“自由為體”的兩種進(jìn)路
——淺析嚴(yán)復(fù)、梁啟超自由觀之同異

鄭東華

嚴(yán)復(fù)和梁啟超是近代引介自由主義思想的先驅(qū)人物。晚清以來救亡圖存的一系列努力經(jīng)歷洋務(wù)派在器物層面的引進(jìn)、維新派在制度層面的反思，到他們這里開始觸及政治現(xiàn)代性和文化精神的更深層面。嚴(yán)復(fù)說：“彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也?！魄笃涔剩w彼以自由為體，以民主為用?！雹倭簡⒊疲骸皵?shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶？”②梁啟超：《新民說》，鄭州：中州古籍出版社1998年第1版，第102頁。嚴(yán)、梁將近代以來尋求富強(qiáng)的動力因歸之于自由價值，并賦予其根本性地位。

對富強(qiáng)的強(qiáng)烈訴求作為他們闡揚(yáng)自由思想的動機(jī)，與作為理想的自由價值形成了緊張，這種緊張使嚴(yán)復(fù)和梁啟超的個體主義價值觀指向了強(qiáng)調(diào)個人能力的發(fā)展，也使他們對自由價值的說明表現(xiàn)出自由相對于富強(qiáng)的工具性。但是，這一悖論并未完全阻隔他們對自由的體認(rèn)，他們抓住了個體主義、權(quán)利觀念、意志自由等自由的核心理念，也探討了社會自由與提升群治在多種意義上的正向關(guān)聯(lián)，并指出個人需要“自治”來匹配這種社會自由。在上述基本思路的一致性下，兩人對自由又有著積極自由和消極自由取向上的區(qū)別，這與他們所持的實證主義和唯意志論兩種不同的哲學(xué)主張相關(guān)，也意味著對“自由為體”的兩種理解。①需要說明的是，本文探討的梁啟超自由思想，主要集中在1900年前后，這一方面因為梁啟超探討自由思想的文本如《新民說》 《自由書》等均集中撰寫于這一時段，另一方面是因為在1903年以后，梁啟超思想發(fā)生了較大的改觀，明顯傾向于國家主義。

一、自由與個體

嚴(yán)復(fù)和梁啟超自由思想的主要特質(zhì)，在于他們都在一定程度上主張個體主義的價值觀。個體主義是自由主義的核心原則②安德魯·海伍德：《政治學(xué)》 （第三版），張立鵬譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013年版，第48頁：“個人主義是自由主義意識形態(tài)的核心原則。”，二者談?wù)搨€人的自由是與傳統(tǒng)主流的集體主義取向極為異質(zhì)的，這也是他們常被視為自由主義者之所在。

嚴(yán)復(fù)和梁啟超都明確表達(dá)過個體概念。嚴(yán)復(fù)說：“大抵萬物莫不有總有分，總曰‘拓都’，譯言‘全體’；分曰‘么匿’，譯言‘單位’。筆，拓都也；毫，么匿也。飯，拓都也；粒，么匿也。國，拓都也；民，么匿也。”③嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第126頁。梁啟超說：“重視人民者，謂國家不過人民之結(jié)集體，國家之主權(quán)，即在個人（謂一個人也）?！雹芰簡⒊骸墩撜c人民之權(quán)限》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！?，昆明：云南教育出版社2001年版，第844頁。嚴(yán)復(fù)、梁啟超所謂“小己”、“個人”，是明確地與作為整體的社會或國家相對應(yīng)的個體概念，它作為構(gòu)成整體的基本單位居于基礎(chǔ)性地位。

嚴(yán)復(fù)和梁啟超又接受了斯賓塞的“社會有機(jī)體”概念，認(rèn)為整體的性質(zhì)取決于個體的性質(zhì)。如嚴(yán)復(fù)說：“社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)”⑤嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肄言〉譯余贅語》，第126頁。；梁啟超說：“國民茍有能力者，則國家有能力”⑥梁啟超：《新民說》，第241頁。?！耙徊糠种畽?quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個人始?！雹咄蠒?，第93頁。由此，個體的表現(xiàn)相對于整體狀況居于決定性地位。

與對個體的承認(rèn)相關(guān)，嚴(yán)復(fù)和梁啟超肯定個體權(quán)利的正當(dāng)性。我們知道，現(xiàn)代社會的自由訴諸權(quán)利，即承認(rèn)個體作為權(quán)利主體，其自主性和個體利益具有正當(dāng)性，而且這種正當(dāng)性是天賦或由法律賦予并加以保障的。但權(quán)利的主體并不總是訴諸個體，尤其是在以集體主義取向為主流的古代中國。嚴(yán)復(fù)和梁啟超不約而同地發(fā)揮楊朱思想來闡發(fā)個體權(quán)利為正當(dāng)?shù)乃枷?。?yán)復(fù)說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個人主義Individualism?！枪蕳钪疄榈?，雖極于為我，而不可訾以為私?！雹賴?yán)復(fù)：《〈莊子〉評語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1138頁。這里，嚴(yán)復(fù)則將自利動機(jī)價值中立化，以與傳統(tǒng)批評的一般意義上的自私相區(qū)別，這是一種現(xiàn)代性的“不等同于道德的正當(dāng)性”，十分接近西方意義上的權(quán)利（right）概念。②金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社2009年版，第124頁。梁啟超也借助楊朱的說法來肯定權(quán)利思想：“楊朱曰：‘人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’……是推權(quán)利思想充類至義之盡者也。”③梁啟超：《新民說》，第192—193頁。楊朱的“為我”說與儒家的集體主義取向?qū)α?，在傳統(tǒng)中非常邊緣化且為主流所唾棄，兩人標(biāo)舉其說意味著他們的這種價值扭轉(zhuǎn)有著明確的自

覺。當(dāng)然，二者對個體的肯定并不同于西方典型意義上的個人主義，后者以“光禿禿的”原子式個人為社會的基礎(chǔ)，認(rèn)為個人的重要性高于群體④安德魯·海伍德：《政治學(xué)核心概念》，吳勇譯，天津：天津人民出版社2008年版，第165頁：“個人主義是一種認(rèn)為個人的重要性高于任何社會群體和集體的價值觀?！保欢鴩?yán)、梁則在群己之辯上采取比較中庸的態(tài)度，講究群己平衡。二者在此點(diǎn)上思路的一致性在于，他們都在關(guān)照群體的同時強(qiáng)調(diào)個體，并都以發(fā)展個體這一主題為旨?xì)w，此即嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中提出的“鼓民力、開民智、新民德”和梁啟超的新民學(xué)說。

二者這種思路是出于他們獲致自由思想之動機(jī)的內(nèi)在緊張，同時在理論上受到進(jìn)化論和社會有機(jī)體學(xué)說的影響。就動機(jī)而言，嚴(yán)、梁與中國近代所有的思想家一樣繞不過救亡圖存這一基本訴求，因此，二者譯介自由主義是以國家富強(qiáng)為目標(biāo)的工具性行為；但是，自由主義的理念是以個體價值和個人自由為目的。原本在自由主義思想中位于第一位的自由，在譯介這一思想的初始動機(jī)，也即國家富強(qiáng)這一目標(biāo)面前又成了第二位的東西。⑤這一“中國近代自由主義基本悖論”的說法取自胡偉希，他指出這是“作為工具之自由主義與作為理念之自由主義之間”存在的一種緊張。參胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國近代自由主義思潮研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第45—46頁。這一尷尬境遇造就了近代中國自由主義的基本悖論，也表現(xiàn)為嚴(yán)、梁特別著力探討的群己關(guān)系問題。

