輪回思想的簡要辨析

紀(jì)澤希

(青海民族大學(xué)，青?！∥鲗帯?10000)

公元前七世紀(jì)左右，偉大的釋迦摩尼佛開始在印度大陸上宣講自己對于宇宙萬法的感悟，其所揭示的緣起無我思想，甚深難明。雖然四十九年傳法教導(dǎo)出一大批優(yōu)秀弟子，但由于佛陀沒有留下自己的著作，其滅度之后百余年間，佛教內(nèi)部便開始對佛陀的教法產(chǎn)生不同理解，從而走向分裂。在產(chǎn)生分歧的教法中，輪回思想的如何安立是其中很重要的一個問題。圍繞著“輪回主體”即補特伽羅有無的問題，不同的佛教派別之間已然有著針鋒相對、水火不容的趨勢。公元一世紀(jì)左右，在部派佛教相互排斥學(xué)說紛雜的環(huán)境中，一支獨特的佛教派別開始贏得人們的關(guān)注：來自南印度的龍樹大師所創(chuàng)建的大乘佛教逐漸傳播開來，其以般若空性為主導(dǎo)的菩薩行教法，獨樹一幟地接續(xù)了佛陀緣起無我甚深思想的真實脈絡(luò)。龍樹大師那打破一切現(xiàn)有成見，毫不忌諱標(biāo)出二諦分別，指明佛陀本身說法中存在不了義的勇氣，頗有佛陀當(dāng)年只身對抗一切外道的風(fēng)范。而龍樹思想中，很重要的一個提法，即是涅槃解脫與世間輪回?zé)o別的究竟了義思想。那站在真理巔峰之上、超言絕意之處所說出的“涅槃與世間，無有少分別”一定震驚了無數(shù)妄守分別、固執(zhí)自宗的傳統(tǒng)人士。然而，龍樹的教法理論固然更為深刻，但如何由世間分別到涅槃無分別，最后證入涅槃與世間究竟無分別的清靜法界從而得以超越三界六道，其中具體的修證過程卻并沒有得到十分明確的闡述。因此，到了公元六世紀(jì)左右，無著、世親廣宏的大乘瑜伽行派便在龍樹已然發(fā)展出的理路上，更為細(xì)致的標(biāo)畫出了如何辨別三性、轉(zhuǎn)識成智，依五道證十地，于超越能取所取的唯識無境的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步接近那涵蓋六道、容納三乘，遍知一切法、畢竟無所得的如來藏清靜法性。而其所提出的微細(xì)意識或阿賴耶識作為輪回中業(yè)感緣起的承載者，在超越世俗分別試圖證入無分別的過程中解決了人們對于無我與輪回之間如何相互安立的糾結(jié)。至此，大乘佛教輪回思想終于發(fā)展圓滿，后來佛教的發(fā)展中，由輪回到解脫的一切理路依據(jù)、修證憑據(jù)，皆只是于前人已有的資源中因人而異各取所需，再不能也不需要有新的創(chuàng)建和突破了。

輪回思想作為大乘佛教教義理論的重要組成部分，必然是和其整個系統(tǒng)中其他思想相一致的。不論古今中外，凡是對于大乘佛教理論有所了解之人，皆無法否認(rèn)其教理教義的廣博深刻。就思辨層次和對宇宙人生至理的探索高度而言，大乘佛教無疑置身于人類文化的最頂峰。奇怪的是，既然大家都承認(rèn)大乘佛教蘊含著深刻的哲理性和思辨性，何以卻認(rèn)為輪回思想僅僅只是對于印度傳統(tǒng)宗教的一種繼承？如果輪回思想與佛教最重要的無我思想相矛盾，那么為何佛陀不放棄輪回？如果成許輪回只是為了隨順印度本土信眾的需要，何以大乘佛教發(fā)展到世界各地都不曾放棄輪回思想？本文所要說明的是，大乘佛教輪回思想并不如很多人認(rèn)為的那樣僅僅是一種宗教迷信或是不可知的神秘觀念，更不是對于印度傳統(tǒng)宗教教義保守的繼承，它的建立有著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，更是作為佛教哲學(xué)重要的組成部分是一種必不可少的理論支撐。大乘佛教輪回思想的形成與發(fā)展，不但對于當(dāng)時接受了大乘佛教信仰的地域文化有著深刻的影響，其所揭示的哲理內(nèi)涵更是對現(xiàn)今社會的人們有著同樣極具價值的指導(dǎo)意義。它不但可以糾正當(dāng)代虛無主義盛行的社會氛圍，也可以緩解執(zhí)念深重的現(xiàn)代人對于失去和痛苦的恐懼。它是讓我們從渺小的自我和短暫的當(dāng)下超脫出來的橋梁，是偉大的佛陀和所有杰出的佛教智者們留給我們的豐厚的精神財富。

