從“自我東方化”的批評(píng)尺度看后殖民主體建構(gòu)問(wèn)題

鄧偉

摘要：如何把握“自我東方化”的批評(píng)尺度問(wèn)題，是后殖民批評(píng)面對(duì)的難題之一。通過(guò)對(duì)薩伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人相關(guān)理論的“對(duì)位批評(píng)”，結(jié)合對(duì)新移民文學(xué)批評(píng)個(gè)案的分析，我們發(fā)現(xiàn)，在以往的后殖民批評(píng)中，后殖民主體存在被忽視甚至抹煞的現(xiàn)象，集中表現(xiàn)在對(duì)“殖民者”和“被殖民者”間權(quán)力關(guān)系的簡(jiǎn)單化層面上。具有“混雜性”特征的后殖民主體可以采用“模擬”、“文化翻譯”和對(duì)民族文化的“挪用”與改造等策略，借助“第三空間”完成自身的建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：后殖民主體；自我東方化；對(duì)位批評(píng)；新移民文學(xué)；第三空間

中圖分類(lèi)號(hào)：G240 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）12-0134-06

后殖民批評(píng)面對(duì)的難題之一是對(duì)“自我東方化”批評(píng)尺度的把握問(wèn)題。何為“自我東方化”？德里克稱其為“東方人的東方主義”①，即東方人將東方主義的視角加以內(nèi)化，從這個(gè)視角來(lái)看待自己。在批評(píng)實(shí)踐中，“自我東方化”出現(xiàn)被濫用的情況，為解決這一問(wèn)題，本文嘗試通過(guò)對(duì)薩伊德、斯皮瓦克、霍米·巴巴和德曼等人的相關(guān)理論進(jìn)行“對(duì)位批評(píng)”，嘗試引入適當(dāng)?shù)睦碚撡Y源作為批評(píng)的指導(dǎo)原則。

一、被忽視和抹煞的“后殖民主體”

在新移民文學(xué)批評(píng)中，一些批評(píng)家不做具體的文本分析，將凡是暴露了中國(guó)、中國(guó)人與中國(guó)文化落后與丑陋一面的作品統(tǒng)統(tǒng)斥為“自我東方化”和“向西方獻(xiàn)媚”。比如張頤武曾將巫寧坤的《一滴淚》貶斥為“流行小說(shuō)”，并稱其為“中國(guó)政治被納入‘冷戰(zhàn)后全球化體系之中”的典型案例。嚴(yán)歌苓的《扶桑》和虹影的《英國(guó)情人》等作品也被指責(zé)為向“東方主義”獻(xiàn)媚。

以張頤武為代表的中國(guó)本土主義批評(píng)家在其批評(píng)中預(yù)設(shè)了一個(gè)無(wú)所不在、充滿敵意的西方“他者”。這個(gè)西方“他者”使本土主義批評(píng)家擁有了一種政治上的正確性和維護(hù)本民族文化純真性的正當(dāng)性。他們占據(jù)了意識(shí)形態(tài)和道德高地，居高臨下地套用某種單一性的標(biāo)準(zhǔn)去衡量周?chē)磺械奈膶W(xué)、藝術(shù)與學(xué)術(shù)研究。這些批評(píng)家筆下的“西方更使得它能夠把中國(guó)人因種種原因不得不在海外所進(jìn)行的文藝和理論活動(dòng)判定為向西方的本土告密和取寵，并把那些關(guān)心中國(guó)問(wèn)題卻又無(wú)法在國(guó)內(nèi)找到存在空間的人們排斥在一個(gè)比第三世界的中國(guó)更次等的邊緣（邊緣的邊緣）位置上”②。

筆者認(rèn)為，在批評(píng)中固然可以使用“自我東方化”的概念作為批評(píng)的工具，但批評(píng)尺度的把握一定要謹(jǐn)慎，尤其不可在偏激的文化民族主義情緒的支配下盲目濫用。使用這種批評(píng)工具的前提是細(xì)致的文本閱讀和分析，尤其需要將那些在意識(shí)形態(tài)和文化上向西方完全歸順的作品和以“自我東方化”作為面具進(jìn)行隱秘抵抗的作品區(qū)分開(kāi)來(lái)。更為重要的理論問(wèn)題是，在這種批評(píng)觀念使用的背后有一種將殖民者和被殖民者之間權(quán)力運(yùn)作關(guān)系簡(jiǎn)單化的傾向。這種傾向往往會(huì)固化東西二元對(duì)立沖突的觀看模式和東方主義的視角。針對(duì)上述批評(píng)傾向，徐賁曾指出：“就在本土主義理論無(wú)時(shí)無(wú)刻不以第三世界特殊性為宗旨的時(shí)候，它恰恰接受了西方的牽制。這種對(duì)西方的‘念念不忘使得本土主義理論在反對(duì)一種‘臣屬的時(shí)候陷入了另一種臣屬的地位。”③