這一思路也與達(dá)爾文進(jìn)化論和斯賓塞的社會有機(jī)體學(xué)說影響有關(guān)。進(jìn)化論援引了生物界以種群為競爭和進(jìn)化基本單位的觀點(diǎn)，這使他們從國族競爭引申出強(qiáng)國強(qiáng)種的主題。同時，由社會有機(jī)體論中個體性質(zhì)決定整體性質(zhì)的思想，強(qiáng)國強(qiáng)種的主題就引申為需要從個體入手。這兩種引申在理論上其實都存在邏輯斷裂①胡偉希、高瑞泉、張利民：《十字街頭與塔：中國近代自由主義思潮研究》，第90—91頁：“本來，即使承認(rèn)社會是無數(shù)的個體的集合，但整體的性質(zhì)并不是組成整體的個體的性質(zhì)的疊加，斯賓塞的社會有機(jī)體的說法在理論上是由毛病的，但這一毛病并沒有被嚴(yán)復(fù)所發(fā)現(xiàn)，相反，他非常樂意采用斯賓塞的這一結(jié)論?！緛?，達(dá)爾文的‘生存競爭’概念僅可視為對生物界‘天演過程’的一種描述，從中抽繹不出‘改良品種’這一觀念”。，但這種斷裂似乎被有意無意地忽略了，因為它們很好地契合了二者救亡圖存的整體動機(jī)和發(fā)展個體的具體主張。②本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社1996年版，第50頁：“對于正在摸索把中國作為一個社會—國家，而不是一種文化來理解的嚴(yán)復(fù)來說，幾乎完全類似于生物有機(jī)體的‘社會有機(jī)體’這一概念（斯賓塞在《社會學(xué)原理》中對這一概念有極為詳盡的闡述），為他提供了對于國家的盡可能生動的想象，這就是：一個有機(jī)體與其他有機(jī)體共處在達(dá)爾文主義的環(huán)境中，為生存、為發(fā)展、為優(yōu)勝而斗爭?！官e塞的另一個與社會有機(jī)體的生理學(xué)概念緊密相聯(lián)的概念是，社會“群體”的質(zhì)量有賴于“各個單位”或各個細(xì)胞的質(zhì)量?！吧鐣袡C(jī)體”的概念和強(qiáng)調(diào)各個個體的質(zhì)量兩者間的邏輯關(guān)系，像通常已經(jīng)指出的那樣，盡管表面看來似乎有理，實際上卻是經(jīng)不起推敲的。然而，因為兩個概念都與嚴(yán)復(fù)最最關(guān)注的事直接有關(guān)，他也就無意深究兩者的關(guān)系了?！币赃M(jìn)化論和社會有機(jī)體說為中介，他們便從強(qiáng)國這一不可置疑的“大前提”導(dǎo)出承認(rèn)個體和發(fā)展個體的思想。

不同于現(xiàn)在我們通常將自由和權(quán)利的主體訴諸個體，在19世紀(jì)和20世紀(jì)，國人談?wù)摵退伎嫉氖紫仁菄遄杂珊蛧抑鳈?quán)。中國近代對個人自由和個人權(quán)利的思考以國族自由、國家主權(quán)為前導(dǎo)和中介；但在理論后果上，僅僅矚目于后一動機(jī)的思路會止于民主主義。③哈耶克指出民主主義和自由主義的差別在于“民主制的對立物是獨(dú)裁政府；自由主義的對立物是極權(quán)主義。”弗里德里?！W古斯特·馮·哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1999年版，第147頁。民主主義主要涉及政治權(quán)力歸屬于公民以及決策制度的設(shè)置，不觸及自由主義對政府權(quán)力限制的思想。在反封建的意義上，民主主義與自由主義屬于同盟，但在個人主義主張上民主主義則與自由主義相對立：首先，它將公共權(quán)力授予作為團(tuán)體的公民而非個體；其次，它在決策中信任對多數(shù)的服從，而自由主義則對“多數(shù)人的暴政”抱有警惕。

與嚴(yán)、梁同一時期的民主主義思路的典型代表是康有為，我們不妨與之加以比較來說明嚴(yán)復(fù)和梁啟超的個體主義自由觀。

在將國家政治從君主專制中解放出來的意義上，康有為的民主思想相比戊戌以前是一種質(zhì)的轉(zhuǎn)變。早期維新派對政治體制的議論是為了解決政治效率的不足，思考的主體仍是君主或政府，沒有觸及政治合法性轉(zhuǎn)換的問題。④高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國的現(xiàn)代性觀念譜系》，上海：上海古籍出版社2005年版，第249頁。而康有為將人民設(shè)定為政治主體：一方面，他的孔子改制一說蘊(yùn)含著對君權(quán)的否定⑤汪暉指出，康有為“以君主立憲為方向的政治變革蘊(yùn)含著對君主權(quán)力本身的否定”。汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第792頁。；另一方面，他的平等思想肯定人人都具有從事政治的資格。如康有為說：“人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也?！雹蘅涤袨椋骸睹献游ⅰ?，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，樓宇烈整理，北京：中華書局1987年版，第8頁。

但是，康有為設(shè)定的政治主體是作為整體的國民①溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第35—37頁：“康有為的自由平等不是‘私’的自由、個體的平等，而是徹底的無私無分別，……這個時期的民權(quán)的特征，是主張不貫徹‘私’權(quán)，而是要‘公’?！@種主張是不以個人而以天下論自由民主的典型例子?！保@便與嚴(yán)、梁劃開了差距，因為后者更多探討了個人相對于國家政治的自由。②根據(jù)海伍德的說法，西方自由主義可以分為早期自由主義、古典自由主義和社會自由主義三個階段：早期自由主義的主要思想內(nèi)容為抨擊專治主義和封建特權(quán)，鼓吹立憲政府；古典自由主義在19世紀(jì)早期隨資本主義而起，抨擊政府干預(yù)；社會自由主義出現(xiàn)于19世紀(jì)晚期，“更傾向于福利改革和經(jīng)濟(jì)干預(yù)，并成為現(xiàn)代（或20世紀(jì)）自由主義的特有內(nèi)容”。不難發(fā)現(xiàn)，康氏思想的進(jìn)步性相當(dāng)于早期自由主義，嚴(yán)、梁則發(fā)揮了古典自由主義的思想內(nèi)涵。安德魯·海伍德：《政治學(xué)》（ 第三版），第48頁。我們看到，康有為質(zhì)疑政治合法性所給出的新標(biāo)準(zhǔn)是“公”，“國者，民之公也”③康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第99頁。。如果結(jié)合其在《大同書》中展開的理想世界，不難發(fā)現(xiàn)康有為的“公”之理想對“私”是完全吞噬的，這一判斷與他人性論的形而上學(xué)也十分一致。也就是說，作為整體的民在獲得政治自由的同時，個體的民卻需要為這一整體犧牲其自由?？涤袨檎f：“服從乃與自立為對義，不與自由為對義也。人生群中，事事須服從，亦事事須自立，不自立，則不能成一器用，不合群，則不能成一群業(yè)?！雹芸涤袨椋骸段镔|(zhì)救國論》，載《康有為政論集》，湯志鈞編，北京：中華書局1981年第1版，第573頁。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里說的自由止于群的自由，個人相對于群只能“事事服從” （他這里所說的“自立”，是指個人能夠為整體“成一器用”的工具性價值，而非意指自主性）。這當(dāng)然不同于梁啟超和嚴(yán)復(fù)所說的“一身自由”⑤梁啟超：《新民說》，第104頁：“然則自由之義，竟不可行以個人乎？曰：惡是何言？團(tuán)體自由者，個人自由之積也?！嵴埜砸簧碜杂芍隆！薄拔锔鞯闷渌巍雹迖?yán)復(fù)：《老子》評語，《嚴(yán)復(fù)集》，第1082頁：“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！钡淖杂?。

