論炎黃學(xué)的學(xué)術(shù)定位、 研究對(duì)象與構(gòu)建原則

摘要：炎黃學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的源頭之學(xué)、統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)、國家之學(xué);炎黃學(xué)研究對(duì)象是炎黃、炎黃精神與中華文明在發(fā)展過程中形成的的“一個(gè)質(zhì)點(diǎn)，三個(gè)圈層”;是以歷史（祖）與邏輯（道）、文明起源與國家起源、理論與實(shí)際的三統(tǒng)一為原則而構(gòu)建起來的知識(shí)體系。

關(guān)鍵詞：炎黃精神;祖道合一;炎黃學(xué);學(xué)術(shù)定位;文化圈層

“炎黃學(xué)”是新近學(xué)術(shù)界正式提出來的學(xué)術(shù)概念，但是新者不“新”，就其思想源頭來說，“炎黃學(xué)”是從“學(xué)”的角度對(duì)以往研究炎黃文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的沿續(xù)與發(fā)展。戰(zhàn)國時(shí)期就“有為神農(nóng)之言者”，《呂氏春秋》引“神農(nóng)之教”，此“言”此“教”，即是“學(xué)”;漢初有“黃老之學(xué)”、明末清初王夫之著“黃書”，這些也屬于“學(xué)”的范疇，只是過去從“學(xué)”的角度研究炎黃文化時(shí)，或者偏重于炎，或者偏重于黃，炎、黃問題的研究沒有放在一個(gè)整體框架中進(jìn)行研究。而“炎黃學(xué)”這個(gè)范疇的提出，將炎與黃綜合了起來，從而使問題的研究獲得了整體性，這就將炎黃文化研究上升為一門專門學(xué)問。那么，炎黃學(xué)究竟能否成為一門專門學(xué)問？如果能，它又是一門怎樣的專門學(xué)問？本文擬就炎黃學(xué)的學(xué)術(shù)定位、研究對(duì)象及構(gòu)建原則談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

一、炎黃學(xué)的學(xué)術(shù)定位

關(guān)于炎黃學(xué)的學(xué)術(shù)定位，我們可以簡要地將它歸納為中華傳統(tǒng)文化的源頭之學(xué)、統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)、國家之學(xué)。

1. 中國傳統(tǒng)文化的源頭之學(xué)

過去，我們的人文科學(xué)研究往往是從孔夫子講起，強(qiáng)調(diào)從“孔夫子到孫中山”，似乎孔子及老子就是中國文化的源頭。但是事實(shí)上，孔子與老子的思想只是軸心時(shí)代的思想，而軸心時(shí)代的任何思想都是有源頭的。這一點(diǎn)連孔子本人也不否認(rèn)，孔子論學(xué)甚重“祖述”，《論語》在講“文章”的歷史時(shí)，溯源于堯。不過，依據(jù)《孔子世家》，孔子祖述到了黃帝。黃帝成了儒家思想事實(shí)上的起點(diǎn)。老子述道亦本于前“言”，他的思想源于圣人的“不言之教”、“用兵有言”等等，而這些前言之“本”是“社稷主”，因此，在老子的思想里大道如谷，炎帝神農(nóng)是道家思想的事實(shí)的起點(diǎn)。儒道兩家非常強(qiáng)調(diào)祖述前言，而它們所述的“祖”，也就是炎與黃。中國文化的源頭，在儒道兩家的思想里，就在炎黃時(shí)期。司馬遷也是如此，他也將中國文化的源頭定在炎黃時(shí)期?！妒酚洝芬浴段宓郾炯o(jì)》為起點(diǎn)，即以黃帝為中國歷史的敘述起點(diǎn)。不過，司馬氏對(duì)黃帝的敘述是以神農(nóng)氏為歷史背景的。因此，他客觀上已經(jīng)將炎與黃構(gòu)成為一個(gè)時(shí)代整體，而這個(gè)整體恰恰構(gòu)成了中國歷史的敘述體系起點(diǎn)。

盤古、女媧是創(chuàng)世神，說到文化，我們只能將中國傳統(tǒng)學(xué)問的始原性思想劃定在炎黃時(shí)期。要講清這個(gè)道理，我們得厘定兩個(gè)問題。一個(gè)是“文明”與“文化”的聯(lián)系問題，另一個(gè)是文明與學(xué)問的關(guān)系問題。文化的范圍較文明為寬。是文明的東西，一定屬于文化的。屬于文化的東西，則不一定是文明的。文化只有發(fā)展到一定的歷史階段，才表現(xiàn)為文明。文化向文明的發(fā)展一般以城池、祭祀機(jī)構(gòu)、文字、青銅等要素的出現(xiàn)為標(biāo)志。在中國人的歷史記憶中，構(gòu)成中華文明的基本要素，都是從炎黃開始的。比如在傳說中，我國的城池之設(shè)起于炎黃時(shí)代?！妒挛锛o(jì)原》云：“神農(nóng)之教，有石城十仞，湯池百步。又城池之設(shè)，自炎帝始矣?！薄躲釀僦畷氛f：“神農(nóng)之教，雖有石城湯池，帶甲百萬，而無粟者，弗能守也。夫谷帛實(shí)天下之命。衛(wèi)尉前上蠶法，今上農(nóng)事，人所忽略，衛(wèi)尉勤之，可謂忠國憂民之至?！边@一點(diǎn)也為與傳說中炎黃時(shí)代相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)所證實(shí)。正因?yàn)檫@樣，炎黃被稱為中華文明的人文始祖，世之所高，莫過于炎黃。從這個(gè)角度看問題，炎黃之前的人文現(xiàn)象屬于“文化”的范疇，而炎黃之后的人文現(xiàn)象則屬于“文明”的范疇。