早期的薩伊德理論有將殖民者與被殖民者之間的權(quán)力關(guān)系簡(jiǎn)單化的傾向。在薩伊德看來(lái)，殖民化進(jìn)程是一個(gè)完整的工程，要想將其破壞必須從外部進(jìn)行干預(yù)?！稏|方學(xué)》建立了一種殖民權(quán)力的單向度運(yùn)作模式。在后殖民主體的問(wèn)題上，后來(lái)出現(xiàn)的“自我東方化”概念在闡明一些現(xiàn)象的同時(shí)也遮蔽了一些其他的可能性。巴特·穆?tīng)?吉爾伯特等指出：“薩伊德在承認(rèn)殖民話語(yǔ)的多樣性和相信殖民話語(yǔ)的一貫性這兩方面搖擺不定?！雹?在研究方法論上，薩伊德將殖民帝國(guó)的話語(yǔ)進(jìn)行了一定程度的一體化處理，從而忽視了殖民話語(yǔ)中存在的多面性。在殖民權(quán)力行使方面的典型的決定論使薩伊德未能在《東方學(xué)》中對(duì)帝國(guó)內(nèi)部存在的矛盾性和抵抗展開(kāi)充分的論述。

巴特·穆?tīng)?吉爾伯特認(rèn)為：“悲觀的?？碌乃枷?yún)s不時(shí)使薩伊德提出一種殖民政治關(guān)系的模式，即所有的權(quán)力都在殖民者手中……按照東方主義一段內(nèi)容的說(shuō)法，帝國(guó)的話語(yǔ)‘沒(méi)有引起東方那邊些微的抵抗。這一引起爭(zhēng)議的主張幾乎消除了來(lái)自統(tǒng)治秩序以外的反對(duì)東方主義話語(yǔ)的所有痕跡。實(shí)際上，在東方主義中屬下的反話語(yǔ)常被半拒絕地對(duì)待?！雹?扎齊亞·帕薩克的《東方主義的監(jiān)獄》和阿赫默德的《在理論內(nèi)部》等論著對(duì)薩伊德的這種理論偏頗進(jìn)行了激烈的批評(píng)。他們認(rèn)為薩伊德的《東方學(xué)》是在鼓勵(lì)并強(qiáng)化殖民地人民是沉默的、被動(dòng)的和無(wú)法反抗的觀念。扎齊亞·帕薩克認(rèn)為：“《東方主義》要從白人文本追尋的歷史就成了獨(dú)角戲；它不能幫助我們恢復(fù)打斷帝國(guó)主義敘述霸權(quán)的其它敘述?！雹?雖然，客觀地講，薩伊德并非在《東方學(xué)》中完全沒(méi)有提到對(duì)東方主義的反抗，但顯然這不是其論述的重點(diǎn)。對(duì)東方主義的反抗在《東方學(xué)》中往往是突然出現(xiàn)，薩伊德并未對(duì)其來(lái)龍去脈進(jìn)行細(xì)致的分析與解釋，也缺少對(duì)不同反抗形式的辨析和對(duì)具體過(guò)程感受的闡釋。

不加辨析地將阿爾都塞的相關(guān)理論運(yùn)用在后殖民批評(píng)實(shí)踐中也可能出現(xiàn)類(lèi)似的問(wèn)題。從阿爾都塞的理論視角出發(fā)，殖民當(dāng)局掌控的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器生產(chǎn)出可供被殖民者對(duì)自己身份加以確認(rèn)的文字、聲音與圖像，這就是阿爾都塞的所謂“詢喚”。在這里，被殖民主體處于被殖民統(tǒng)治者的文化文本召喚的位置，以確認(rèn)自身是否同該文本存在著事實(shí)性的關(guān)聯(lián)。殖民者通過(guò)這個(gè)過(guò)程為殖民地社會(huì)的各種角色設(shè)立規(guī)范。

無(wú)論是早期的薩伊德還是阿爾都塞的理論模式都忽視了被殖民者所擁有的主觀能動(dòng)性與隱秘反抗存在的可能性，在殖民者和被殖民者之間確立了一種單方面的權(quán)力制約機(jī)制。在霍米·巴巴等理論家看來(lái)，薩伊德將殖民者與被殖民者之間的權(quán)力關(guān)系簡(jiǎn)化為一種權(quán)力的單向輸出與接受的過(guò)程，是不符合殖民地實(shí)際情況的。

斯皮瓦克對(duì)第三世界在第一世界的控制之下能否發(fā)出自己的聲音，知識(shí)分子究竟應(yīng)當(dāng)如何表現(xiàn)第三世界等問(wèn)題進(jìn)行了自己的理論思考。以印度學(xué)者古哈為核心的“庶民研究小組”指出：長(zhǎng)期以來(lái)，印度歷史被殖民者和本土資產(chǎn)階級(jí)精英知識(shí)分子的表述所壟斷，庶民都無(wú)一例外地被他們所忽視。他們主張“人民的政治”，希望通過(guò)自己的研究在上述對(duì)印度歷史的表述領(lǐng)域之外，開(kāi)辟一塊新領(lǐng)地，由他們來(lái)重新為印度的庶民撰寫(xiě)歷史。endprint