相比于康有為要求（個）人對群“事事服從”，嚴(yán)復(fù)則對“公義”會吞噬“無數(shù)眾之權(quán)利安樂”表示明確的抵制。他說：“國立所以為民，此重人道之說也；而謂民生所以為國，此重公義之說也?！瓚?yīng)之曰：子云民生所以為國固矣，然子所謂國者，恐非有抽象懸寓之一物，以為吾民犧牲一切之歸墟。而察古今歷史之事實，乃往往毀無數(shù)眾之權(quán)利安樂，為一姓一家之權(quán)利安樂，使之衣租食稅，安富尊榮而已，此其說之所以不足存也?！雹邍?yán)復(fù)：《天演進(jìn)化論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第315頁。兩相對照，是極有意味的。

康有為也沒有嚴(yán)、梁意義上的個人權(quán)利正當(dāng)性觀念。他作為政治合法性論證的民權(quán)一旦落實到到個人就只剩下責(zé)任。他賦予“人人”以從政資格，卻都是以“責(zé)任”⑧康有為：《孟子微》，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第8頁：“人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可為太平大同之道，不必讓與人，自諉其責(zé)任也?！薄疤烀裰巍雹峥涤袨椋骸睹献游ⅰ?，《孟子微·禮運(yùn)注·中庸注》，第14頁：“若能知天民之任，自有惻然于大同胞，而思覺之救之，其不能覺不能就，則因為己罪者?！奔右员硎?。人之為人若不能盡這種責(zé)任甚至還需要伴以一種道德負(fù)擔(dān)。從而，他交給個人的與其說是一種政治權(quán)利，毋寧說是一種帶有強(qiáng)制意味的道德使命。同樣，作為自由內(nèi)涵的個人自主性概念，在康有為那里也主要意指發(fā)揮個人的道德潛能，并以儒家的道德理想主義為最終指向，這便背離了作為基本政治自由保障的權(quán)利觀念，容易走向道德專制主義。①黃克武：《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社2013年版，第21頁：“康有為所謂的‘自主之權(quán)’帶有很強(qiáng)烈的個人自主與發(fā)揮個人潛能之意涵，然而對他來說個人自主之權(quán)的發(fā)展并不會走向人與人之間利害的沖突，而是由于每一個人仁愛之心的擴(kuò)充，因而使人類社會推向大同與無私的政治理想。如果我們用英國學(xué)者柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的‘積極自由’（positive freedom，指追尋更佳之自我的自由）與‘消極自由’（ negative freedom，指以權(quán)利保障，而免于受制于他人的自由）的區(qū)別來看，康有為所謂的‘自主之權(quán)’基本上是傾向積極自由，強(qiáng)調(diào)自我道德意識的發(fā)展，而較少保障自我權(quán)益不受他人侵凌的消極自由的意義，更完全忽略柏林所謂強(qiáng)調(diào)積極自由有導(dǎo)致專制的危險。此種對自主之權(quán)的看法一方面受到西方的影響，但是另一方面在很大的程度上是將儒家的道德理想投射到西方rights觀念之上。”

個體的自由歸根結(jié)底是個體可以自我決定、自作主宰，就此點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)和梁啟超觸及了意志自由這一自由的核心內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)說：“斯賓塞倫理學(xué)《說公》 （Justice in Principle of Ethics）一篇，言人道所以必得自繇者，蓋不自繇則善惡功罪，皆非己出……特爭自繇界域之時，必謂為惡亦可自繇，其自繇分量，乃為圓足。必善惡由我主張，而后為善有其可賞，為惡有其可誅?！雹趪?yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》中以“自繇”代替“自由”來翻譯liberty：“由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規(guī)例，本一玄名，非虛乃實，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已。”嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第133頁。主體的選擇必須是自我決定的，唯其出于自主才可以區(qū)分行為的善惡，為此，我們甚至應(yīng)該保留對惡的選擇的自由。梁啟超說：“自由權(quán)又道德之本也，人若無此權(quán)，則善惡皆非己出，是人而非人也?！雹哿簡⒊骸侗R梭學(xué)案》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！罚?84頁。他視自主選擇權(quán)為人之為人的存在意義，探討的是人格自由的獨(dú)立性和尊嚴(yán)感。嚴(yán)、梁的這一看法觸及自由的定義中不可或缺的一個方面，即中國古代哲學(xué)中時常缺位的“自愿”原則。④馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社1996年版，第221—222頁：“道德行為必須出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿選擇，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動?！瘪T契先生指出，強(qiáng)調(diào)自愿原則在近代有著反封建的正面意義，當(dāng)然，馮先生也正確地指出真正意義上的自由是自覺與自愿的統(tǒng)一。馮契：《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，第581頁。

要之，嚴(yán)復(fù)和梁啟超的自由觀因其個體主義主張而具備自由主義內(nèi)涵，此點(diǎn)使得他們與同一時期以“公”為主體的民權(quán)思想及其衍流的民主主義思路形成鮮明對照。他們將自由的主體設(shè)定為個體、肯定權(quán)利的正當(dāng)性，并觸及意志自由這一核心理 念。

二、自由與群治

嚴(yán)復(fù)和梁啟超探討的個人自由主要集中于社會自由。⑤個人自由與國族自由相對，涉及自由主體的群己之辯；社會自由則與非社會的自由（如霍布斯的“自然狀態(tài)”）或反社會的自由相對（如章太炎的“五無世界”），涉及自由發(fā)生的場域。嚴(yán)復(fù)在《群己權(quán)界論》譯凡例中辨析了“獨(dú)居世外”“凡所欲為”的天然自由和“入群以后”“必以他人之自繇為界”的社會自由①嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁。；梁啟超在《論政府與人民之權(quán)限》中也區(qū)分了“野蠻之自由”與“文明之自由”。這與密爾在《論自由》開篇所闡述的主旨是一致的：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，……這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由。”②約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館1951年版，第1頁。