下面我們進(jìn)入對于大乘佛教輪回思想的具體考察：

輪回，《辭?！分薪忉尀椋骸?.循環(huán)不息。2佛教名詞。譯自梵語Sasāra。亦稱‘六道輪回’。原意是‘流轉(zhuǎn)’，為婆羅門教主要教義之一。佛教沿用并發(fā)展，說一切有生命的東西，如不尋求‘解脫’，就永遠(yuǎn)在的‘六道’(天、人、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)中生死相續(xù)，無有止息，猶如車輪轉(zhuǎn)動不停，故名。佛教以此解釋人世間的痛苦?！?/p>

姚衛(wèi)群的《印度哲學(xué)宗教概論》中寫到：早在吠陀時期，便已經(jīng)有了對“死后世界”的描述。到了奧義書時期，輪回的觀念正式的形成。具有代表性的，就是“五火二道”之說。所謂“五火”，是指人死后到在出生的五個輪回階段，即人死被火葬后，先進(jìn)入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃后變成精子；最后進(jìn)入母胎出生。所謂的“二道”是指“神道”和“祖道”?！吧竦馈笔侨怂篮筮M(jìn)入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；“祖界”是人死后根據(jù)“五火”的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路。

奧義書思想家已經(jīng)明確區(qū)分輪回狀態(tài)的好壞：“此世行善者將得善生……此世行惡者將得惡生”，行善一般即指遵循婆羅門教的種種規(guī)定，盡各種姓應(yīng)盡的義務(wù)，學(xué)習(xí)婆羅門教的教義，最高的善就是認(rèn)識梵我同一；所謂的作惡，即是與行善的情況相反。①許多奧義書思想家再論述輪回觀念時，明確提出了輪回的主體，即所謂的“我”或“阿特曼”的概念?！拔摇笔侨松F(xiàn)象中的主體，是業(yè)報的造作者和輪回中善惡結(jié)果的承受者。輪回的主體在奧義書中也被認(rèn)為在本質(zhì)上是宇宙或萬有的本體——梵。這種思想，后來被印度正統(tǒng)流派哲學(xué)所發(fā)展、改造，但基本變化不大。

根據(jù)孫晶在《印度吠檀多哲學(xué)史》一書中的描述：“輪回的梵文為Sasāra，是由一個動詞詞根√sr加上sam所構(gòu)成的陽性抽象名詞。在《梨俱吠陀》的早期，√sr并沒有具有宗教輪回意味，只是表示事物的流逝、流動。到了《梨俱吠陀》的晚期，輪回(Sasāra)一詞開始了在宗教意味上的使用?！雹趯O晶老師接著總結(jié)說：“輪回就是人在肉體死亡之后，他還有一個精神主體(靈魂)不死，根據(jù)他在生前所造業(yè)的情況，即受白業(yè)(善業(yè))或黑業(yè)(惡業(yè))的潛存不滅的影響(熏習(xí))，或到天國成神或重新變?nèi)嘶虺蔀榉侨说墨F類以及打入地獄。承認(rèn)輪回必須要解決兩個問題：第一，承載輪回的主體是什么的問題；第二，輪回的去處問題?！雹?/p>

