力的自然，必然 “鬼斧神工”般地表現(xiàn)出令人驚嘆的造化奇跡和生物靈性。因此，自然的世界也是天、地、人、神共在的神圣世界，即使理性也無統(tǒng)治、主宰、支配、踐踏的權(quán)利，因而只能以 “參贊化育”的主體行為方式，建立起人與世界萬事萬物的本質(zhì)聯(lián)系，實現(xiàn)人與自然共生共榮的發(fā)展目的。主體的人及與之共在的萬物的活潑暢遂的生長發(fā)育，而非簡單膚淺的技術(shù)力量的刺激增長，更非簡單化地將其化約為物質(zhì)財富的盲目消費，才是嚴格意義上的衡量進步與否的尺度。只有天地和順了，鬼神受享了，百姓樂居了，萬民來歸了，才談得上王道普施了，善政見效了，國家安寧了，天下大治了。無論 “天人合一”或 “知行合一”，最終的價值訴求都是指向人類的 “至善”。人類 “至善”的理想之境的達致盡管尚在遙遠的未來，但成功與否卻取決于當下人人都可參與其中的生活實踐。

從根本上講，人心至靈而 “性”又本來 “至善”，既可顯現(xiàn)為形上超越的直觀睿智，也能形成無限的道德精神力量，因而人類終極的理想的 “至善”之境，無論講太極，講天道，講性命，講陰陽，講鬼神，講良知，都離不開當下的 “進德修業(yè)”（《周易·系辭傳》），當下的 “果行育德”（《周易·蒙卦·象》），當下的 “厚德載物” （《周易·坤卦·象》），當下的 “德博而化”（《周易·乾卦·文言》），即任何時候都不可松懈現(xiàn)實的人生歷史實踐?！墩f文》：“圣者，通也?！鼻迦硕斡癫脤ζ浼右杂栣?，則主要出以下三義： （一） “凡心所能通曰圣”； （二） “明乎天道則曰圣”；（三）“常人所通不繆者亦曰圣”。①段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷四 “孟子圣之于天道也說”，上海古籍出版社，2008年，第82頁?？梢?，所謂現(xiàn)實的人生歷史實踐，當然即意味著心靈的無限開放和層層超越。而無論心靈的開放或超越，均不僅意味著 “至善”人性的擴充詣極，個人完美人格的徹底實現(xiàn)，而且標志著天道性命的貫通，人性與天道的合一。故人人均可成圣，亦人人均能因成圣而與天道和合為一。心靈的開放與超越內(nèi)必 “明明德”，入于 “至善”之境，外亦當 “親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。開放超越臻至圓融究竟之境，乃至其大浩浩然而無涯，則必有萬物一體境界的現(xiàn)前，如張載所說“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”②張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第62頁。。無論人或萬物，都離不開乾與坤的相感相生，都是天地生物成物的結(jié)果，都必然與充滿于宇宙間的創(chuàng)生活力有著內(nèi)在深刻的一致性。人不但不與自然對立或分裂，反而在原型上與其同源或同構(gòu)。從究極根源處看，則 “既為天地生成，則凡與我同生于天地者，皆同胞也；既同處于天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也”③張九成：《橫浦集》巻十五 《西銘解》，林樂昌：《正蒙合校集釋》（下冊），中華書局，2012年，第887頁。。如同人與人之間的聯(lián)結(jié)應該是兄弟般的道義共同體一樣，人與萬物的聯(lián)結(jié)也應該是朋友般的命運共同體。這顯然是孟子之后 “體天地而仁民愛物”精神的發(fā)揚光大，既體現(xiàn)了人與人互動滿腔子同情和尊重的仁愛之情，也展示了人與物交往出于護惜與顧念之心的節(jié)制之理，是天地生物成物精神落實于人心而必不容已的豪邁表達，亦即 “盡致中和以位天地，育萬物之大用，誠本理之至一者以立言”④以上見王夫之：《張子正蒙注》卷九 《乾稱篇》，《王船山全書》（第12冊），岳麓書社，2011年，第352頁、第353頁。。以后王陽明則進一步發(fā)揮說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！雹萃跏厝剩骸洞髮W問》，《王陽明全集》（下冊）卷二十六 “續(xù)編一”，上海古籍出版社，1992年，第968頁?！按笕恕迸c “小人”的一大區(qū)別，即在于心靈是開放抑或封閉。從根本上講，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”⑥《陸九淵集》卷三十四 “語錄上”，中華書局，1980年，第401頁。