斯皮瓦克對(duì)“庶民研究小組”的工作十分關(guān)注和贊賞，她自己也撰寫(xiě)了一系列的文章來(lái)論述相關(guān)的問(wèn)題，比如1985年的《庶民研究：解構(gòu)主義歷史學(xué)》和1988年的《庶民能說(shuō)話嗎？》。斯皮瓦克對(duì)庶民一詞的界定是非常嚴(yán)格的：“我對(duì)subaltern這個(gè)詞有一個(gè)非常嚴(yán)格的定義，我不是用它來(lái)指所有的從屬的、窮人、受壓迫者、受剝削者或被統(tǒng)治者，因?yàn)榧词鼓闶潜粍兿?、被壓迫的人，你還是有途徑來(lái)進(jìn)行斗爭(zhēng)的，而對(duì)于真正的subaltern而言，是沒(méi)有途徑斗爭(zhēng)的，這就是subaltern的真正意義?！雹咴谒蛊ね呖丝磥?lái)，庶民也不等同于流散的知識(shí)分子，因?yàn)橹R(shí)分子可以寫(xiě)作，可以為自己的權(quán)力呼吁。在流散的意義上，斯皮瓦克所謂的庶民是沒(méi)有身份的非法移民，是未經(jīng)登記的流散者，比如大量集中在加利福尼亞和某些歐洲國(guó)家的非法移民。斯皮瓦克認(rèn)為這些庶民是真正的社會(huì)下層。斯皮瓦克一方面堅(jiān)持認(rèn)為庶民是無(wú)法發(fā)出聲音、無(wú)法表述自己的；另一方面，她也質(zhì)疑古哈等人主張的“人民的政治”，質(zhì)疑“庶民研究小組”能否代表庶民，能否在殖民者和本土資產(chǎn)階級(jí)精英的歷史表述之外，開(kāi)辟新的領(lǐng)地，為庶民撰寫(xiě)新的歷史。斯皮瓦克認(rèn)為古哈等人都是接受過(guò)西方現(xiàn)代教育的知識(shí)分子，他們和西方的關(guān)系是曖昧的，他們并不擁有“代表”被壓迫階級(jí)的專利權(quán)，最多只能“表現(xiàn)”庶民們的某些要求和呼吁。

斯皮瓦克對(duì)西方（西化）知識(shí)分子對(duì)第三世界婦女的一廂情愿的同情和仁慈進(jìn)行了批判，也對(duì)本土知識(shí)分子能否代表庶民階層進(jìn)行了質(zhì)疑，這些見(jiàn)解都十分可貴。在斯皮瓦克這樣清醒的理論意識(shí)的燭照之下，任何從事后殖民批評(píng)的學(xué)者都必須要具有清醒的自我審視意識(shí)，在確立其批評(píng)視域的時(shí)候必須要將自己的政治地位和歸屬納入考慮的范圍之內(nèi)。對(duì)于斯皮瓦克在這方面的理論貢獻(xiàn)吉爾伯特給予了高度的評(píng)價(jià)。

但是，我們對(duì)斯皮瓦克的觀點(diǎn)也需要進(jìn)行反思，一方面，斯皮瓦克本人并未提出第三世界尤其是社會(huì)最底層的（庶民）婦女如何發(fā)聲的策略；另一方面，如果用斯皮瓦克的理論觀點(diǎn)來(lái)看待她自己，我們也要質(zhì)疑斯皮瓦克——作為一名西方學(xué)術(shù)界的知名教授（西化程度很深的精英知識(shí)分子）——有沒(méi)有資格代表印度的庶民發(fā)聲？她著述中晦澀的修辭和專業(yè)人士都難以理解的高深的解構(gòu)主義理論是以誰(shuí)為講話對(duì)象？我們不難發(fā)現(xiàn)，斯皮瓦克和薩伊德在這個(gè)地方殊途同歸，都將第三世界受壓迫的階級(jí)和群體默認(rèn)為在面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)時(shí)沉默的“他者”。

拉曼·賽爾登等人在對(duì)斯皮瓦克的分析中指出：“假若被壓迫的屬下不能被西方知識(shí)分子講說(shuō)……自己也不能為自己講話，那么，顯而易見(jiàn)，就不會(huì)有后殖民主義或反殖民主義話語(yǔ)了。解構(gòu)主義的后殖民主義已經(jīng)被帶進(jìn)一種僵局，取得了政治上一定的成功，最終成為與它反對(duì)的體制的共謀，而且‘十分親密地深陷在這種體制中。”⑧ 巴特·穆?tīng)?吉爾伯特在《后殖民理論》一書(shū)中指出斯皮瓦克的相關(guān)著作和薩伊德的《東方主義》一樣是在遇到一系列大短路之中誕生的。吉爾伯特列舉了理查德·弗里德曼和謝默斯·米勒對(duì)斯皮瓦克的批評(píng)：“斯皮瓦克要辨別在政治上作為權(quán)宜之計(jì)的思想謬誤，但又稱無(wú)真理可尋；她在否認(rèn)有真實(shí)歷史的可能性的同時(shí)又想幫助重構(gòu)女性文學(xué)邊緣化的歷史；她要提出解放的主張，但同時(shí)又否認(rèn)有道德準(zhǔn)則假定個(gè)人極少有想象意志力的觀念；她要采用心理分析的概念又不愿至少在原則上承認(rèn)她分析的真實(shí)歷史?！雹?/p>