學(xué)為文明之學(xué)，而歷史學(xué)則是文明之學(xué)的核心。馬克思、恩格斯指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！雹?在中華傳統(tǒng)文化中，歷史科學(xué)的地位更是如此。要溯源中國的歷史，又必定從炎黃始起。炎黃學(xué)所探究的對(duì)象實(shí)際上是始原性的東西。這里所謂的“始原性”是指文明的原初。不能將它與原始性劃等號(hào)，始原的東西是原始的，但是原始的東西卻不一定是始原的。也許，你也可以將研究的觸角伸到始原性思想之外的原始思想，比如，天皇、地皇、人皇等等，但是這屬于文化學(xué)、人類學(xué)的范疇，而不是關(guān)于歷史的始原性探索。研究中國傳統(tǒng)的始原性思想必須從炎黃講起，在這里，炎黃始原性思想是不證自明的前提，這就確定了炎黃學(xué)的源頭之學(xué)地位。

2. 炎黃學(xué)是中華傳統(tǒng)文化的統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)

炎黃學(xué)不僅是中國傳統(tǒng)文化的源頭之學(xué)，而且也是中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)。作為源頭之學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“祖”字，即強(qiáng)調(diào)炎黃是中國文明的始祖。在這里，炎黃學(xué)表現(xiàn)為關(guān)于古今之變的歷史學(xué);而統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)，則強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“道”字，即強(qiáng)調(diào)炎黃事跡屬于萬世遵循的常道。在這里，炎黃學(xué)表現(xiàn)為關(guān)于形而上的智慧之學(xué)。

祖道合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征。祖即是道于文獻(xiàn)有據(jù)。《禮經(jīng)·曾子問》引孔子之言：“諸侯適天子，必告于祖，奠于禰。冕而出視朝，命祝、史告于社稷、宗廟、山川。乃命國家五官而后行，道而出。”“諸侯相見，必告于禰，朝服而出視朝。命祝、史告于五廟、所過山川。亦命國家五官，道而出。”這里使用了“祖”字，鄭玄注：“祖，道也?！笨追f達(dá)疏：“經(jīng)言道而出，明諸侯將行，為祖祭道神而后出行?！睂O希旦集釋：“道，祭行道之神于國城之外也?！薄捌涠Y，以菩芻棘柏為神主，對(duì)土為軷壇，厚二寸，廣五尺，輪四尺。既祭，以車轢之，喻行道時(shí)無險(xiǎn)難也?！弊婕词堑赖挠^念，在西周早期的文獻(xiàn)中即有體現(xiàn)?！对娊?jīng)·大雅·烝民》：“仲山甫出祖。”鄭玄箋：“祖者，將行犯軷之祭?！睂⒆娴篮戏Q，于《史記》亦可見，如《滑稽列傳》云：“（東郭先生）行謝主人，故所以同官待詔者，等比祖道于都門外?！薄稘h書·劉屈氂傳》“貳師將軍李廣利將兵出擊匈奴，丞相為祖道，送至渭橋?！睆淖娴降赖陌l(fā)展體現(xiàn)了中國人的思維抽象化的歷程。最初的道只是指道路，例如《易經(jīng)》有“履道坦坦”，此“道”即是指“道路”，但是后來，它們抽象化為神靈，即所謂道路神，在這一階段，作為道路神的道，表現(xiàn)為宗教對(duì)象。此時(shí)道還沒有顯示出它的統(tǒng)領(lǐng)意義與價(jià)值。但是后來，“道路神”被抽象化為形而上之道了?！独献印返摹暗馈本褪切味现?，其中我們還可以看到“神”的影子，如“谷神”。而到了周易之《系辭》則有“形而上者謂之道”，此明神靈化的道被規(guī)定為終結(jié)性的統(tǒng)領(lǐng)范疇。

從道路及其背后的神靈到形而上之道的抽象化發(fā)展，“道”在中華傳統(tǒng)文化中終于成為一切學(xué)問所要研究的對(duì)象。它統(tǒng)領(lǐng)了中華傳統(tǒng)文化，是中華傳統(tǒng)文化的靈魂。中國傳統(tǒng)文化將三皇五帝之事，也就是中國人的祖跡稱之為“道”?！皬目鬃拥綄O中山，‘法先王就成了各個(gè)是非相反的學(xué)派所共同遵守的思想路線。各個(gè)學(xué)派你反對(duì)我，我反對(duì)你，但是誰也不反對(duì)先王?！雹?個(gè)中原因不是別的，而是因?yàn)橄韧趸蚴ネ醪粌H是祖先，更是道體。講先王如何如何，實(shí)際上就是講道如何如何，是講治國之所以然的道理，不僅為統(tǒng)治者找到了“君子”的標(biāo)本，而且也為當(dāng)世之人找到了“太平盛世”，或所謂的“黃金時(shí)代”。很多學(xué)者批評(píng)中國傳統(tǒng)文化中的先王崇拜觀，說它是復(fù)古，認(rèn)為它強(qiáng)調(diào)古人是對(duì)的，而不知天下隨時(shí)的道理，這實(shí)在是膚淺之論。中國傳統(tǒng)文化之重先王或圣王，除了敬“祖”這一層含義外，還有一個(gè)很關(guān)鍵的東西，那就是它認(rèn)定祖先同時(shí)是道體，祖即是道?！胺ㄏ韧酢钡膶?shí)質(zhì)意義在于強(qiáng)調(diào)依道而治世，這不是復(fù)古，而是對(duì)規(guī)則的順從。