；“人以心應感萬物，萬物亦感其心”⑦劉咸炘：《治史緒論》，《劉咸炘學術(shù)論集》文學講義編，廣西師范大學出版社，2010年，第227頁。。妙感妙應即為心的本真至靈之性，不僅足以把握天地宇宙萬事萬物的因果關(guān)系，而且說明只有人才擁有 “與天地參”的主體能動精神。人的一切問題都來自自我的自私、麻木、狹隘與封閉，即使 “知”與 “行”的脫節(jié)、矛盾、沖突或分裂也不例外。盡管意義與價值的世界永遠都向人敞開，但人心的自私、麻木、狹隘、封閉仍有可能使人失去整個世界。所以，人必須學會突圍，沖破一切封閉自我的羅網(wǎng)，焚燒一切束縛自我的荊棘，真正做到 “明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役”①列圣齊：《大學證釋》，臺北：若意出版社，1995年，第40頁。，讓自己徹底回歸無限寬廣的天地，既汲汲于從事 “知行合一”的社會生活實踐，也遨游于 “天人合一”的本體存在境域。

稍有必要分疏的是，王陽明所說的 “天地萬物為一體”，當屬心性實踐領(lǐng)域，“天下猶一家，中國猶一人”則屬政治實踐范圍，二者互為一體，本質(zhì)上即是 “知行合一”，也可說是 “內(nèi)圣外王”的統(tǒng)一，即誠意正心與治國平天下打成一片的統(tǒng)一。而一旦真如古本 《大學》所說能做到本體論意義上的 “明明德”，必然就會從心性內(nèi)部自然涌出人間社會的 “親民”關(guān)懷，從而在實踐論上以天下一家、中國一人為價值理想，積極開展各種有利于修齊治平的政治實踐活動，當然就能做到 “生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣”②王守仁：《答聶義蔚書》，《王陽明全集》（上冊）卷二 “語錄二”，上海古籍出版社，1992年，第79頁。。而一旦由 “仁民”推至 “愛物”，即將社會性的關(guān)愛播撒投射至自然界，則必然能做到 “凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也”③朱熹：《西銘解》，《朱子全書》（第13冊），朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第141－142頁。。人對自然固然不能不有所取用和收獲，但更重要的是耕耘與播種。耕耘與播種只是對自然的認知與親和，決非挑釁與破壞，既是參贊天地之化育，也是實現(xiàn)萬物之大用。無論從形上恒常之理或形下變動之現(xiàn)象看， “道則自然生萬物，今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則自然生生不息”④程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷十五 《入關(guān)語錄》，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第149頁。標點略有改動。。決定萬物本身存在權(quán)利的，固然離不開其外顯的生態(tài)功用，更重要的則是其內(nèi)具的生命價值，必然與主體的人的認知活動發(fā)生關(guān)聯(lián)。自然養(yǎng)育了人，人當然要禮敬自然；人脫離了自然，自然則會顯得枯燥無味。人與自然生而又生互動不已的和諧相處，當然即是 “至善”的倫理致思取向必有的價值訴求。人在自然界林林總總龐大因果關(guān)系的大網(wǎng)中，最能以 “至善”的主體性來維護一切生命的存在權(quán)利。無論 “天人合一”或 “知行合一”，其所要主動自覺地承擔起來的，不僅有人倫道德方面的關(guān)懷，也有生態(tài)倫理方面的責任?！吧舷卤灸﹥?nèi)外，都是一理也，方是道”⑤程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷一 《端伯傅師說》，《二程集》（上冊），中華書局，1981年，第3頁。標點略有改動。。只有兩重倫理責任一肩挑，真正做到上下內(nèi)外一并打通，才算是盡到了人生應盡的本分與義務。