斯皮瓦克一方面否認(rèn)只有庶民才可能了解（言說(shuō)）庶民的說(shuō)法，另一方面又對(duì)西方和本土知識(shí)分子代表庶民發(fā)聲的合法性予以否認(rèn)，這實(shí)際上就等于宣布了庶民處于永遠(yuǎn)的失聲狀態(tài)；把庶民建構(gòu)為在強(qiáng)大的異質(zhì)性控制力量之下的沉默的他者，事實(shí)上完全堵死了庶民獲得解放的可能性。由于對(duì)“后殖民主體”的無(wú)視與抹煞，斯皮瓦克和薩伊德都遭受了學(xué)界的廣泛批評(píng)。如果在批評(píng)實(shí)踐中完全接受和運(yùn)用薩伊德與斯皮瓦克的相關(guān)理論，無(wú)視或忽視“后殖民主體”的存在與現(xiàn)實(shí)的反抗可能性，那么很多時(shí)候無(wú)疑會(huì)得出第三世界面對(duì)第一世界時(shí)會(huì)采取“自我東方化”姿態(tài)的偏頗結(jié)論。

二、“混雜”與“模擬”：從內(nèi)部對(duì)殖民主體展開(kāi)的批判與顛覆

在對(duì)“后殖民主體”的理論建構(gòu)方面，霍米·巴巴應(yīng)該說(shuō)比薩伊德和斯皮瓦克考慮得更周詳，也更細(xì)致。巴巴在其批評(píng)中廣泛使用的一系列理論關(guān)鍵詞，如“混雜”、“模擬”和“第三空間”，彰顯了他對(duì)于“后殖民主體”建構(gòu)問(wèn)題的重視和從內(nèi)部對(duì)殖民主體和霸權(quán)展開(kāi)批判與顛覆可能性的洞察。這三個(gè)批評(píng)關(guān)鍵詞與其“文化翻譯”理論在巴巴的相關(guān)論述中是前后關(guān)聯(lián)，相互交織在一起的。

阿皮亞認(rèn)為正是巴巴將“混雜”的概念成功引入文化批評(píng)領(lǐng)域，使之流行起來(lái)，并成為后殖民主義理論的一個(gè)關(guān)鍵性概念?！盎祀s是殖民表達(dá)與個(gè)性化的問(wèn)題化，它逆轉(zhuǎn)了殖民者否定的效力，導(dǎo)致其它被否定的知識(shí)進(jìn)入到主導(dǎo)性話語(yǔ)之中，并疏遠(yuǎn)了其權(quán)威的基礎(chǔ)”。

巴巴的混雜理論著重于對(duì)殖民話語(yǔ)內(nèi)部蘊(yùn)含著的沖突與矛盾的分析，尤其是殖民話語(yǔ)對(duì)于殖民地（東方）的論述的分析。這種沖突與矛盾來(lái)自殖民者在道德上的困境：“在殖民的過(guò)程中，會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，殖民者變得冥頑固執(zhí)，他們的世界觀變得狹隘，因?yàn)樗麄儾坏貌粸樗麄兊闹趁窠y(tǒng)治辯護(hù)，而這種殖民統(tǒng)治在某種絕對(duì)的道德意義上又是不可辯護(hù)的?！雹?所以即使東方主義的“刻板化”本身也是建立在對(duì)“他者”穩(wěn)定性和不穩(wěn)定性的描述既相互矛盾又相互依存的關(guān)系之上的。

殖民話語(yǔ)的矛盾性導(dǎo)致其權(quán)威的不確定性，也彰顯了殖民者與被殖民者之間權(quán)力關(guān)系的復(fù)雜性，這為殖民關(guān)系的最后毀滅埋下了伏筆。殖民者的原本意圖是要將被殖民者塑造成“恭順的主體”，其主要手段是將自己的價(jià)值觀、語(yǔ)言和習(xí)慣確立為供被殖民者模仿和學(xué)習(xí)的典范。但殖民者從未想過(guò)要把被殖民者變成和自己一模一樣的主體，因?yàn)檫@對(duì)殖民統(tǒng)治及其合法性會(huì)構(gòu)成直接的嚴(yán)重威脅。被殖民者一方面對(duì)殖民者的文化具有一種本能的欽羨，這主要來(lái)自后者體現(xiàn)在物質(zhì)、教育程度等層面上的現(xiàn)代化程度的優(yōu)越性；另一方面被殖民者又對(duì)殖民統(tǒng)治存在的種種問(wèn)題有相當(dāng)深入的了解，這主要來(lái)自于殖民者在殖民地一系列判斷和決策的失誤。被殖民者在學(xué)習(xí)殖民者的文化與習(xí)慣的過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生不同程度的偏離，這時(shí)候，一種“拙劣”的“模擬”出現(xiàn)了，這種“模擬”會(huì)產(chǎn)生出一種對(duì)殖民者文化的反諷效果。endprint