那么印度人一般如何來解決這兩個問題呢？關(guān)于輪回的去處，同書中說道：“在吠陀年代印度火葬便成為習(xí)俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能夠使死去的人移民到天國(閻摩王國)去……《梨俱吠陀》詩人們認(rèn)為，人死后一定會有一個去處，因此，他們創(chuàng)造了一個專管人類亡靈的神——閻摩(Yama)，閻摩王國就是人死后的去處。但是并非所有的人死后都可以去閻摩王國的，因為閻摩王國是天國，只有在生前行善業(yè)(karman，羯摩)的人才能去，而生前行不善業(yè)(akarman)的人就要下地獄了?！雹堋５チ颂靽笠磺芯徒Y(jié)束了嗎？不。伊利亞德在《世界宗教思想史》中進(jìn)一步描述到：“死后靈魂在天國中的存在，固然是獻(xiàn)祭者儀式行為所帶來的后果，但當(dāng)他在有生之時所有其他行為的結(jié)果又在哪里呢‘實現(xiàn)’呢？……他在生時的無數(shù)行為必須要有結(jié)果，換言之也就是必然會在新的存在形式里‘實現(xiàn)’，無論是在人間還是在另一個世界。……這就是靈魂轉(zhuǎn)世的規(guī)律，即輪回(Sasāra)，這個規(guī)律自從被發(fā)現(xiàn)以來，就一直支配著印度宗教和哲學(xué)思想，無論是‘正統(tǒng)的’宗教，還是如佛教和耆那教之類的異端。”⑤

有了輪回，便可以設(shè)想出沒有輪回，解脫思想也就隨之出現(xiàn)了：“輪回與解脫的思想是伴隨著輪回業(yè)報思想共同產(chǎn)生的?！喕氐恼鎸嵲虿⒎鞘侨说纳眢w，而是與自我無關(guān)的屬性所發(fā)出的喜怒好惡等的心理作用。為了讓人們從生老死苦中解脫出來而達(dá)到不死，就必須克服那些不好的屬性?！雹?/p>

那么到底如何實現(xiàn)解脫呢？“婆羅門教即印度教信奉奧義書的輪回學(xué)說，他們認(rèn)為：人這種個體具有兩種性質(zhì)，一為‘生滅之我’，一為‘不死之我’。作為肉體的人，是有生死之便的；而作為個體的靈魂的‘我’則是不滅的，它是承受輪回的主體。前者其實并不是實在的，只是后者的幻仙之物而已。”⑦如果可以斷除生滅之我，只留下不死之我，當(dāng)然也就擺脫了回輪回的限制。

關(guān)于輪回主體是什么？陳兵居士在《佛教生死學(xué)》中有很好的論述：“是誰在舍故取新、舍此取彼，不停的遷移住處、更換衣服，從這個身體出來又進(jìn)入那個身體，做輪回中的主體和承受者呢？《奧義書》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼(Atman)，即自我，佛典中漢譯為‘我’，其原意為‘生氣’，引申為自在者、自作主宰者，指人的自我意識或意識的主體、心靈的內(nèi)核，近于柏拉圖、基督教等所說靈魂。自我，被認(rèn)為是生死輪回中的不生不死、不變不滅者。”⑧

那么“自我”何以一方面有生有死，另一方面卻又永恒實存呢？“吠檀多哲學(xué)認(rèn)為自我與宇宙理性或宇宙靈魂——大梵(Bhrahman)，本是一體，謂之‘梵我一如’……自我本來超越生死輪回，眾生之所以受生死輪回之苦，只因為被愚昧(無明)和物質(zhì)欲望所蒙蔽，不識自身中有不死的主人翁自我，不知此自我與大梵同一，若按婆羅門教的奧義修行，控制物欲，以苦行、瑜伽調(diào)制自心，向內(nèi)認(rèn)識自我，便可永斷生死輪回，超出三道四生，死后進(jìn)入解脫、極樂的永恒境界，這種境界稱‘涅槃’(Nirvana)，是當(dāng)時印度多種宗教共同追求的人生究竟歸宿?！?/p>

佛教一方面繼承了婆羅門教的輪回觀，但同時否定了其中作為輪回主體的“自我”的存在。建立在“無我”立場之上的輪回，其實并不是對于原本印度教輪回的一種繼承或顛覆，而恰恰是對這種建立在肯定自性的前提下所產(chǎn)生的輪回觀念來源的揭示——并不是有了自我而后才有輪回，而是只有在輪回中才可以設(shè)想出自我的存在。這些，將在下文具體展開，此處從略。