社會自由探討個體自由和群治的關(guān)系，一方面討論個體在社會中享有怎樣的自由以及政府的權(quán)限，另一方面也對個體提出一定要求。在這里，我們立即發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)和梁啟超與密爾的出發(fā)點(diǎn)截然不同：密爾論述的主題集中在上述的第一個方面；而嚴(yán)、梁在這方面的探討處處體現(xiàn)著個體自由如何服務(wù)于富強(qiáng)的邏輯，并對上述第二個方面（“自治”）發(fā)揮不少。

自由與富強(qiáng)的關(guān)系在嚴(yán)復(fù)和梁啟超這里有著多條線索。需要說明的是，這些線索與自由主義的理論內(nèi)涵并不是完全絕緣的：第一是國民力量如何動員、集中到國家目的上來的問題，這在嚴(yán)、梁那里主要是訴諸戰(zhàn)爭動員、愛國心等，但這也關(guān)涉到現(xiàn)代性的社會認(rèn)同問題。第二，就前述個體性質(zhì)決定整體性質(zhì)的社會有機(jī)體觀而言，個體力量的增長與國群的強(qiáng)大類似于單位和集合的正向關(guān)聯(lián)。就此而言，嚴(yán)、梁認(rèn)為自由之于個體力量的增長是一種解放，這種解放體現(xiàn)為自利驅(qū)動、心智發(fā)展等，對應(yīng)著經(jīng)濟(jì)自由、思想自由的論題。第三是個體通過何種機(jī)制使整體力量得以提升的問題，嚴(yán)、梁各有側(cè)重地探討了合作、競爭機(jī)制，而古典自由主義也主張追求幸?？偭康淖畲蠡?，探討“看不見的手”等。

首先，就個人自由與社會認(rèn)同的關(guān)系而言，嚴(yán)復(fù)和梁啟超都認(rèn)為自由是國族認(rèn)同的前提③嚴(yán)復(fù)：《憲法大義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第245頁：“立憲之民者，各有國家思想，知愛國為天職之最隆?！绷簡⒊缎旅裾f》，第90頁：“蓋權(quán)利思想之豐富，權(quán)利感情之敏銳，即英國人所以立國之大原也?！?。嚴(yán)復(fù)說：

且彼西洋所以能使其民皆若有深私至愛于其國與主，而赴公戰(zhàn)如私仇者，則亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之約，而非率上之制也；宰相以下，皆由一國所推擇。是官者，民之所設(shè)以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，撫我虐我，皆非所論者矣。出賦以庀工，無異自營其田宅；趨死以殺敵，無異自衛(wèi)其室家。吾每聞英之人言英，法之人言法，以至各國之人之言其所生之國土，聞其名字，若我曹聞其父母之名，皆肫摯固結(jié)，若有無窮之愛也者。此其故何哉？無他，私之以為己有而已矣。④嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》，第31頁。

國家動員的實現(xiàn)需要訴諸國民的意向，國民意向的集中就需要國家利益與個體利益一致，需要國家利益從個體利益出發(fā)，這些都需要通過個體權(quán)利才能加以說明。認(rèn)同問題在嚴(yán)、梁這里的性質(zhì)是政治的或公民的國家認(rèn)同，這與革命派將國家認(rèn)同訴諸民族主義是不同的。①黃克武：《近代中國的思潮與人物》，第38頁：“兩者的區(qū)別則是在認(rèn)同對象上，革命派堅持種族的國族認(rèn)同，改革派如嚴(yán)復(fù)與梁啟超等則傾向于政治的或公民的國家認(rèn)同?！?/p>

在同一段文字中，嚴(yán)復(fù)還說：“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！雹趪?yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第31頁。這涉及個人自由和社會認(rèn)同的另一層意義，即只有自我負(fù)責(zé)（“貴信果”），而不是講究服從（“首尊親”）的獨(dú)立個體，才能夠更好地從“公”出發(fā)實現(xiàn)群治。

梁啟超也認(rèn)為君君、親親的舊倫理是從私人關(guān)系出發(fā)的私德，無法適應(yīng)社會層面的組織，也就是說，國家這一較廣層面的政治認(rèn)同是需要以個人為單位而達(dá)成 的：

今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較，舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會即人群倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也?！聜惱硭卣?，則一私人對于一團(tuán)體之事也?！踩藢τ谏鐣x務(wù)，決不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人交者，仍于社會上有不可不盡之責(zé)任。③梁啟超：《新民說》，第63頁。

中西在倫理上的區(qū)別在于中國人從血緣等有直接聯(lián)系的私人關(guān)系出發(fā)，西人則從個人出發(fā)。私交條件下人與人的信任是建立在直接關(guān)系的親密性基礎(chǔ)上，這對個人之于社會的義務(wù)以及更大范圍內(nèi)人與人之間的信任適足以構(gòu)成阻礙；反之，唯有典型的個體之間普遍信任才可以形成更廣范圍的共同體。④梁啟超的這一認(rèn)識與趙汀陽在《壞世界研究》中提到的“陌生人原則”是一致的。趙汀陽指出，儒家倫理的親親尊尊不能有效建立良好的社會關(guān)系，即在于這不包括一個如何對待陌生人的普遍原則，“因為陌生人才是典型的他人，不能解釋陌生人就等于不能解釋任何他人。”趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第140頁。

其次，自由還是對個體力量的解放。嚴(yán)、梁對傳統(tǒng)政治的批評幾乎都出于其遏制個體能力發(fā)展這一邏輯，嚴(yán)復(fù)說：“蓋法術(shù)未有不侵民力之自由者。民力之自由既侵，其收成自狹?！雹輫?yán)復(fù)：《〈原富〉按語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第 888 頁。“于是束縛馳驟，奴使而虜用之，使吾之民智無由以增，民力無由于奮，是蚩蚩者長為此困苦無聊之眾而已矣?！雹迖?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第12頁。梁啟超也在《中國積弱溯源論》中批評傳統(tǒng)政治對個體“挫其氣，窒其智，消其力，散其群，制其動”⑦梁啟超：《中國積弱溯源論》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！罚?80頁。。

不過，嚴(yán)、梁對有待解放的個體能力的屬性側(cè)重不同。嚴(yán)復(fù)有著從斯密而來的經(jīng)濟(jì)自由思路，他肯定自利的驅(qū)動作用：“欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉絕束縛拘滯而后可。國家每一寬貸，民力即一恢張，而其致力之宜，則自與其所遭之外境相劑。如是之民，其出賦之力最裕，有非常識所可測度者?！雹賴?yán)復(fù)：《〈原富〉按語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第888頁。

與經(jīng)濟(jì)所需的計算能力相關(guān)，嚴(yán)復(fù)所講的能力更多是認(rèn)識能力，所以他說：“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；……故曰：民智者，富強(qiáng)之原?！雹趪?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第29頁。從而，他緊接著就褒揚(yáng)西方格物教育：“至于晚近，言學(xué)則先物理而后文詞，重達(dá)用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數(shù)諸學(xué)，則藉以教致思窮理之術(shù)；其力質(zhì)諸學(xué)，則假以導(dǎo)觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之于魚兔而已矣。故赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也?！雹蹏?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第134頁。不難發(fā)現(xiàn)，他在這里介紹的是實證主義的思想內(nèi)容。