巴巴在《模擬與人》一文中指出：“殖民模擬是一種對(duì)改革過(guò)的、可識(shí)別的‘他者的欲望，這個(gè)‘他者作為一個(gè)差別的主體（和殖民者相比）幾乎是相同的，但又不太一樣；也就是說(shuō)，殖民話語(yǔ)是圍繞著矛盾建立起來(lái)的；為了達(dá)到效果，模擬就必須不斷地產(chǎn)生滑動(dòng)、溢出和差異。于是這種我所稱為模擬的殖民話語(yǔ)模式的權(quán)威就受到了不確定性的打擊：模擬作為一種差異的表達(dá)，這種差異本身即為一個(gè)拒絕的過(guò)程。這樣，模擬就成為一種雙重的表達(dá)；一種復(fù)合了革新、規(guī)約與懲罰的策略，在將權(quán)力視覺(jué)化的過(guò)程中挪用了他者；模擬同時(shí)也表示一種不可挪用、差異和反抗，這些糅合了殖民權(quán)力的主導(dǎo)性策略功能、強(qiáng)化了監(jiān)督，并對(duì)規(guī)范化知識(shí)和懲罰性權(quán)力構(gòu)成了內(nèi)在的威脅?！痹谶@種情況之下，被殖民者的模擬和重復(fù)可以使模擬對(duì)象產(chǎn)生無(wú)聲的變形和滑動(dòng)，使其變得不純，最后達(dá)到將其消解的目的。

從殖民者的角度來(lái)說(shuō)，當(dāng)他們看到自己的文化、習(xí)俗和價(jià)值觀念被被殖民者如此模仿的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生一種混雜著優(yōu)越感與罪惡感的心理狀態(tài)；加上殖民者對(duì)殖民地的土著文化的隔膜與缺乏了解，他們?cè)趯?duì)自我的身份認(rèn)同上會(huì)產(chǎn)生某種疑慮和不確定性。被殖民者對(duì)殖民者文化的真誠(chéng)模擬與惡意戲弄之間很難劃出一條清晰絕對(duì)的界限，這會(huì)導(dǎo)致殖民者心理上的攪擾和不安；而這種攪擾和不安會(huì)直接或間接地導(dǎo)致殖民主體最終的精神分裂。在殖民者與被殖民者這種極其復(fù)雜的心理狀況之下，殖民者不再具有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，而被殖民者也不再總是處于絕對(duì)的劣勢(shì)。

吉爾羅伊和巴巴都認(rèn)為將殖民者的主流文化（價(jià)值觀）內(nèi)置并不一定意味著被殖民者的徹底妥協(xié)，相反，被殖民者通過(guò)這一過(guò)程將會(huì)重新思考被剝奪了的主觀能動(dòng)性對(duì)于自己所具有的重要意義。Anne Anlin Cheng 也指出，“刻板化”是殖民者對(duì)被殖民者排斥的象征，但也是被殖民者對(duì)這種排斥在心理上的回應(yīng)方式。相關(guān)后殖民理論家的觀點(diǎn)在這里對(duì)阿爾都塞的“詢喚”理論、斯皮瓦克和薩伊德的殖民權(quán)力單方面運(yùn)作的模式提供了有益的補(bǔ)充。正如德里克指出的那樣，在東方主義話語(yǔ)生產(chǎn)中，東方人并“不是作為一個(gè)歐洲話語(yǔ)的沉默不語(yǔ)的對(duì)象，而是作為相當(dāng)活躍的參與者”。所以，東方主義與對(duì)其的抵抗不是完全對(duì)抗性的，而是相互依存，甚至相互重疊，共同發(fā)展的，而一種具有“混雜性”特征的“后殖民主體”也就誕生在這一過(guò)程之中。

三、“文化翻譯”與民族文化的“挪用”和改造

后殖民批評(píng)與解構(gòu)主義、精神分析關(guān)系密切，巴巴正是在接受了二者的影響之后才對(duì)后殖民理論做出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。對(duì)新移民文學(xué)中某些作品的“自我東方化”批評(píng)一直不絕于耳，虹影的《英國(guó)情人》就是遭到類(lèi)似批評(píng)最多的典型個(gè)案之一。批評(píng)家們認(rèn)為整部小說(shuō)幾乎都在重復(fù)加深東方主義性別化的模式：被“閹割”去勢(shì)的東方男子（閔的丈夫）、性能力強(qiáng)悍的西方男子（朱利安）和充滿情欲的東方女子（閔本人）；神秘莫測(cè)的東方文化（如道家的“房中術(shù)”）、精致的東方美食和腐朽奢靡的生活方式。經(jīng)過(guò)文本的細(xì)讀與分析，筆者認(rèn)為：《英國(guó)情人》無(wú)疑含有一定的東方主義因素，但是正如Anne Anlin Cheng 指出的那樣，這樣的文本內(nèi)部也存在著對(duì)東方主義的解構(gòu)。