有意思的是，輪回觀念并不是印度文化獨有的產(chǎn)物，按照托卡列夫在《世界宗教簡史》中的一個推測，這種觀念可能是雅利安人早已有之的“冥世”觀念與原住民部落中轉(zhuǎn)生的圖騰崇拜觀念相結(jié)合的產(chǎn)物⑨，普遍存在于整個西方。而關(guān)于“轉(zhuǎn)世”的觀念，甚至可以在對愛斯基摩人、古凱爾特人和美洲的一些原始部落的描述中也可以找到其蹤跡⑩。即便是在以理性著稱的古希臘思想中，也同樣蘊涵著的對于“輪回”的信仰。赫麗生在《希臘宗教研究導(dǎo)論》一書中介紹：“俄耳甫斯教徒的靈魂提到的第一條教義就是：‘我已經(jīng)從那悲傷疲憊的輪子里飛出?！焉婵醋鳌喿印?，表示生命是永無休止的循環(huán)，而靈魂被鎖在生命的牢籠里。它要極力擺脫生存的紛亂和勞累，最終找到安寧。這種輪回觀念對我們來說并不陌生，它和佛教的象征手法并無二致。希羅多德明確的說，埃及人最早提出靈魂不死的觀點，他們認(rèn)為人死后靈魂可以有各種各樣的轉(zhuǎn)世。他還說希臘人從埃及人那里引入了靈魂不死的觀念。對柏拉圖來說，‘自古以來就有這樣的說法，“這個世界”的人的靈魂來自“那個世界”，他們還會回到“那個世界”，然后又從死者中復(fù)活?！@確實是一種非常古老的說法或教義。……畢達(dá)哥拉斯最先提出：‘靈魂隨著不斷變化的需要之輪轉(zhuǎn)動，時而黏附在這只動物身上，時而黏附在那只動物身上?！与x肉體的墳?zāi)埂⑻与x永無休止的‘輪子’，逃離渾濁的大海，這一觀念縈繞在俄耳甫斯教徒的腦海里，縈繞在柏拉圖的腦海里。”○11

在漢語文獻(xiàn)中，現(xiàn)能查到的對于“輪回”一詞最早的運用，是南北朝時期梁武帝《凈業(yè)賦》中對于塵世苦難和人性軟弱的感嘆：“輪回火宅，沉溺苦海，長夜執(zhí)固，終不能改。”自南北朝一直到現(xiàn)代，輪回的觀念便不斷出現(xiàn)在各種文學(xué)作品與民間傳說之中，從原本經(jīng)由佛教傳入的外來觀念演變成為根植于漢族文化中我們自身文化的一部分。是故，常有父母在感嘆子女不爭氣和表達(dá)自身失望之時，總是會情不自禁的說出：“不知上輩子造了什么孽，生出你這樣的不孝子。”正是在這種生活中隨處可見的無意識的言語中，體現(xiàn)出了輪回觀念已是如何的深入到了漢民族人們的心中，扎根在了中國文化的最深處。

不論是《西游記》之中的唐僧作為金蟬子的轉(zhuǎn)世，還是《紅樓夢》中的天鷹使者和賈寶玉，都是中國人很熟悉的輪回觀念的承載著。也許有人會說，這是佛教傳入后所帶來的影響，本身也應(yīng)該看作是印度的輪回觀念的一種發(fā)展。但何以這種觀念會深入到我們文化的方方面面，本身仍是一個值得思索的問題。

考察漢民族的傳統(tǒng)信仰，似乎大多雜亂無章，因此被稱為“彌散性宗教”。但無論是祭拜天地山川還是菩薩鬼神，總有一種情節(jié)彌散在漢族人傳統(tǒng)的信仰之中，那就是“回歸”。很多人都意識到這種“回歸情結(jié)”是和漢族人對于家的眷戀和依賴分不開的，但何以漢人如此的戀家卻似乎還是一個需要被澄清的問題。不論是費孝通的差序格局、熟人社會還是梁漱溟相對于西方集團(tuán)生活所提出的“倫理本位”都還只是從一個層面對比兩種現(xiàn)象的不同，而沒有揭示出促使中西文化之所以如此不同但又一起在整個“人類文化”這個共同體中生發(fā)出來的根本原因。

其實，這種差異并不難理解，普遍烙印在傳統(tǒng)漢族人觀念里的“回歸”情節(jié)，歸向的不是什么具體的族群與組織，而是一種更為廣闊的秩序。就如同我在后面試圖說明的那樣：“較小的周期必須在更大的周期中才可以確認(rèn)自身的存在?！辈徽撌鞘挛镞€是人，一個之所以可以為一個并不是相對于另一個而言的，只有在更大的周期性系統(tǒng)之中，同一性才得以可能，“一”才可以被指認(rèn)。當(dāng)下的某個我之為我必須在一個人的一生中被定位，而一個人之所以為“一個”人也必須在更為巨大的親屬或社會關(guān)系中被定位。