當(dāng)“道”的觀念的形成由宗教意義上的道路神范疇轉(zhuǎn)化為“大道”“常道”之后，它就成了一切學(xué)問的靈魂。天下的學(xué)問既多且廣，然可道以貫之。先師張舜徽將“道”之一詞視為中國文化的核心，他用“道”這個(gè)范疇來概括人類文明本身?！吧跚лd之后，欲明先民立言之真諦，果如之何而后可？……千載下儒生所爭論不休者莫如‘道，道之一字，在古書中隨處見之，而其含義，又各隨時(shí)代有深淺廣狹之不同?！雹?金岳霖在《論道》中也強(qiáng)調(diào)“道是哲學(xué)中最上的概念或最高的境界?！碑?dāng)然，作為統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)的炎黃學(xué)，所論之道與祖是聯(lián)系在一起的，它體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的賢人作風(fēng)與先王觀念，而與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的智者氣象明顯地區(qū)別開來了。

3. 炎黃學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的國家之學(xué)

源頭之學(xué)強(qiáng)調(diào)的是祖，統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)強(qiáng)調(diào)的是道。不過炎黃學(xué)所強(qiáng)調(diào)的不僅是祖，也不僅是道，它更要將祖與道合而為一，從而形成了中國傳統(tǒng)文化的基本精神。

在世界歷史上，中華文明或許不比古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明更悠久，但是古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明都已經(jīng)中斷、毀滅。今日之埃及文明、兩河流域文明以及印度文明等等，早就不是古埃及文明、兩河流域文明、印度文明的延續(xù)，唯獨(dú)中華文明始終表現(xiàn)為炎黃精神的沿續(xù)、轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新。炎黃精神何以使中華文明在發(fā)展中可以有低落時(shí)期，但不會(huì)衰亡？這正是炎黃學(xué)所要研究的。而這種研究，使炎黃學(xué)表現(xiàn)為“國家之學(xué)”。

作為國家之學(xué)，炎黃學(xué)“主敬”。它以兩種形式表現(xiàn)出來，一是敬炎黃為祖。在歷史上，在中國，凡建立了政權(quán)的民族，尤其是少數(shù)民族，常常將本族的歷史與炎黃聯(lián)系起來。例如慕容鮮卑認(rèn)為自己是黃帝的子孫后代、契丹族的遼政權(quán)認(rèn)為它是炎帝后裔。他們敬炎黃，當(dāng)此敬表現(xiàn)為“上計(jì)軒轅，下至于茲”的歷史記憶時(shí)，他們就獲得了統(tǒng)治中華的合法性與合理性，也就“于史有據(jù)”。沒有這樣歷史合法性與合理性的王朝是不會(huì)長久的。不同的民族共同的國家認(rèn)同與文化認(rèn)同，構(gòu)成了中華文明的根脈。二是將炎黃當(dāng)作天來敬，強(qiáng)調(diào)尊炎黃就是順天道。元朝是我國歷史上第一個(gè)實(shí)現(xiàn)中國最為廣泛統(tǒng)治的少數(shù)民族王朝，這個(gè)王朝雖然沒像遼政權(quán)那樣宣稱自己是炎帝或黃帝的后裔，但是它循舊制，敕天下路府州縣建三皇廟與夫子廟，也就是說，要祭祀炎黃與孔夫子等。他們這樣做，是因?yàn)樵谒麄兛磥?，炎黃是代天而為的大圣人。清政府對(duì)炎黃的祭文有“帝王繼天立極，功德并隆，治統(tǒng)道統(tǒng)，昭垂奕世”這樣的字句。在這里，敬炎黃表現(xiàn)為“順天之則”，也就是“遵道而行”的情感和信仰。遵道而行才有出路，而失道則亡。正如《楚辭·離騷》所云：“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路;何桀紂之昌被兮，夫唯捷徑以窘步。”炎黃學(xué)表現(xiàn)對(duì)“赫赫始祖，吾華肇造，胄衍祀綿，岳峨河浩”的歷史記憶，為國家治理提供本枝萬世的歷史依據(jù)，是為“國史”;炎黃學(xué)對(duì)生育天地、運(yùn)行日月、長養(yǎng)萬物之道的情感和信仰，為國家治理提供了終結(jié)性的依據(jù)，是為“國魂”。中華文明有史有魂。史，就是司馬遷所說的“古今之變”，也就是中華5000多年的“成敗興壞之紀(jì)”;魂，意味著“獨(dú)立而不改”之道，處于成敗興壞過程中的中華文明之所以始終依然故我，是因?yàn)樗缘罏楦?。古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明在敗壞之劫后走向毀滅，它們沒有“魂”，而中華文明不然，越在敗壞之際，它越會(huì)對(duì)自己的文化產(chǎn)生深刻的情感記憶。每經(jīng)歷一次敗壞，它都能獲得新生。尤其是近代以來尤為如此。遭帝國主義的侵略，中華民族被列強(qiáng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋到了后面，中國傳統(tǒng)文化面臨著前所未有的生存危機(jī)。落后讓中國人學(xué)習(xí)西方，用西方思想來改造中國社會(huì)，中國社會(huì)以“西化”的形式進(jìn)入現(xiàn)代化歷史進(jìn)程。但是在這個(gè)進(jìn)程中，耶穌始終無法代替炎黃，現(xiàn)代化歷史進(jìn)程始終被限定在“中國特色”四個(gè)大字中，因此，現(xiàn)代化的過程絕不是以耶穌代替炎黃，而是在與耶穌對(duì)話中的炎黃文化之再次復(fù)興。在這里，炎黃學(xué)正是國家之學(xué)。