法國(guó)精神分析學(xué)家瓊·里弗埃爾早在1931年就在《女性的面具》中總結(jié)了她的一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)：一些自身能力很強(qiáng)的成功女性也喜歡在公共場(chǎng)合戴上性別認(rèn)同的面具，主動(dòng)與男人調(diào)情，仿佛其成功是靠向男性乞討得來(lái)，實(shí)則不然。但是，這種符合主流意識(shí)形態(tài)的表演有其“溢出”的部分，而這一部分就會(huì)對(duì)傳統(tǒng)兩性觀念產(chǎn)生顛覆作用。與此非常類(lèi)似，如果我們從文本結(jié)構(gòu)和精神分析的視域出發(fā)，便不難發(fā)現(xiàn)不少被指責(zé)為“自我東方化”的新移民作家及其作品其實(shí)只是把東方主義當(dāng)做一種面具而已；面具的功能是進(jìn)行“公眾表演”，而這種表演實(shí)際上像“楔子”（阿什克羅夫特語(yǔ)）一樣嵌入了殖民帝國(guó)的“神話”之中，能夠?qū)笳哌M(jìn)行有效的顛覆與反寫(xiě)。筆者認(rèn)為，通過(guò)對(duì)位批評(píng)，不難看出《英國(guó)情人》通過(guò)特定的書(shū)寫(xiě)完全顛覆了東方主義視角。

針對(duì)一些新移民作家和華裔作家在創(chuàng)作中重構(gòu)或改寫(xiě)中國(guó)歷史與傳說(shuō)的問(wèn)題，一些批評(píng)者認(rèn)為這是破壞中國(guó)文化的本真性，以迎合東方主義的“刻板化”觀照，制造“東方式”奇觀吸引西方的眼球，滿足其窺視欲。實(shí)際上，問(wèn)題遠(yuǎn)沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，詮釋學(xué)理論告訴我們，任何有效的詮釋必然離不開(kāi)文本的結(jié)構(gòu)，也不可能完全無(wú)視讀者的接受。的確，湯婷婷和嚴(yán)歌苓、虹影等作家的文本都創(chuàng)造出了不盡符合中國(guó)歷史與傳統(tǒng)的“民族寓言”，虛構(gòu)了美好的中華文化烏托邦形象；但是她們的這些作品在中國(guó)和海外都得到了好評(píng)，這使得對(duì)她們的“自我東方化”批評(píng)遭遇尷尬。文學(xué)最基本的特征之一就是虛構(gòu)性，文學(xué)文本原本就可以超越歷史的真實(shí)而趨向文化的真實(shí)。批評(píng)應(yīng)當(dāng)以此為出發(fā)點(diǎn)，而不應(yīng)從批評(píng)者先在的“民族文化本真性”和“自我東方化”的批評(píng)觀念出發(fā)。

德里達(dá)、德曼和巴巴對(duì)“文化翻譯”的看法可以燭照上述作家對(duì)中國(guó)歷史和神話的改寫(xiě)與重構(gòu)。在一次訪談中，巴巴表明了對(duì)于“文化翻譯”的態(tài)度?！拔覉?jiān)決主張‘文化翻譯，目的是理解這個(gè)世界，而不是將它還原為一種語(yǔ)言，而是像理解翻譯一樣去理解這個(gè)世界。通過(guò)‘文化翻譯，我們給每一種特殊的語(yǔ)言傳統(tǒng)或文化文本以自己的空間。但是在這項(xiàng)工作中我們也看到，有一種對(duì)更廣大的世界發(fā)出聲音的渴求，滿足這種文化或文化目標(biāo)的渴求，讓它對(duì)世界發(fā)出自己的聲音，是后殖民批評(píng)家的目的”。

巴巴的“文化翻譯”觀念與文本的誤讀和符號(hào)的誤用是緊密相關(guān)的。他非常清楚在不同文化（包括殖民者的文化與被殖民者的文化）之間的接受與交流之中，誤讀與誤用總是難以避免。巴巴并未對(duì)之做出負(fù)面性評(píng)價(jià)，相反，對(duì)之非常重視，并將其看作文化交流和轉(zhuǎn)譯的一個(gè)重要途徑。巴巴將德里達(dá)的“延異”概念拿來(lái)進(jìn)行了運(yùn)用和改進(jìn)；他這么做，強(qiáng)調(diào)的是文化表述的實(shí)踐性維度。他將“延異”看成一種“文化文本或意義系統(tǒng)”。巴巴認(rèn)為“差異的再現(xiàn)必不能匆忙地讀成預(yù)先給定的種族或文化特質(zhì)的反映”，在其所提倡的后殖民批評(píng)實(shí)踐中“文化互動(dòng)的問(wèn)題僅僅產(chǎn)生在有意義的文化邊界上，在那里意義和價(jià)值被（誤）讀，或者說(shuō)，符號(hào)被誤用”。endprint

巴巴傾向于以時(shí)間和空間的方式闡釋“文化翻譯”的問(wèn)題：“翻譯表明了文化溝通的行動(dòng)性聲明的本性。它是語(yǔ)言的宣示而不是語(yǔ)言的意向性。翻譯持續(xù)地表明存在于文化權(quán)威之間的不同時(shí)間與空間和它自己的施為性實(shí)踐。” 當(dāng)殖民者變得日益頑固和狹隘，極力為其殖民事業(yè)的正當(dāng)性與合法性進(jìn)行辯護(hù)的時(shí)候，作為殖民受害者的被殖民者們“別無(wú)選擇，只能擴(kuò)展他們的視野，他們被迫通過(guò)他種文化、他種傳統(tǒng)向人們言說(shuō)，因此，被殖民者的視野得到了擴(kuò)展。具有悖論性質(zhì)和諷刺意義的是，被殖民者變成了本土的世界主義者”。