正如只有在相對于一年之時，月和日才可以被確立，而不是相反。這就是西方形而上學(xué)發(fā)展到后期所帶來的最大的影響。人們總是認(rèn)為世界是由簡單構(gòu)成的復(fù)雜，其實更準(zhǔn)確的說法是，世界是由復(fù)雜化約成的簡單。

人們很容易設(shè)想，太陽的一起一落就是一個周期，三百六十五次重復(fù)，就是一年。問題就是在相對于什么而言，發(fā)生了“一次”升起，“一次”降落？為什么三百多次重復(fù)，就是另一個更大的東西。更簡單的描述是這樣：如果讓你描述一秒鐘是多長你會怎么描述？是一千毫秒，還是一分鐘的六十分之一？現(xiàn)在人活在分與秒之間，也就是說，所有的周期性活動是以分和秒為單位發(fā)生的。最常見的例子是，大部分人平均而言每隔幾分鐘就會拿出手機(jī)來看一看。正是在這種無意識的強迫性重復(fù)中，人們當(dāng)下狀態(tài)才得以在更廣闊范圍的人格(自我同一性)中被定位。漢族人對于家的依賴和西方人對于個體性的堅持，根本上是發(fā)生在不同系統(tǒng)周期中的定位模式的不同。

中國文化并不是像梁漱溟說的那樣“早熟”，只不過是中國文化在現(xiàn)代以前的較大的歷史周期中沒有發(fā)生深刻的斷裂。當(dāng)然，這種斷裂也僅僅在西方發(fā)生了，而促使其發(fā)生的根本性因素，正是工業(yè)革命等生產(chǎn)技術(shù)的普及。

李澤厚在《說巫史傳統(tǒng)》中將儒家傳統(tǒng)觀念追溯到原始的巫文化是很有見地的，正是通過絕地天通，自然的周期性方得以與社會的周期性得到區(qū)分。但其實不只是中國文化，西方文化的發(fā)展脈絡(luò)也可以通過這種追尋來的得到解讀。

那么，回歸和輪回的關(guān)系是什么？簡單來講——回歸就是輪回。中國人的生，從來不是某種具體生命的出現(xiàn)，而是廣義存在形式的持存和變易，故有所謂“大易生生”之說。如果我們將輪回輪看作“死后可以再生，并且此生也是一種再生”，那么莊子鼓盆而歌所感嘆的由氣化生后復(fù)歸于氣的表述當(dāng)然也是輪回；儒家的“留取丹心照汗青”、“立德立功立言”之說當(dāng)然也是一種輪回，只不過輪回的不是靈魂或者實體，而是高尚的道德品行和人格典范。

所以，中國人說死，也并不意指一種結(jié)束，而是一種完成。那是在天下、國、家一環(huán)又一環(huán)的周期中，被完成了的又一次歸復(fù)。

注釋：

①姚衛(wèi)群.印度哲學(xué)宗教概論[M].北京大學(xué)出版社，2006.9.

②孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國社會出版社，2013.61.

③同上書.

④同上書62.

⑤伊利亞德.宗教思想史[M].上海社會科學(xué)出版社，2004：203.

⑥孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國社會出版社，2013：137.

⑦同上書，第263頁.

⑧陳兵.佛教生死學(xué)[M].中央編譯出版社，2012.22.

⑨托卡列夫.世界宗教簡史[M].中央編譯出版社，2011：338.

⑩同上書，138頁、156頁、269頁.

參考文獻(xiàn)：

[1]姚衛(wèi)群.印度哲學(xué)宗教概論[M].北京大學(xué)出版社，2006.9.

[2]孫晶.印度吠檀多哲學(xué)史(上卷)[M].中國社會出版社，2013.

[3]陳兵.佛教生死學(xué)[M].中央編譯出版社，2012.

[4]托卡列夫.世界宗教簡史[M].中央編譯出版社，2011.

[5]赫麗生.希臘宗教研究導(dǎo)論[M].廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[6]伊利亞德.宗教思想史[M].上海社會科學(xué)出版社，2004.