梁啟超認(rèn)為自由是“精神發(fā)生之原力”④梁啟超：《精神教育者自由教育也》，載《自由書》，吉林：吉林出版集團(tuán)有限公司2012年版，第78頁：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國之智，鼓一國之力，則奄奄殘喘，豈復(fù)有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也?！保傅氖菑莫?dú)立自主的人格激發(fā)出自發(fā)性和能動性。他的角度與嚴(yán)復(fù)所肯定的功利主義正相反對，“故權(quán)利與利益，其性質(zhì)正相反對”，他關(guān)注的是作為“形上之生存”條件的權(quán)利意識（“權(quán)利思想”）。他說：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴(kuò)充此權(quán)利之智識，保護(hù)此權(quán)利之能力，故聽民之自由焉，自治焉，則群治必蒸蒸日上。有桎梏之戕賊之者。始焉窒其生機(jī)，繼焉失其本性，而人道乃幾乎息矣。”⑤梁啟超：《新民說》，第121頁。唯其具備“權(quán)利之智識”也即具有自主意識，主體才能煥發(fā)生機(jī)，此點(diǎn)在梁氏這里關(guān)乎人之為人的存在意義。嚴(yán)復(fù)和梁啟超對個體自由與能力發(fā)展關(guān)系的闡發(fā)，體現(xiàn)了外在條件和內(nèi)在意識這兩種思路。

此外，嚴(yán)復(fù)和梁啟超都主張思想自由，不過他們的出發(fā)點(diǎn)延續(xù)了上述不同：嚴(yán)復(fù)說：“須知言論自繇，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權(quán)勢所屈而已，使理真事實，雖出之仇敵，不可廢也；使理謬事誣，雖以君父，不可從也，此之謂自繇?！怪袊裰敲竦露羞M(jìn)今之一時，則必自寶愛真理始?！雹迖?yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第134頁。這里宣揚(yáng)的是認(rèn)識論意義上的求真價值。梁氏也說：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮。高高山頂立，深深海底行；其于古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉。以公理為衡而已。自由何如也！”⑦梁啟超：《新民說》，第106頁。但他的出發(fā)點(diǎn)是“勿為古人之奴隸”，強(qiáng)調(diào)的是精神解放。第三，從個體互動機(jī)制的角度看個體自由與群治提升的關(guān)系，嚴(yán)、梁二氏都積極肯定在康有為那里不被強(qiáng)調(diào)的競爭價值?？涤袨橥茝V仁民愛物之心的進(jìn)化動力學(xué)及其仰賴于大政府的大同理想社會，依循的是互愛、服從這一類反競爭的原則。盡管他在大同社會保留了“競美”，但這種錦上添花式的設(shè)置相比嚴(yán)、梁將競爭視為進(jìn)步的動力則顯得可有可無。不過，嚴(yán)、梁的競爭觀也存在著差異：嚴(yán)復(fù)承認(rèn)種群之間的競爭，在群內(nèi)比較強(qiáng)調(diào)分工合作①汪暉指出，嚴(yán)復(fù)的“群”概念也是一種“結(jié)構(gòu)—功能系統(tǒng)”，包含了社會分公意義。《現(xiàn)代中國思想的興起》，第885頁。；而梁啟超在群內(nèi)也充分肯定競爭的價值。

嚴(yán)復(fù)眼中的進(jìn)化是種群之間“爭自存而欲遺種”②嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第14頁。，他闡述物競天擇之理，是為了激勵國人自強(qiáng)圖存：“物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容發(fā)，其種愈下，其存彌難?！雹蹏?yán)復(fù)：《天演論》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第76頁。在種群之間競爭需要依靠“合群之道勝”，那么在種群之內(nèi)則需要講求“相生相養(yǎng)，易事通功”④嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第16頁。的“合群之道”了。

與此相關(guān)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為自利與利群應(yīng)該是正向關(guān)聯(lián)的：“但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利?！_明自營，于道義必不背也。復(fù)所以謂理財計學(xué)，為近世最有功生民之學(xué)者，以其明兩利為利，獨(dú)利必不利故耳?！雹輫?yán)復(fù)：《天演論》，第 433 頁。也就是說，隨著社會和道德進(jìn)化，民智既開，就可以明道以計其功，正誼以謀其利，兼顧功利與道義、私利與公利。

梁啟超在群內(nèi)也充分肯定競爭機(jī)制對群體進(jìn)化的驅(qū)動作用，他批評傳統(tǒng)專制說：“一尊定而進(jìn)化滯也。進(jìn)化與競爭相倚，……必使各因其才，盡其優(yōu)勝劣敗之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，獨(dú)占勢力，不循天則以強(qiáng)壓其他者，則天演之神能息矣。”⑥梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社2001年版，第71頁。很明顯，這里談?wù)摰氖侨簝?nèi)的競爭。

個體之于群治，除了上述個體提升與群治發(fā)展的關(guān)系，還有一層就是群治對個體提出的要求。此即嚴(yán)復(fù)在表述過“初義但云不為外物拘牽”的天然自由后緊接著強(qiáng)調(diào)的：“故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界。”⑦嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁。同樣的，梁啟超在《新民說》第九節(jié)“論自由”中也指出：“自由之界說曰：‘人人自由，而以不侵人之自由為界?！雹嗔簡⒊骸缎旅裾f》，第102頁。此便引出了“自治”的問題。

需要說明的是，盡管嚴(yán)、梁在進(jìn)入這一話題領(lǐng)域時更多是從群的角度出發(fā)⑨同上?！胺蚣炔辉S侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也？自由云者，團(tuán)體之自由，非個人之自由也?！?，但因為“自治”是一種出于理性的自我管理，故不應(yīng)被視作自由的反面。在政治層面，自治代表著民權(quán)主張，同時，自治的另一層含義——自律——在康德那里正是自由意志的一種體現(xiàn)?？紤]到密爾和嚴(yán)、梁所處的思想背景，我們就會發(fā)現(xiàn)，密爾面對的是“社會的權(quán)力在不斷增大而個人的權(quán)力又在不斷縮小這個趨勢”①羅爾斯指出這一趨勢是密爾探討自由的歷史語境。約翰·羅爾斯《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)、李麗麗、林航譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2011年版，第296頁。，而嚴(yán)復(fù)和梁啟超面對的境遇是：我們的個人缺乏自由，同時，我們的社會權(quán)力也不強(qiáng)大。②梁啟超：《干涉與放任》，載《自由書》，第184頁：“今日中國之弊，在宜干涉者而放任，宜放任者而干涉?！睆亩瑐€人自由和社會權(quán)力就都是他們需要解決的難題；又因為自由的社會須以自由個體為基礎(chǔ)，發(fā)展個體遂成為他們最首要的主題。因此，“自治”在嚴(yán)復(fù)和梁啟超那里有著個體自我提升的正面意義。

嚴(yán)復(fù)說：“民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也?！雹蹏?yán)復(fù)：《辟韓》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第35頁?！澳茏杂勺阅茏灾问??！雹芡蠒?，第14頁。也就是說，自治既是享受自由的條件，也是達(dá)到自由的手段；同時，這里也體現(xiàn)出自治代表著能力增長的邏輯。同樣，梁啟超也將責(zé)任與權(quán)利對舉，強(qiáng)調(diào)自由與制裁相反相成的邏輯。⑤梁啟超：《十種德性相反相成義》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！?，第692—693頁。