人的一切人倫道德實踐活動與生態(tài)倫理實踐活動，從根源深處講，都必須以天地所提供的充滿了創(chuàng)生活力的場域為基本前提，因而人的一切人事努力與進步發(fā)展，本質(zhì)上都是與 “天道”配合的一種價值實踐活動，即 “一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也” （《周易·系辭傳》）的以“人”合 “天”的實踐活動，既開拓出向內(nèi)由 “心”知 “性”入 “道”的人生自我完善之路，也創(chuàng)辟出向外成人成物化育不已的社會公共互助空間。 “天人合一”的價值訴求必然指向 “知行合一”，“知行合一”的實踐路徑亦必然通往 “天人合一”。所謂 “合一”，當然也是本體論意義上的 “合一”。黃宗羲所謂 “工夫所至即是本體”⑥參閱馮契：《論黃宗羲的 “工夫所至即是本體”說》，《浙江學刊》1985年第2期。，便清楚地點明了盡人合天的存在可能。而 “明明德”之事亦即 “親民”與 “止于至善”之事，不 “止于至善”即在生命發(fā)展的方向上仍未能達致終級性的境域。內(nèi)在的心性覺悟必轉(zhuǎn)化為外在的成人成物的實踐工夫。而 “誠”之一字固然足可貫通天道與人道，但中心樞紐仍在人而非天，因而 “立誠”即是在生命根源深處還原 “人”與 “天”的合一，必然就能將其轉(zhuǎn)化為人生歷史 “知”與 “行”的統(tǒng)一，否則便難免不墮入欺己欺人欺天的自我異化境地，成為天地神人意義與價值共在場域的自行疏離對象，既導致了 “體”與 “用”的殊絕懸隔，也破壞了人與自然共有的活潑創(chuàng)化生機。人類道德實踐的場域，首先是不能脫離廣大的人倫世界，但也未嘗不可推致浩瀚的天地宇宙，理當 “以尊德性為宗”，“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”①黃宗羲：《宋元學案》（第3冊）卷五十八 《象山學案》“黃宗羲按語引陸九淵語”，中華書局，1986年，第1885頁。。

“天人合一”之學表面容易，實則甚難，而要將其轉(zhuǎn)變?yōu)槿松?“知行合一”的實踐方式，尤為難中之難。陸象山說得好：“人為學甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。人居其間，要靈識此理，如何解得?！雹陉懢艤Y：《陸九淵集》卷三十五 “語錄下”，中華書局，1980年，第450頁。按引文末三句，原文斷作 “人居其間要靈，識此理如何解得”?？?《陸九淵集》中，“靈識”與 “智識”均獨立成詞，則 “靈識”一語，豈能分屬上下句讀？訛誤太甚，當據(jù)以更改。因此，人首先應該在內(nèi)在人格生命上有所挺立，以 “天人合一”的方式守住自己的本真天性，然后積極從事一切有價值的創(chuàng)造實踐活動——包括為內(nèi)在深層價值感所驅(qū)動并有助于實現(xiàn)行為目的的知性探求實踐；以 “知行合一”的方式維護生命存在應有的真實，不僅營造出真、善、美合為一體的人文天地，而且在自然的人化與人的自然化的實踐活動中永葆創(chuàng)造性的青春與活力?！疤珮O生生之理，妙用無息，而常體不易”③王守仁：《答陸原靜書》，《王陽明全集》（上冊）卷二 “語錄二”，上海古籍出版社，1992年，第64頁。，只有在宇宙觀、人生觀、本體論、實踐論上全面撐開生命應有的價值和意義，人類在天地之間的安身立命才不會是一句漂亮的空話。而人能夠在心性本體及社會實踐中做到與天 “合一”，即說明了人并非是茫茫宇宙無根的孤單的存在。人只有以 “知行合一”的方式回歸自己生命中本有的 “性天”，即真正做到了 “天”與 “人”及 “知”與 “行”的完整統(tǒng)一，人才能在茫茫無際的宇宙境遇之中，徹底改變孤單寂寞和碎片化的命運，不再產(chǎn)生無歸宿的漂泊感和盲目感，不再困惑于無意義的反常感與無價值的冷漠感，從而展現(xiàn)出世界與人和諧共在的完整美好生存圖景，為已經(jīng) “祛魅”的世界 “再賦魅”，為已經(jīng) “失靈”的生命 “再復靈”，重構(gòu)具有人文取向的知識體系與世界體系，再造能夠 “藏焉、修焉、息焉、游焉”的詩意家園 （《禮記·學記》）。人與自然的和諧化良性互動，既有必要重視人對 “道”的體認與把握，也不能不關(guān)注環(huán)境對人的影響和陶冶，歸納起來仍不外乎 “心”與 “物”的互涉與互涵，必以人與自然的 “欣合和暢，原無間隔”④王守仁：《與黃勉之》，《王陽明全集》（上冊）卷五 “文錄二”，上海古籍出版社，1992年，第194頁。為根本價值訴求。前人豈不早就有言：“稽合同異，別是與非者，地不如人；陶鈞氣質(zhì)，漸潤心靈者，人不若地。學者察此，可以有意于居矣?！雹菪戾|：《陳氏書堂記》，雍正 《江西通志》卷一二O《藝文》“序一”，文淵閣 《四庫全書》影印本。古典的 “天人合一”觀與 “知行合一”說通過創(chuàng)造性的再詮釋，也能以其深刻豐富的哲理義涵煥發(fā)出現(xiàn)代性的嶄新意義。