巴巴的“文化翻譯”觀受到德曼很大影響，具有鮮明的去權(quán)威化和去始源性傾向。他曾借用德曼的觀點(diǎn)陳述自己的文化翻譯觀：“翻譯的‘時(shí)間在于意義的位移之中，溝通的原則與實(shí)踐用德曼的話來(lái)說(shuō)就是：把本意置于運(yùn)動(dòng)之中將其去神圣化、讓其處于碎片化和漫游的動(dòng)態(tài)之中，處于一種永遠(yuǎn)的放逐狀態(tài)中?！卑桶瓦€特別指出：“‘文化翻譯將文化霸權(quán)的顯明設(shè)想去神圣化了，在這一行動(dòng)中，它要求一種語(yǔ)境的獨(dú)特性，一種居于少數(shù)族位置的歷史差異性?！?/p>

由此看來(lái)，一些新移民作家對(duì)民族文化的“挪用”和改造是對(duì)其在異質(zhì)文化時(shí)空中的“添補(bǔ)”和“增益”的過(guò)程。虹影的《英國(guó)情人》和嚴(yán)歌苓的《扶桑》等新移民文學(xué)作品用書(shū)寫(xiě)錯(cuò)誤來(lái)糾正不公，恰恰是后殖民主體對(duì)東方主義的一種策略性抵抗。這一點(diǎn)，正如饒芃子等人曾指出的那樣：“對(duì)研究者而言，與其將注意力過(guò)分地置于海外華人對(duì)于文化傳統(tǒng)的保留之上，倒不如更多地探究海外華人在應(yīng)付異質(zhì)環(huán)境時(shí)如何創(chuàng)造性地運(yùn)用文化傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的智慧去化解、協(xié)調(diào)、平衡各種沖突、危機(jī)等等，并且在此過(guò)程中，形成了一種植根于海外生活經(jīng)驗(yàn)之上的‘華人文化，它與中華傳統(tǒng)文化之間恐怕并不能簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)……傳統(tǒng)不再是經(jīng)驗(yàn)性的東西，而是不斷地被塑造著的‘形象，它的真相如何，永遠(yuǎn)無(wú)法考察?！?/p>

在《文化的定位》中，巴巴指出全球性和民族文化的非同時(shí)性錯(cuò)位打開(kāi)了一個(gè)新的文化空間——“第三空間”。在這里，差異性給邊界的存在以一種特別的張力。巴巴的“第三空間”設(shè)想源自于其對(duì)文化“混雜性”的體認(rèn)：“文化的所有形式都持續(xù)不斷地處于混雜性的過(guò)程之中。但是對(duì)于我來(lái)說(shuō)，混雜性之重要并不在于能夠追溯兩種本源，而讓第三種從中而出，反之混雜性對(duì)于我來(lái)說(shuō)，是令其他各種立場(chǎng)得以出現(xiàn)的‘第三空間?！睈?ài)德華·索亞也認(rèn)為，應(yīng)該“開(kāi)辟一個(gè)新領(lǐng)域，一個(gè)集體反抗的空間，一個(gè)‘政治選擇的第三空間。這個(gè)空間是所有邊緣化或外圍化主體聚首的地方，在這個(gè)充滿政治色彩的空間中，人們可以期待并獲得一個(gè)嶄新的‘公民身份”。

新移民作家生活在中西方主流文化兩者的邊緣，他們所處的位置決定了他們是文化的雙重疏離者和批判者。他們所表征的海外華人文化具有很強(qiáng)的“混雜性”特征。他們的作品具有雙重差異性和顛覆性，可以同時(shí)與中西主流文化和意識(shí)形態(tài)展開(kāi)對(duì)話與協(xié)商。漂泊海外的新移民作家們無(wú)法保持一種固定的文化身份，“離散”的經(jīng)歷能夠?yàn)樗麄儽Ａ粝聛?lái)的是游移不定的多重文化身份。長(zhǎng)期的邊界生活使他們產(chǎn)生了一種新的意識(shí)，即混血意識(shí)。正如愛(ài)德華·索亞所描述的那樣：“我是捏合、聯(lián)合、結(jié)合的行為，不光生產(chǎn)了黑暗也生產(chǎn)了光明的動(dòng)物，同樣還生產(chǎn)了這樣一個(gè)動(dòng)物：它質(zhì)疑光明和黑暗的定義，賦予它們以新的意義?！?/p>