自治與自由的關(guān)系體現(xiàn)為兩個層面：其一是自治與群治的關(guān)系，即梁啟超所謂“一群之自治”；其二是自治與個體的關(guān)系，即梁氏所謂“一身之自治”⑥梁啟超：《新民說》，第114—115頁。。就前一方面而言，自治代表著民權(quán)觀念以及民主政治體制的內(nèi)容。如梁啟超說：“國有憲法，國民之自治也?！直宋魅酥缘么苏吆我?？曰有制裁，有秩序，有法律，以為自治之精神也?！雹咄蠒?，第115頁。

就自治與個體的關(guān)系而言，自治體現(xiàn)為理性自律和自我修養(yǎng)的提升。嚴(yán)復(fù)在《法意》的第151則按語中說：

前論謂民品未臻，則于德行，好為茍難。又常以谿刻清苦者為近道。此其言至可思，而為吾國言道學(xué)者，對證之圣藥。雖然，有辨。蓋人之生也，成于形氣，而志慮帥之。任形氣者，每樂于放肆，而循志慮者，或類于拘牽。放肆之勢順，所樂者也；拘牽之勢逆，所苦者也。而人禽之關(guān)，實分于此。夫所謂圣賢人者，其功夫無他，質(zhì)而言之，能以志慮馭其形氣，使循理已耳。循理何？抑當(dāng)前之可樂，以求免于后事之悔吝與禍災(zāi)也。⑧嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1019頁。

這是強(qiáng)調(diào)理性對“樂于放肆”的自發(fā)性的管束。前文提到嚴(yán)氏的意志自由思想是在選擇活動中貫徹自主性，這里的自律觀念講的則是如何貫徹理性的抉擇。梁啟超的自治觀念強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)的提升，他舉中興諸臣曾、胡、李的修身之道，闡發(fā)“凡古來能成大事者，必其自勝之力甚強(qiáng)者也”①梁啟超：《新民說》，第114頁。。他 說：

孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。”己者，對于眾生稱為己，亦即對于本心而稱為物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，謂之自勝。自勝之謂強(qiáng)。自勝焉，強(qiáng)焉，其自由何如也?、谕蠒?08頁。

他的邏輯是，主體可以在自我管束的過程中實現(xiàn)自我提升，從而造就自身強(qiáng)大的能力以拓展自由。值得一提的是，嚴(yán)、梁在這個論題中都提到中國古代哲學(xué)的修養(yǎng)觀，應(yīng)該肯定這些古代資源在近代發(fā)揮的精神激勵作用，這在近代許多哲人如康有為、章太炎那里也都有體現(xiàn)。

要之，在自由與群治的關(guān)系上，嚴(yán)復(fù)和梁啟超闡發(fā)了個體自由在社會認(rèn)同、能力解放以及競爭和合作機(jī)制的多種意義上有利于群體的提升。同時，他們從社會自由的角度提出個體需要自治，并繼而探討了私域自律的積極意義。這種將自由與富強(qiáng)聯(lián)系起來的思路雖然區(qū)別于自由主義典型的個人自由至上的主張，但他們?nèi)匀魂U發(fā)了社會自由豐富的思想內(nèi)容。同時，嚴(yán)復(fù)和梁啟超也在很多細(xì)節(jié)上展現(xiàn)出微妙的差異，這種差異顯示了他們對自由的兩種不同取向。

三、自由觀的兩種進(jìn)路

盡管嚴(yán)復(fù)和梁啟超的自由思想依循著基本一致的思路，并抱持相同的基本立場，但細(xì)析他們的言論，則會發(fā)現(xiàn)兩人對自由展現(xiàn)出愈發(fā)明朗的不同。這種不同體現(xiàn)在他們對個體自由以及個體間關(guān)系的不同態(tài)度，其背后則是兩人在哲學(xué)立場上采取的實證主義和唯意志論兩種不同進(jìn)路，以及兩人對自由之屬性的不同設(shè)定。

在梁啟超看來，世界本來就是力量的斗場，這是天演公例、生物本性：“世界之中，只有強(qiáng)權(quán)，別無他力，強(qiáng)者常制弱者，實天演之第一大公例也”③梁啟超：《自由書》，第66頁。，“權(quán)利自何生？曰生于強(qiáng)……非獅虎酋長等之暴惡也，人人欲伸張己之權(quán)利而無所厭，天性然也”④梁啟超：《新民說》，第 88—89 頁。。所以，他在《放棄自由之罪》一文中對弱者毫無同情，因為在他看來，自由就是力量的任意伸張，這在道德上無可厚非，倒是放棄自由者難辭減損自由總量之咎：“茍兩人之力有一弱者，則其強(qiáng)者所伸張之線，必侵入于弱者之界，此必至之勢，不必諱之事也。……夫孰使汝自安于劣，自甘于敗，不伸張力線以擴(kuò)汝之界，而留此余地以待他人之來侵也。故曰：茍無放棄自由者，則必?zé)o侵人自由者，其罪之大原，自放棄者發(fā)之，而侵者因勢利導(dǎo)，不得不強(qiáng)受之。”①梁啟超：《自由書》，第49頁。從對自由的這種看法出發(fā)，梁啟超認(rèn)為權(quán)利之為物初無所在，它其實是力量較量后勝出者的戰(zhàn)果：“權(quán)利者，常受外界之侵害而已時者也，故亦必常出內(nèi)力之抵抗而無已時，然后權(quán)利始成立?！雹诹簡⒊骸缎旅裾f》，第 93—94 頁。

為了表明對力量的巨大熱情，他甚至將權(quán)利與權(quán)力、自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)等同起來：“強(qiáng)權(quán)云者，強(qiáng)者之權(quán)利之義也?！卧坪鯊?qiáng)者之權(quán)利？謂強(qiáng)者對于弱者而所施之權(quán)力也。自吾輩人類及一切生物世界，乃至無機(jī)物世界，皆此強(qiáng)權(quán)之所行。故得以一言蔽之曰：天下無所謂權(quán)利，只有權(quán)力而已，權(quán)力即利也。”③梁啟超：《自由書》，第62頁?！啊獜?qiáng)權(quán)與自由權(quán)，其本體必非二物也?！雹芡蠒?，第64—65頁。梁啟超對弱者在精神上的厭棄，到這里已經(jīng)影響了他對正當(dāng)性概念的解釋。⑤需要說明的是，梁啟超對權(quán)利的定義并不只有這一種。顧紅亮的研究表明，中國近代以來對權(quán)利的三種理解——即競爭所得的權(quán)利、表達(dá)個人自主性為正當(dāng)?shù)臋?quán)利觀念，作為一種道德觀念的權(quán)利——在梁啟超的思想中都存在并沒有完全理清；并且指出：梁的力本論傾向使他的權(quán)利觀蘊(yùn)含著消解權(quán)利自身的趨向。顧紅亮：《梁啟超〈新民說〉權(quán)利概念的多重含義》，載《江蘇社會科學(xué)》2010年第6期，第182—188頁。