二、炎黃學(xué)的研究對(duì)象與研究框架

任何一門學(xué)問都有自已特定的研究對(duì)象。炎黃學(xué)有廣義與狹義之分。廣義地講，炎黃學(xué)以炎黃和炎黃文化為研究對(duì)象。這里使用了“文化”一詞，意味著炎黃學(xué)對(duì)炎黃問題的研究可以超越“文明”的范疇之外。但是從炎黃學(xué)的研究重點(diǎn)看，它研究的是文化的高級(jí)形式，即文明層面的炎黃及炎黃精神的形成、發(fā)展和應(yīng)用的歷史過程，探索的是文明層面炎黃精神的特點(diǎn)及發(fā)展規(guī)律。這是一種狹義的研究。本文主要是在狹義的層面使用炎黃學(xué)這一概念的。根據(jù)這個(gè)界定，炎黃學(xué)的研究對(duì)象主要以下述問題為研究重點(diǎn)：

1. 炎黃以及炎黃的關(guān)系問題

炎黃是以神話與傳說為講述形式的古史人物。接下來的問題是：炎與黃是具體的個(gè)人，還是人的集合體？有人認(rèn)為炎黃是具體的個(gè)人，也有人認(rèn)為炎與黃是人的集合體，也就是一個(gè)時(shí)代的象征或代表。筆者認(rèn)為，炎與黃是以具體人格為特征的時(shí)代象征。歷史上的每一個(gè)時(shí)代都會(huì)產(chǎn)生以具體人格為特征的時(shí)代象征，黑格爾稱之為“時(shí)代的精神”，比如拿破侖就是這樣的精神。如果炎黃是時(shí)代精神的象征，那么二者之間的關(guān)系又是怎么樣的？有人認(rèn)為炎黃代表著不同的時(shí)代，也有人認(rèn)為他們是兄弟，筆者認(rèn)為，作為個(gè)體，他們即使是同時(shí)代的，也是兩個(gè)不同時(shí)代的精神象征。炎帝是植五谷的農(nóng)耕文化的象征，黃帝則是垂衣裳而治天下的禮制文明的象征，二者合在一起，構(gòu)成了中華文明的最初質(zhì)點(diǎn)。炎黃學(xué)體系的構(gòu)建必須立足于這個(gè)質(zhì)點(diǎn)。幾何學(xué)體系是由點(diǎn)定線，由線定面，由面定體，炎黃學(xué)體系的構(gòu)建何嘗不是如此？確定炎黃質(zhì)點(diǎn)，炎黃學(xué)體系的構(gòu)建就有了著眼點(diǎn)，由此可以清理出中華文明的發(fā)展脈絡(luò)。

2. 炎黃精神的生成與中華文明的形成與發(fā)展過程

在炎黃學(xué)中，這個(gè)問題既可以說是重點(diǎn)，也可以說是難點(diǎn)。筆者擬以“一個(gè)質(zhì)點(diǎn)，三個(gè)圈層”的研究構(gòu)架來解決這個(gè)難點(diǎn)問題。

（1）“一個(gè)質(zhì)點(diǎn)”：即由“三皇”、“五帝”、“三代”構(gòu)成的中國人精神信仰的“最初”。所謂 “三皇”，依據(jù)《周易·系辭》是指伏羲、神農(nóng)、黃帝?！吨芤住は缔o》將中國歷史進(jìn)程與伏羲、神農(nóng)、黃帝三個(gè)圣人聯(lián)系了起來。首先是“以佃以漁”的包羲氏之王天下的時(shí)代，其次是“耒耨之利，以教天下”的神農(nóng)氏世，再其次是“垂衣裳而天下治”的黃帝、堯、舜時(shí)代。中國文化對(duì)中國的記憶始于伏羲氏時(shí)代，其物質(zhì)生活是“結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”，而“通神明之德”，“類萬物之情”的精神生活則是“始作八卦”?！柏圆贰奔仁沁@個(gè)時(shí)代的祭祀形式，又是這個(gè)時(shí)代的記事形式，這已經(jīng)有萌芽狀態(tài)的文明了。不過此時(shí)的人們并不知道儲(chǔ)存剩余，民只知有“現(xiàn)在”，不知有“將來”。農(nóng)耕時(shí)代的精神生活仍然是“通神明”“類萬物”的伏羲氏文化的沿續(xù)，不過，它將八卦發(fā)展為六十四卦，實(shí)現(xiàn)了祭祀和記事形式的“部分質(zhì)變”。從伏羲氏到神農(nóng)氏的文化突破表現(xiàn)為從漁獵到農(nóng)耕的轉(zhuǎn)型，將中國人的生產(chǎn)與生活方式置于農(nóng)耕文化的基礎(chǔ)上，文明的要素比如城池及建筑城池的社會(huì)組織能力和技術(shù)能力、文字性符號(hào)，在這個(gè)突破中逐漸出現(xiàn)了。在此之前，中國人是“飽則棄余”，而此后則將剩余儲(chǔ)存起來，作為種子再種再收;作為貨物，用以交易各取所需。這就不僅知現(xiàn)在，而且會(huì)安排“將來”?！按挂露巍钡臅r(shí)代，將農(nóng)耕文化發(fā)展到使用舟楫、臼杵、弧矢等新高度，其文化突破表現(xiàn)在用禮規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并且用典冊(cè)將它們確定下來這一制度層面。此前，人們是“前無與識(shí)，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)”，而此后，中國人則進(jìn)入了前可以識(shí)，后可與傳，是非有則，取舍有據(jù)的文明階段。以上三個(gè)環(huán)節(jié)、兩個(gè)突破，符合歷史發(fā)展的軌跡，在考古學(xué)、文化人類學(xué)上也有其對(duì)應(yīng)物，應(yīng)該是歷史的真實(shí)。在“三皇觀”中，伏羲氏的創(chuàng)作屬于中華文化的范疇，而炎黃所代表的兩大文化突破，屬于中華文明誕生的范疇，因此，炎黃就是構(gòu)成中華文明的“原始基因”或“最初質(zhì)點(diǎn)”。