以新移民作家張翎的《金山》為例，小說(shuō)為一直被北美白人主流文化矮化、閹割和遮蔽的華人男性譜寫(xiě)了一曲壯歌，歌頌了華人男性勞工在修筑太平洋鐵路過(guò)程中的種種英雄壯舉和歷史功績(jī)，改寫(xiě)了由白人精英知識(shí)分子主導(dǎo)的歷史書(shū)寫(xiě)。同時(shí)，作品對(duì)解放初期的“土改”與“鎮(zhèn)反”運(yùn)動(dòng)中偏激、脫離客觀實(shí)際的左的“革命”傾向的書(shū)寫(xiě)，也形成了與中國(guó)歷史和革命主流意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)話與協(xié)商。清末移民加拿大的方氏家族，其第四代的唯一傳人艾米是一位白人與華人的混血兒。張翎在她身上集中顯現(xiàn)了海外華人文化的混雜性特征。艾米西方的生活方式與對(duì)婚姻不信任的態(tài)度在回中國(guó)大陸尋根問(wèn)祖的過(guò)程中得到了修正。艾米最后選擇在祖屋“方家碉樓”與白人男友舉行婚禮的舉動(dòng)也表明中西文化間的對(duì)話與協(xié)商可以催生并達(dá)至某種文化上的“第三空間”。

當(dāng)“屬下”被容許開(kāi)口說(shuō)話，可以發(fā)出異于主流的不同聲音的時(shí)候，社會(huì)機(jī)制因?yàn)閾碛辛艘粋€(gè)開(kāi)放性的再創(chuàng)造空間而獲得進(jìn)步。在這個(gè)空間中，社會(huì)的公正與發(fā)展都可以結(jié)合其歷史及地理學(xué)因素得到重新考察與書(shū)寫(xiě)。因此，這種“第三空間”是具有革新（革命）性與生產(chǎn)性力量的，它不斷解構(gòu)和重構(gòu)著，持續(xù)不斷地打破我們理解世界的陳規(guī)陋習(xí)。在霍米·巴巴看來(lái)，“‘第三空間生產(chǎn)性的能力具有一種殖民與后殖民的起源……從理論上認(rèn)知闡述的分裂空間有可能開(kāi)辟通向一種國(guó)‘際文化概念的形成。其基礎(chǔ)不是多元文化主義或雜多性的異國(guó)情調(diào)，而是文化‘混雜性的撰寫(xiě)和表達(dá)……我們應(yīng)當(dāng)記住正是‘際這個(gè)轉(zhuǎn)譯和談判的邊緣，這個(gè)‘內(nèi)—‘間空間，承載了文化意義的重負(fù)……探討‘第三空間，我們就有可能避開(kāi)極端政治，而將我們自己表現(xiàn)為‘他者”。

借助“第三空間”，“后殖民主體”可以生存于舊的殖民話語(yǔ)和新的“解殖”身份之間，但這并不是從一種身份向另外一種身份的直接轉(zhuǎn)變，而是一個(gè)不斷論戰(zhàn)、協(xié)商和“挪用”的過(guò)程。巴巴使用藝術(shù)史學(xué)家瑞里格林的觀點(diǎn)把“第三空間”比作“樓梯間”——這是一種上下之間的連通，是一個(gè)象征性的文化交互空間。新移民作家的寫(xiě)作就像在一個(gè)“異化”的新天地里游泳。存在于固著的文化身份之間的罅隙為他們打開(kāi)了通往文化“混雜”的可能性?！暗谌臻g”處于“殖民主體”與“后殖民主體”之間，游走在文化的邊緣地帶，成為邊緣（弱勢(shì)）文化對(duì)抗主流文化霸權(quán)的據(jù)點(diǎn)和文化創(chuàng)新的“飛地”。

注釋：

① 阿里夫·德里克：《后革命氛圍》，王寧等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第281—282、279頁(yè)。

②③ 徐賁：《走向后現(xiàn)代與后殖民》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第201、202頁(yè)。

④ 巴特·穆?tīng)枴獱柌氐龋骸逗笾趁衽u(píng)》，楊乃喬等譯，北京大學(xué)出版社2001年版，第52頁(yè)。

⑤⑥⑨ 參見(jiàn)巴特·穆?tīng)枴獱柌兀骸逗笾趁窭碚摗Z(yǔ)境 實(shí)踐 政治》，陳仲丹譯，南京大學(xué)出版社2007年版，第42、43、100頁(yè)。

⑦ 參見(jiàn)生安鋒、李秀立：《后殖民主義、女性主義、民族主義與想象——佳亞特里·斯皮瓦克訪談錄》，《文藝研究》2007年第11期。

⑧ 參見(jiàn)拉曼·賽爾登、彼得·威德森、彼得·布魯克：《當(dāng)代文學(xué)理論導(dǎo)讀》，劉象愚譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第274、278頁(yè)。

⑩ 參見(jiàn)生安鋒：《后殖民主義、身份認(rèn)同和少數(shù)人化——霍米·巴巴訪談錄》，《外國(guó)文學(xué)》2002年第6期。

Homi K. Bhabha， How Newness Enters the World： Postmodern Space， Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation， The Location of Culture，London and New York， Routledge， 1994， pp.228， 228.

饒芃子、費(fèi)勇：《海外華文文學(xué)與文化認(rèn)同》，《國(guó)外文學(xué)》1997年第1期。

參見(jiàn)高春花：《城市區(qū)域正義與城市群協(xié)同發(fā)展》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期。

愛(ài)德華·索亞：《第三空間——去往洛杉磯和其他真實(shí)和想象地方的旅程》，陸揚(yáng)譯，上海教育出版社2005年版，第165頁(yè)。endprint