我們看到，梁啟超筆下的自由作為力線的任意伸張，其端點(diǎn)設(shè)定于主體的自我意志，對他者絕少同情。他對自由作為動力的看法是通過生存競爭的機(jī)制優(yōu)勝劣汰，由“勝而被擇”“競而獲優(yōu)”者體現(xiàn)出力量的增長。⑥梁啟超：《新民說》，第177頁：“權(quán)利何自起？起于勝而被擇。勝何自起？起于競而獲優(yōu)。”而現(xiàn)代政治文明所要求的平等的自由權(quán)在他看來雖有理想性，但并非初始狀態(tài)使然⑦梁啟超：《自由書》，第66頁：“諸君熟思此義，則知自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人，而人人畀以自由平等之權(quán)利云也。……世界之中，只有強(qiáng)權(quán)，別無他力，強(qiáng)者常制弱者，實天演之第一大公例也?！保歉偁幟鏉u漸擴(kuò)大的結(jié)果。⑧梁啟超：《政治學(xué)學(xué)理摭言》，載《飲冰室文集點(diǎn)?！罚?59頁：“野蠻時代，強(qiáng)權(quán)常專在少數(shù)者，故幸福亦常在少數(shù)者，而得幸福者之多數(shù)少數(shù)，即文明差率之正比例也。故縱覽數(shù)千年之世運(yùn)，其幸福之范圍，恒愈競而愈廣，自最少數(shù)而進(jìn)于次少數(shù)，自次少數(shù)而進(jìn)于次多數(shù)，自次多數(shù)而進(jìn)于大多數(shù)，進(jìn)于最大多數(shù)?！?/p>

嚴(yán)復(fù)對梁啟超這種極具尼采色彩的力本論自由觀持批評態(tài)度，他在給梁啟超的一封回信中指出英文“rights”一詞的翻譯問題，認(rèn)為“強(qiáng)譯‘權(quán)利’二字，是以霸譯王，于理想為害不細(xì)”⑨嚴(yán)復(fù)：《與梁啟超書》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第519頁。。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為強(qiáng)權(quán)會對群造成破壞，所以就個人進(jìn)入到社會而言，談自由便需要采取一種退讓性質(zhì)的邊界，嚴(yán)復(fù)將之與儒家的絜矩之道聯(lián)系起來：“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”對嚴(yán)復(fù)而言，自由不是主體力量向他者的侵略性伸張，而是自身力量得以伸展的前提，此自身力量伸展的自由是由他者對我的不侵犯所保障的。所以，嚴(yán)復(fù)所說的自由側(cè)重于從某種束縛中解放出來的意義①嚴(yán)復(fù)：《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第132頁：“里勃而特原古文作Libertas。里勃而達(dá)乃自由之神號，其字與常用之Freedom伏利當(dāng)同義。伏利當(dāng)者，無罣礙也，又與Slavery奴隸、Subjection臣服、Bondage 約束、Necessity必須等字為對義。”，這與梁啟超側(cè)重通過力量抗衡爭取而來的自由角度不同。

因此，就主體的意向以及自我與他者的關(guān)系來說，梁啟超完全是從主體出發(fā)行使能力、追求意向的實現(xiàn)；而嚴(yán)復(fù)對主體提出予人自由、自我持守的要求。嚴(yán)復(fù)以主體自身對他者行恕道、絜矩之道為自由的起點(diǎn)：“能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也?！雹趪?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第14頁。我們知道，恕與絜矩之道以寬仁容讓為內(nèi)容，含有一種以他者為重的指向性。反之，梁啟超卻說：“大抵中國人善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世界吾不敢言。若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。”③梁啟超：《新民說》，第92頁。他認(rèn)為“所重者在我”才是“救時之至德要道”，而以他者為重則等于放棄自由，二者在這一觀點(diǎn)上是截然不同的。

以后見之明觀之，嚴(yán)復(fù)和梁啟超對自由的不同理解恰對應(yīng)于柏林關(guān)于消極自由和積極自由的區(qū)分。嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為權(quán)利的自由，也即不被干涉的保障，正如柏林所說的“‘免于’……的自由”；梁啟超關(guān)注的是自由地運(yùn)用能力去實現(xiàn)自我意志，更接近柏林所描述的“‘去做……’的自由”④以賽亞·柏林：《兩種自由概念》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社2011年版，第171頁、第179頁。。

嚴(yán)復(fù)、梁啟超上述不同的背后，是由于兩人在哲學(xué)立場上采取了實證主義和唯意志論兩種不同進(jìn)路，進(jìn)而，兩人對自由為何也有著不同的屬性設(shè)定。

嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)傾向于英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)，他對自由的看法正是受到這一思想進(jìn)路的制約⑤高瑞泉：《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)：中國的現(xiàn)代性觀念譜系（增訂本）》，上海：上海古籍出版社2005年版，第259頁：“他對盧梭‘人是生而自由的’批判，當(dāng)然有現(xiàn)實的原因，但是更多的表現(xiàn)出一個經(jīng)驗論者對把自由作為先驗價值的排斥。事實上，嚴(yán)復(fù)對盧梭的批判，在學(xué)理上并無值得注重的意義。經(jīng)驗論妨礙了嚴(yán)復(fù)對民主理論的哲學(xué)探討?！?，從他對盧梭“人是生而自由的”命題的批評中可以看出，他主要是從方法論著 眼：

是故自由平等者，法律之所據(jù)以為施，而非云民質(zhì)之本如此也。大抵治權(quán)之施，見諸事實，故明者著論，必以歷史之所發(fā)見者為之本基。其間抽取公例，必用內(nèi)籀歸納之術(shù)，而后可存。若夫向壁虛造，用前有假如之術(shù)，西人名學(xué)謂之a(chǎn)priori立為原則，而演繹之，及其終事，往往生害。盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。⑥嚴(yán)復(fù)：《〈民約〉平議》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第 337 頁。