五帝時(shí)代有文可言，也就是有了記載帝王世系及謚號(hào)的“諜記”，這就是司馬遷所說的“黃帝以來皆有年數(shù)”。這個(gè)時(shí)代可分為兩個(gè)階段，其一是從黃帝到顓頊的階段，其特點(diǎn)是世系基本按女系來計(jì)算，盡管此時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了不尊重女性的情況;其二是從顓頊到堯、舜、禹時(shí)期。顓頊的創(chuàng)作在五帝中具有劃時(shí)代的意義：他創(chuàng)歷法，叫“顓頊歷”;他讓按男系計(jì)算的世系的方法占據(jù)了主導(dǎo)地位，從而劃定了母系社會(huì)與父系社會(huì)之間的明確界限，并且雕黃帝像在廟里供奉，從而形成了“祖”的觀念：他組建了一個(gè)祭祀兼管理的社會(huì)階級(jí)，由此形成了信仰精英，宗教祭祀已被壟斷。

我們注意到，三皇與五帝這兩個(gè)時(shí)代是有交接點(diǎn)的。黃帝是三皇時(shí)代的終結(jié)者，又是五帝時(shí)代的開拓者。黃帝一方面是繼承了神農(nóng)以來形成的“藝五種”的生產(chǎn)方式，同時(shí)又將禮制建設(shè)作為主題。這就意味著黃帝雖為五帝之首，但同時(shí)也不忘承襲神農(nóng)。他祭神農(nóng)，此即為社稷之祀。顓頊在祭祀社稷的同時(shí)，還在廟里祭祀其祖黃帝。這種祭祀是將黃帝當(dāng)作“皇天上帝”來祭祀的。所以在文獻(xiàn)上，“黃”與“皇”通，“皇”即是“光”，而“光”實(shí)為代表上天的太陽這種情況出現(xiàn)。后人將五帝時(shí)代的祖宗與社稷祭祀概括為“皇天上帝社稷”，“皇天上帝”即是黃帝，“社稷”是神農(nóng)。炎黃基因的最初表型為“皇天上帝社稷”，其意識(shí)形態(tài)為“神巫之學(xué)”。

夏是三代的開啟者，其后的商與周是夏的繼承，所以研究三代應(yīng)該自夏始。根據(jù)上述資料，我們可以對(duì)三代的社會(huì)結(jié)構(gòu)作如下幾個(gè)方面描述：其一，三代從夏起，已經(jīng)完全進(jìn)入了農(nóng)業(yè)社會(huì)，生產(chǎn)方式以農(nóng)耕為主。其二，三代從夏起，在生產(chǎn)關(guān)系中有公田與私田之分。公田，顯然是氏族血緣關(guān)系的表達(dá)。在此表達(dá)中，國猶如家，國在家中，夏王、諸侯、卿大夫是由血緣關(guān)系為紐帶構(gòu)成的宗子、宗孫和姻親的親緣關(guān)系，權(quán)力和財(cái)產(chǎn)是按血緣的親疏分配的，由此形成了中國社會(huì)獨(dú)具的按“親親”、“尊尊”“五倫”排列的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的社會(huì)關(guān)系。在這里君權(quán)與父權(quán)是統(tǒng)一的，君權(quán)只是父權(quán)的引伸和擴(kuò)大，君主既是國家的最高統(tǒng)治者，又是最大的家長。三代形成的“親親”、“尊尊”的治統(tǒng)始于黃帝，其祭祀表現(xiàn)為“宗廟”，同時(shí)不忘記土地與農(nóng)耕，其祭祀表現(xiàn)形式則是“社稷”?！白趶R社稷”是“皇天上帝社稷”再生型，其意識(shí)形態(tài)為“史官之學(xué)”。

（2）三個(gè)圈層：以“宗廟社稷”為內(nèi)容的炎黃精神構(gòu)成了中華文明的圓心，它在向四周傳播的過程中，至少形成了三個(gè)內(nèi)容有別、不斷擴(kuò)展的文化圈層。

第一個(gè)文化圈層是諸子之學(xué)?！白趶R社稷”的文化構(gòu)成原本是一個(gè)整體，在春秋以前，作為學(xué)，其基本原則是“圣有所生，王有所成，皆原于一”。進(jìn)入春秋以后，因社會(huì)分化，學(xué)術(shù)也跟著分化，于是出現(xiàn)了諸子百家，文化創(chuàng)作的主體呈現(xiàn)出了由少數(shù)巫史轉(zhuǎn)化為百家諸子。子學(xué)至遲啟航于西周與春秋之交，這一時(shí)期，作為整體的宗廟社稷文化演化為百家爭鳴的盛況，在紛爭的外表下，它有自己的獨(dú)特的范疇體系，陰陽、五行、道、理等等就是中國思想范疇體系中的概念形式。其中，最重要的概念就是“道”，所有的思想都是圍繞著“道”而構(gòu)建的。論“道”立言，影響最大的有儒、道、墨、法四家。儒、道、墨、法可以通約為儒道。儒家注重宗廟之學(xué)，而道家則重社稷之學(xué)。

第二個(gè)圈層從漢學(xué)到宋學(xué)的思想體系。秦從政治上一統(tǒng)宇內(nèi)，但沒來得及完成思想綜合的大業(yè)。這個(gè)大業(yè)是漢代完成的。在董仲舒等人的推動(dòng)下，包括儒道在內(nèi)的百家由分到合。其中，孔學(xué)一家獨(dú)大，其學(xué)為“經(jīng)”。此時(shí)的炎黃精神深受經(jīng)學(xué)支配?！敖?jīng)”是以孔子為代表的儒家著作的專稱。在今文經(jīng)學(xué)中，孔子以前不得有經(jīng)，孔子以后的著作也不得稱為經(jīng)，僅稱為傳、記、說而已。當(dāng)然，古文經(jīng)學(xué)與這種觀點(diǎn)有所區(qū)別，認(rèn)為經(jīng)是儒教學(xué)派著作的專稱，不獨(dú)為孔子所專有。兩種觀點(diǎn)雖有所區(qū)別，但尊孔尊儒卻是共同的，經(jīng)學(xué)造成了儒家獨(dú)尊的思想局面。經(jīng)學(xué)思想被官學(xué)化，思想創(chuàng)作成了孔孟等圣人、亞圣等的特權(quán)，其他人都只能做其思想的詮釋者。在這種情形之下，此一時(shí)期的思想者是以子學(xué)時(shí)期形成的概念和范疇，主要是儒家所使用的概念和范疇，如天、道、仁、義、禮、智、信等為思想范式。出現(xiàn)在這一時(shí)期著作中的范疇，很少有不見于子學(xué)時(shí)期的。思想者的追求在于努力理解子學(xué)，特別是儒家經(jīng)典的思想本義。

經(jīng)學(xué)時(shí)代儒道兩家思想的關(guān)系比較復(fù)雜。它包括這樣幾個(gè)階段：一是戰(zhàn)國晚期至漢初的“黃老道德之術(shù)”。其深層機(jī)理是炎黃合一。二是經(jīng)學(xué)時(shí)期。漢初的黃老之術(shù)很快被經(jīng)學(xué)取而代之。至此，中國以倫理為本位的專制集權(quán)社會(huì)最終建立，這個(gè)社會(huì)的核心就是“規(guī)矩”二字。三是魏晉貴玄學(xué)。漢末天下大亂，而經(jīng)學(xué)思想僵化，其不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的一面，逐漸顯現(xiàn)，走向衰微，以至于為魏晉玄學(xué)取而代之，不可避免。魏晉玄學(xué)，發(fā)源于老莊，是對(duì)經(jīng)學(xué)的一次否定，其“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”的思想特征將自由或自然提到了極高的思想地位。四是六朝時(shí)期從印度傳來的佛教也對(duì)經(jīng)學(xué)思想的生存權(quán)構(gòu)成沖擊和威脅。魏晉玄學(xué)是本土內(nèi)部的道家對(duì)儒家的否定，而佛教則是外來文化對(duì)儒教的否定，因此經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的儒生們對(duì)它的反擊也就更為強(qiáng)烈。此時(shí)，儒家將道家視為中華內(nèi)部之學(xué)，而佛則屬于與中華相對(duì)立的夷學(xué)。五是宋明理學(xué)時(shí)期。理學(xué)的大師們?cè)跇?gòu)建自己的體系時(shí)，一方面批評(píng)道家，另一方面排斥佛家，認(rèn)為自己的學(xué)說屬于孔儒道統(tǒng)，但事實(shí)上，他們的體系是在儒家的術(shù)語中既吸收了道家思想又吸收了佛家思想，從而形成了中國思想史上“值得特書的哲學(xué)思想的昂揚(yáng)時(shí)代”。從明中晚期起，西洋文化傳入中國。這使中國文化的格局悄然發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化：原來是儒道融合問題，現(xiàn)在變成了以儒道思想為傳統(tǒng)（有時(shí)也將佛學(xué)納其中）與西方文化即中學(xué)與西學(xué)如何融合的問題，或者換一個(gè)說法，就是炎黃與耶穌如何相處的問題。

第三個(gè)圈層是中華民族文化的復(fù)興時(shí)期。進(jìn)入近代中國以后，以耶教為內(nèi)核的西方文化將人類歷史由時(shí)間主導(dǎo)變成了空間主導(dǎo)，歷史表現(xiàn)為西方人主導(dǎo)了人類全球化進(jìn)程。全球化的游戲規(guī)則是西方制定的，中國人在其中只能接受這個(gè)游戲規(guī)則，而不能參與制定規(guī)則。此時(shí)的中國文化成了“傳統(tǒng)”，即是說，它以“傳統(tǒng)文化”這樣一種方式走向低谷。炎與黃遭蔑視，不過，也正是在此時(shí)先進(jìn)的中國人開始從夢(mèng)中醒來，他們使民族意識(shí)從自發(fā)到自覺，從而確立了民族主權(quán);將國家意識(shí)從迷信與專制轉(zhuǎn)型到科學(xué)與民主，從而確立了國家主權(quán);使國民從“伸不直腰”到“站起來了”，從而確立了人民主權(quán)。三大主權(quán)的確立使中國人在“站起來”后，富起來了，也強(qiáng)起來了。在當(dāng)今世界格局中，他們正在走向世界的中心，并就全球治理表達(dá)了“中國立場(chǎng)”。如果說西方表達(dá)自己的立場(chǎng)是面對(duì)耶穌，而“中國立場(chǎng)”的表達(dá)面對(duì)的則是炎黃。

以炎黃精神這個(gè)“最初質(zhì)點(diǎn)”出發(fā)，中華文化圈層的半徑越來越長，表現(xiàn)出了這樣一條脈絡(luò)：炎黃——“皇天上帝社稷”——宗廟社稷——儒家道家——夏（儒家道家）+夷（佛、伊斯蘭教）——中學(xué)（儒道佛）+西學(xué)——中華民族新精神（中國化馬克思主義）。這條脈絡(luò)，用魯迅的話講，就是中華民族的精神脊梁，體現(xiàn)了炎黃精神的本質(zhì)和規(guī)律。炎黃學(xué)所把握的這條發(fā)展脈絡(luò)清楚地顯示出炎黃之學(xué)是中華文明的源頭之學(xué)、統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)和國家之學(xué)。