嚴(yán)復(fù)將盧梭的自由觀念作為先驗論命題批評，他自己的立場則是從經(jīng)驗論出發(fā)考察平等自由，從歷史事實出發(fā)進(jìn)行歸納、抽取公例。他在《論英國憲政兩權(quán)未嘗分立》一文中詳細(xì)介紹了歐美國家政治現(xiàn)代化中爭取權(quán)力的種種細(xì)節(jié)，正是因為在他看來：民主政治的理論來源于對民主化過程的不斷歸納①嚴(yán)復(fù)：《論英國憲政兩權(quán)未嘗分立》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第218—219頁：“夫所謂政治之學(xué)者，其始必以歷史為據(jù)依，終之乃用公例以貫通史事。議院者，歷史之一大問題也。其制度之所從起，其權(quán)力之所由增，與有時其制之所以變滅，西史所書，大半謂此事耳?！吨v義》欲籀一最通公例，以為讀史者覘國論世之慧鐙、但自初學(xué)觀之，則亦有不盡密合者。此不必遠(yuǎn)引，但即英之施爵耳（Stuart）朝代，已若如是。故欲明其例之無以易，且訂俗說之多疏，則莫如即英倫之憲史而詳論之。庶幾學(xué)者于立憲精旨，釐然渙然，不致更墜云霧，而生心害政也?！?，若無議會政治發(fā)生在先，議會的力量也不可能為人所認(rèn)識。②嚴(yán)復(fù)：《論英國憲政兩權(quán)未嘗分立》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第219頁：“特有議院為之機(jī)關(guān)者，其力顯而可馭；無議院為之機(jī)關(guān)者，其力隱而難知，此中國政家所由以天位為至危，而有朽索民碞之說也。”從現(xiàn)在的眼光看，政治研究需要深入歷史發(fā)生的肌理當(dāng)然是一種很有價值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不過在嚴(yán)復(fù)那里，這種方法論上的觀點(diǎn)影響了他對自由本身的思索。在他看來，自由的增長是政治狀態(tài)的進(jìn)步在先，對此狀態(tài)歸納得到的政治知識的增長在后；自由只是作為后果的經(jīng)驗的事實和從這些經(jīng)驗歸納所得的知識。③嚴(yán)復(fù)對自由的先驗價值的否定及其與經(jīng)驗主義方法論的關(guān)系在他給熊純?nèi)绲臅胖幸部梢缘玫脚宰C：《與熊純?nèi)鐣罚d《嚴(yán)復(fù)集》，第667—668頁：“故一切學(xué)說法理，今日視為玉律金科，轉(zhuǎn)眼已為蘧廬芻狗，成不可重陳之物。譬如平等、自由、民權(quán)諸主義，百年已往，真如第二福音；乃至于今，其弊日見，不變計者，且有亂亡之禍?！彷吷诖巳?，所得用心，以期得理者，不過古書。而古人陳義，又往往不堪再用如此。雖然，其中有歷古不變者焉，有因時利用者焉，使讀書者自具法眼，披沙見金，則新陳遞嬗之間，轉(zhuǎn)足為原則公例之鐵證，此《易》所謂‘見其會通，行其典禮’者也。鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故［固］是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當(dāng)留心細(xì)察古今社會異同之點(diǎn)?！币环矫?，自由并不具有先驗的價值；另一方面，自由相對于歷史呈現(xiàn)出一種被動。嚴(yán)復(fù)對自由的這種看法，取消了自由作為價值的理想性及其對人類改造現(xiàn)實的指向和驅(qū)動作用。④馮契：《人的自由和真善美》，第3頁：“簡單地說，自由就是人的理想得到實現(xiàn)。人們在現(xiàn)實中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實，這就是自由的活動?！?/p>

嚴(yán)復(fù)遵循經(jīng)驗論理路，梁啟超則有較強(qiáng)的唯意志論傾向。從這種區(qū)別出發(fā)，梁啟超正是在自由能夠為改造現(xiàn)實提供動力以及自由具有的內(nèi)在價值方面與嚴(yán)復(fù)形成鮮明對照。如其所稱：“數(shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶？”⑤梁啟超：《新民說》，第102頁?！白杂烧?，精神發(fā)生之原力也”⑥梁啟超：《自由書》，第77—78頁：“若夫處于萬馬奔逸，萬流激湍，斗智斗力之世界；立于千鈞一發(fā)，孤注一擲，累卵岌岌之地位，非浚一國之智，鼓一國之力，則奄奄殘喘，豈復(fù)有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神發(fā)生之原力也。”，自由作為動力在梁啟超這里體現(xiàn)為意識發(fā)生的原

點(diǎn)。與此相關(guān)，在嚴(yán)復(fù)看來屬于后驗的自由在梁啟超那里有天賦的先驗性。梁啟超說：“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂闕生，于是有民權(quán)焉?！雹吡簡⒊骸蹲杂蓵罚?6頁。他又說：“人人欲伸張己之權(quán)利而無所厭，天性然也。”①梁啟超：《新民說》，第89頁。自由的先驗性體現(xiàn)為人有伸張欲望的自然天性，這代表著人性的意志維度。梁啟超進(jìn)而將賦予權(quán)利以形而上的價值：“而人所以貴于萬物者，則以其不徒有形而下之生存，而更有形而上之生存。形而上之生存，其條件不一端，而權(quán)利其最要也?！雹谕蠒?8頁。這種形而上的價值，關(guān)乎人之存在：“權(quán)利思想之強(qiáng)弱，實為其人品格之所關(guān)。”③同上書，第89頁。至此，梁啟超對自由價值的肯定已經(jīng)上升到存在論層面，在他看來，精神的自由正是個體存在的形上層面：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺者是也。”④同上書，第104—105頁：“一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉：其一與眾生對待之我，昂昂七尺，立于人間者是也。其二則與七尺對待之我，瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺者是也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始?！笨紤]到梁啟超自由觀的存在論意義，便不難理解他的競爭觀中何以同情強(qiáng)者，因為對他來說唯有積極爭取自由的強(qiáng)者才真正彰顯了自我存在。從這個角度也可以推測，梁氏自由觀的旨趣并不一定是為強(qiáng)者張目而鄙棄弱者，毋寧說他是要喚起人人的精神自我，而不必以現(xiàn)實層面的弱肉強(qiáng)食為旨?xì)w。

我們認(rèn)為，人的自由既需要權(quán)利加以保障，也需要能力加以爭取。前者意味著社會對個人的可能性不設(shè)限制，后者則意味著人需要通過努力實現(xiàn)或拓展可能性。嚴(yán)復(fù)和梁啟超的思想向我們展示了自由理論的這兩個層面。自由作為化理想為現(xiàn)實的活動，既需要以現(xiàn)實為構(gòu)造理想的起點(diǎn)，也需要以人的需求和精神的自由創(chuàng)造為目的。⑤馮契：《人的自由和真善美》，第7—8頁：“理想總是反映現(xiàn)實的可能性，而不是虛假的可能性。理想還必須體現(xiàn)人的合乎人性的要求，……虛構(gòu)出來的空想、在現(xiàn)實生活中缺乏真正的根據(jù)的空想，我們通常不把它叫做理想。此外，理想還必須是人們用想象力構(gòu)想出來的。只有這樣，理想才能激發(fā)人們的感情，成為人們前進(jìn)的動力。”第62頁：“人要求自由的本質(zhì)具體展現(xiàn)于價值領(lǐng)域。價值是評價的對象，是評價意義的客觀化，而這種客觀化過程又是通過人的創(chuàng)造性活動而實現(xiàn)的?！钡?1頁：“在人的創(chuàng)造活動中，目的因就是自因或自由因。”就后一個層面來說，自由之于主體確實具有原動性的地位，而且承擔(dān)和體現(xiàn)著主體的存在。⑥馮契：《人的自由和真善美》，第8頁：“從理想和人格的關(guān)系來說，人格是理想的承擔(dān)者，理想是人格的主觀體現(xiàn)。人的認(rèn)識、意愿、感情、想象等因素綜合地體現(xiàn)在理想之中。在把理想化為現(xiàn)實的過程中，人格也得到了培養(yǎng)。人格既是理想的承擔(dān)者，也是理想實現(xiàn)的產(chǎn)物；人不僅按理想來改變現(xiàn)實，而且也按理想來塑造自己?！眹?yán)復(fù)對政治自由的經(jīng)驗探討提示我們，在考慮自由理論時不能忽略社會存在和人際交往的限度；梁啟超對自由的探討則觸及意志自由，深化為存在主題，這為我們的自我認(rèn)同和改造世界提供了精神動力。