三、炎黃學(xué)的構(gòu)建原則

作為源頭之學(xué)、統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)、國家之學(xué)的炎黃學(xué)研究不僅涉及了方法的運(yùn)用，而且涉及了整個(gè)體系的構(gòu)建原則。它是由歷史（祖）與邏輯（道）、文明起源與國家起源、理論與實(shí)際的三統(tǒng)一為原則而構(gòu)建起來的知識(shí)體系。

1. 歷史的和邏輯的統(tǒng)一原則

堅(jiān)持歷史的和邏輯的統(tǒng)一是馬克思?xì)v史唯物論的基本原則，這條原則的核心點(diǎn)在于：強(qiáng)調(diào)歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始的。在炎黃學(xué)研究里，這條原則特別重要。因?yàn)閺难S學(xué)來看，中國的歷史是從“炎黃”開始的，所以炎黃被視為“始祖”。作為史來說，炎黃學(xué)所研究的資料包括歷代有關(guān)炎黃二帝的文獻(xiàn)記載、出土器物即甲骨、青銅器、簡帛等有關(guān)炎黃二帝的記載、明清以來的方志文獻(xiàn)、碑刻等。在歷史唯物主義的指導(dǎo)下，通過搜集、校勘、考訂、梳理、比較、分析各類史料，搞清歷代史料中，哪些史料是有價(jià)值的，哪些史料是無價(jià)值的，哪些是正確的，哪些是錯(cuò)誤的，那些含有后人更多的附會(huì)成分的資料，應(yīng)加以剔除。但是史的研究只是問題的一方面，另一方面是對(duì)炎黃精神即中國精神的探索。歷史的起點(diǎn)同樣也是中國精神的起點(diǎn)，因?yàn)橹袊袼盐盏膶?duì)象是道，而“炎黃”是“道”的體現(xiàn)者，在這里，道是本原的還是從生的，是自由的還是必然的等也是炎黃學(xué)所要研究的問題，這是中華傳統(tǒng)文化中的邏輯性問題。關(guān)于炎黃學(xué)的知識(shí)體系既是歷史的，也是邏輯的。這種情形與黑格爾邏輯學(xué)很相似。黑格爾的體系有兩條線，一條線是思維的邏輯進(jìn)程，這是正文;另一條是思想史，這是注釋。在黑格爾看來，歷史的實(shí)際進(jìn)程不過是思維邏輯進(jìn)程的注釋而已。炎黃學(xué)體系的構(gòu)建堅(jiān)持馬克思主義歷史的和邏輯的統(tǒng)一原則，堅(jiān)持“炎黃”“始祖”的歷史客觀性，而以道的形式對(duì)炎黃文化的研究不過是對(duì)“炎黃”“始祖”的歷史客觀性的再現(xiàn)罷了。因此，在炎黃學(xué)里，炎黃是祖與道的統(tǒng)一體。因?yàn)槭亲?，所以炎黃學(xué)是源頭之學(xué);因?yàn)槭堑溃匝S學(xué)是統(tǒng)領(lǐng)之學(xué)。這個(gè)祖道合一的概念實(shí)際上是歷史的與邏輯的統(tǒng)一基本原則在炎黃學(xué)知識(shí)體系中的具體表現(xiàn)。

2. 文明與國家合一的原則

炎黃學(xué)研究的對(duì)象是中華文明，而這個(gè)“文明”問題實(shí)際上是國家問題，二者是同一的。學(xué)界通常認(rèn)為文明是由城池、祭祀機(jī)構(gòu)、文字、青銅等要素構(gòu)成的，這些要素同樣也是古代國家的構(gòu)成要素。不過，過去有很多人在談文明或國家的構(gòu)成要素時(shí)，常常忘記了祭祀機(jī)構(gòu)。但事實(shí)上祭祀在古文明或古國家的形成中具有決定性的意義。美國學(xué)者劉易斯·芒福德在研究許多遠(yuǎn)古人類文化廢墟后得出這樣的結(jié)論：早期城市“從本質(zhì)上說，它原是一種紀(jì)念性的禮典中心，是一個(gè)宮殿、宙宇、圣祠構(gòu)成的復(fù)合體，從軍事概念來看大約是沒有圍墻的……密集、眾多、包圍成圈的城墻，這只是城市的偶然特征，而不是它的本質(zhì)特征?！薄耙恍┻h(yuǎn)古人類文化廢墟通常被認(rèn)為是遠(yuǎn)古城市的遺址，而這些廢墟往往表明當(dāng)時(shí)只存在有圍墻的城堡或圣界。內(nèi)有最先出現(xiàn)的那些重要因素：廟宇和宮殿。有些地方還有谷倉。這些便是城市形成之初極富活力的基礎(chǔ)核心部分。”④ 廟宇的內(nèi)涵是祭祀，宮殿的內(nèi)涵是權(quán)力，其主要元素是戎，谷倉的內(nèi)涵是“食貨”，一種遠(yuǎn)古文化，只要形成了廟宇、宮殿、谷倉等基本要素，它就上升為文明，也就形成了國家。在中國古籍中，國的要素表述得更簡單，就是祭祀和保護(hù)祭祀的城池以及與之相聯(lián)系的武裝力量?！蹲髠鳌分v，國之大事，在祀與戎?！蹲髠鳌穼㈧敕旁谌种埃@就意味著“祀”才是國之魂。筆者在與王文虎合作的《炎黃國祭論》中也討論了這一問題。“從國家起源的角度看，我們發(fā)現(xiàn)祭祀是國之魂。在半坡遺址中，我們看到，其祭祀場(chǎng)所正在整個(gè)‘村莊的中央，這就是說，當(dāng)時(shí)的聚落人群是通過祭祀而結(jié)成一體的。在紅山文化中，我們也能看到這樣的現(xiàn)象，例如，其中心聚落的建立都以女神廟及南廟幾座巨大石冢為軸線，形成一個(gè)整體。這就意味著，原始中心聚落的形成是以祭祀為中心的。古國又是在中心聚落的基礎(chǔ)上形成的。”⑤ 文字也是重要的文明標(biāo)志，但是文字是附屬于祭祀的，它或?yàn)樽寤栈驗(yàn)榧漓氲挠涗?。甲骨文的主要功能就是?duì)祭祀活動(dòng)及其結(jié)果進(jìn)行記錄。同文字一樣，青銅器也是用于祭祀的，它是比玉器更為高級(jí)的禮器。由此看來，祭祀才是文明的靈魂。文字可以使一種文明的存在形式更清晰，但是一種文明只要有了城池、祭祀機(jī)構(gòu)，即使沒有銅器、文字也可以說是文明的了。二里頭遺址就沒有文字，但我們可以說它是文明，當(dāng)然它不是很清晰的文明。這樣看來，炎黃學(xué)是文明之學(xué)，同時(shí)也是國家之學(xué)。

3. 理論與實(shí)際的統(tǒng)一原則

炎黃學(xué)是知識(shí)體系，但是它不是空談“主義”的體系，而是與實(shí)際問題緊緊聯(lián)系在一起的。首先它研究的是一個(gè)一個(gè)具體的問題，比如，炎黃究竟是傳說還是信史？中國文化究竟是一祖還是多祖？應(yīng)該以什么樣的方法研究炎黃問題？是疑古還是走出疑古等等。對(duì)這些具體問題，應(yīng)該運(yùn)用適當(dāng)?shù)姆椒ㄗ龀鱿到y(tǒng)的研究。更為重要的是作為中國本土之學(xué)的炎黃學(xué)，離不開學(xué)以致用的傳統(tǒng)。司馬遷在《報(bào)任安書》中說：“仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀(jì)，上計(jì)軒轅，下至于茲，為十表，本紀(jì)十二，書八章，世家三十，列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。“成一家之言”，表明了司馬遷以史學(xué)為己任的自覺性，同時(shí)，他探究“成敗興壞之理”顯然表明了他服務(wù)于今的應(yīng)用性研究態(tài)度，至于他評(píng)《春秋》是“禮義之大宗”，“采善貶惡”，指出史書的教育作用和政治意義，更是其應(yīng)用性研究態(tài)度的體現(xiàn)。在司馬遷的影響下，后世史家注重史學(xué)之鏡鑒功能成為中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。如北宋司馬光主編的《資治通鑒》及南宋袁樞對(duì)之所作的應(yīng)用性研究《通鑒紀(jì)事本末》、南宋朱熹對(duì)之的應(yīng)用性研究《通鑒綱目》和清代諸帝對(duì)之應(yīng)用性研究《御批通鑒綱目》或《御批通鑒輯覽》等，都是這個(gè)傳統(tǒng)的體現(xiàn)。人們通常稱關(guān)于歷史本真系統(tǒng)是“史”，而在事實(shí)上這種“史”僅僅是歷史本身向當(dāng)代人的一種顯示，是顯示于當(dāng)代人的再生性創(chuàng)造。在這個(gè)意義上，“一切歷史都是當(dāng)代史”或許不無道理。故此，我們可以說，史學(xué)研究本質(zhì)上是應(yīng)用性研究。

當(dāng)我們說史學(xué)研究本質(zhì)上是應(yīng)用性研究時(shí)，我們并不是預(yù)設(shè)一種立場(chǎng)對(duì)歷史本真進(jìn)行研究，相反，我們要求研究不能用任何預(yù)設(shè)性的觀點(diǎn)去干擾我們最大限度地描述事情的本真。問題是，對(duì)于我們來說，認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，如果只到理性描述為止，那末還只說到問題的一半。而且還只說到并非十分重要的那一半。對(duì)于研究而言，十分重要的問題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠解釋世界，而在于拿這種對(duì)于客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)去能動(dòng)地改造世界。這就是說，在本真描述系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建當(dāng)代社會(huì)所需要的新世界，才是研究的最高境界。我們今天面臨著中華文明偉大復(fù)興的問題，這既是一個(gè)歷史問題，一個(gè)理論問題，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，一個(gè)實(shí)踐問題。歷史，需要傳而統(tǒng)之，把炎黃精神的精華納入今天的中華民族精神范疇，以豐富其內(nèi)核，堅(jiān)實(shí)其基礎(chǔ)，是炎黃學(xué)理論研究的使命;現(xiàn)實(shí)，需要構(gòu)而建之。以炎黃精神為今天的中華民族精神的內(nèi)核，需要我們對(duì)其進(jìn)行文化轉(zhuǎn)型創(chuàng)新或再生性創(chuàng)造。只有在轉(zhuǎn)型創(chuàng)新或再生性創(chuàng)造的過程中，我們才能推動(dòng)中華文明的偉大復(fù)興?；趶?fù)興中華文明這樣一個(gè)命題的炎黃學(xué)研究，必然也必須有一種自覺的現(xiàn)實(shí)取向。

注釋：

① 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第21頁。

② 趙紀(jì)彬：《困知錄》上冊(cè)，中華書局1963年版，第68頁。

③ 《張舜徽集》第2輯，華中師范大學(xué)出版社2014年版，第30頁。

④ 劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展——起源、演變和前景》，倪文彥等譯，中國建筑工業(yè)出版社1989年版，第65頁。

⑤ 周洪宇、王文虎：《炎黃國祭論》，福建教育出版社2017年版，第46頁。