音樂實(shí)踐中的“不二”思維
——禪宗音樂美學(xué)思想研究之四

●劉承華

（南京藝術(shù)學(xué)院，江蘇·南京，210013）

禪宗哲學(xué)自然涉及許多方面，也可以分為許多部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論、邏輯學(xué)（因明學(xué)）等，各部分之間也有著嚴(yán)密的邏輯聯(lián)系，是名副其實(shí)的一種思想體系。在這個(gè)體系的各個(gè)部分之中，其實(shí)還貫穿著一個(gè)東西，那就是“不二”思維，或者說，“不二”法則。從某種意義上說，這才是禪宗乃至佛教哲學(xué)的靈魂所在，也是禪宗音樂美學(xué)的至要法寶。

一、禪修中的“不二”思維

我們說“不二”是禪宗的思維，是往小里說；往大里說，它就是禪宗的“大法”，即最高的法則。禪宗三祖僧璨《信心銘》曰：“真如法界，無他無自。要急相應(yīng)，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗?！?/p>

這個(gè)思想，在慧能那里，也表述得十分清楚而且肯定。當(dāng)初他在廣州法性寺聽印宗講《涅磐經(jīng)》時(shí)，印宗即問他，五祖弘忍是如何指授弟子修行的。惠能曰：“指授即無，惟論見性，不論禪定解脫?！庇∽谠唬骸昂尾徽摱U定解脫？”慧能曰：“為是二法，不是佛法。佛法是不二之法?！庇∽谟謫枺骸叭绾问欠鸱ú欢?？”惠能曰：“法師講《涅槃經(jīng)》，明佛性，是佛法不二之法?！苯又愿哔F德王菩薩向佛請(qǐng)教的話為例予以說明。高貴德王的話是：“犯四重禁、作五逆罪及一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否？”意思是，一個(gè)人如果犯了十分嚴(yán)重的罪，他的善根佛性有沒有“斷”？佛的回答是：“善根有二，一者常，二者無常。”慧能解釋說：“佛性非常、非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善、非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見二；智者了達(dá)，其性無二。無二之性，即是佛性?！雹伲ā秹?jīng)·行由第一》）這里是以“善”為例說明“不二”的，“不二”就是非善，非不善。對(duì)于凡夫來說，是有善與不善之別，而在佛看來，則無此區(qū)別，故為“不二”。再如講定慧，也是遵循“不二”原則的。他說：“我此法門，以定惠（慧）為本。第一勿迷以定惠別。定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時(shí)定在惠，即定之時(shí)惠在定。善知識(shí)，此義即是定惠等。”[1]（P26）“定慧別”就成“二”，是為“迷”；“定慧等”，“等”即“同”，即“如一”，是即“不二”。他還以“生滅”為例來說明。有人問：“師說不生不滅，何異外道？”慧能解釋說：“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體。湛然常寂，妙用恒沙?！盵2]（P123）這是要說明禪宗的“不二”同世俗所謂“無異”的不同?！皩缰股?，以生顯滅”，是用此一否定另一，生滅都是實(shí)在的存在。而“不二”的意思，是本來就無生無滅，既無生，自然也就無滅。

“不二”之法并非禪宗首先提出的，在印度佛經(jīng)中就已經(jīng)存在了。例如禪宗極為重視的《金剛經(jīng)》，就有明確的“不二”思想：“無法相，亦無非法相。……是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法?！盵3]（P20）意思是，對(duì)任何事情，都不能把它看絕對(duì)了。任何事情，都既是，又不是。嚴(yán)格地說，這還不夠準(zhǔn)確。正確的表述應(yīng)該是：既不是，又不不是。雙重否定，這才是“不二”的真正意涵。例如《金剛經(jīng)》中先是說：“一切法皆佛法?！钡o接著又說：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”另一處所說：“如來說諸心，皆為非心，是名為心?！币彩沁@個(gè)意思?；勰艿娜齻鞯茏影僬蓱押Ｋ^“佛是無求人，求之即乖理。是無求理，求之即失。若著無求，復(fù)同于有求。若著無為，復(fù)同于有為”，應(yīng)該是更清楚地說出了“不二”的精髓。他所引用佛經(jīng)中的一句話，對(duì)“不二”思想的體現(xiàn)更為簡潔明白，即：“不取于法，不取非法，不取非非法?！盵4]（P134）

那么，究竟何為“不二”？它有什么特點(diǎn)？簡單地說，“不二”就是對(duì)“二”的否定，即不“落”于二，不“執(zhí)”于二。善祥法師說：“佛性不落于有、無，不落于常、無常，亦不落于善、惡等，故其性無二。一切世間對(duì)待法，均是由佛性而發(fā)，是為不二之法，有智慧者能了達(dá)，性相二性，其性無二，無二之性，即是佛性也?！盵5]不“落”就是不“執(zhí)”。

實(shí)際上，對(duì)“二”的否定可以有多種形態(tài)：

（1）不分為二，始終為“一”，可用“無分彼此”來表示。這是以“一”來否定“二”，是為“本一（渾一）”。它在否定的同時(shí)又有肯定，肯定的是“一”。

（2）分而為二，但執(zhí)其兩端而用其中，可用“彼此之間”來表示。這是以“中”來否定“二”，是為“中道”。它在否定的同時(shí)又有肯定，肯定的是“中”。

（3）可分而為二，但對(duì)其“二”又均予否定，既是對(duì)“二”的整體否定，又對(duì)“二”的各部分加以否定，同時(shí)還對(duì)此否定加以否定，可以“非此非彼”來表示。但又不止于此，而是“非此非彼，亦非非此亦非非彼”，這就是“不二”。“不二”的特點(diǎn)是完全否定，它只有否定出場，而無肯定顯身。

（4）分而為二，但卻否定其一，肯定另一，可以“非此即彼”來表示。這就是眾所周知的“辯證法”。與前三者不同，它對(duì)于“二”不是從否定出發(fā)，而是從肯定出發(fā)的。

大致說來，這四類之中，第四種是西方的辯證法，前三者分別是道家、儒家和禪宗。禪宗的“不二”，有時(shí)候又可以包含前面兩種，即既包含道家“無分彼此”的“本一”，也包含儒家“彼此之間”的“中道”，但真正屬于禪宗獨(dú)創(chuàng)的，還是第三種，即可以“分而為二”，但“分而為二”后，必須再加以否定，并且否定后還得否定下去。始終著眼于否定，不著肯定語，是“不二”思維的本質(zhì)特征。《中陰經(jīng)》卷上云：“佛告定化王菩薩曰：‘族姓子，聲為有對(duì)耶？無對(duì)耶？’定化王菩薩白佛曰：‘亦有對(duì)，亦無對(duì)?！鸶娑ɑ跗兴_：‘聲亦不有對(duì)，亦不無對(duì)。云何？族姓子，此聲彼應(yīng)為有？為無？為虛？為實(shí)？云何，族姓子，虛空可畫得成不？’對(duì)曰：‘唯然，世尊，不可得也?！我怨?？如來習(xí)行于阿祇劫，亦不見有，亦不見無；亦不見有三世，亦不見無三世，乃至非想非不想，亦復(fù)如是?！盵6]（P160）佛問定化王菩薩聲是否有“對(duì)”，定化王的回答是：“亦有對(duì)，亦無對(duì)?！狈鹆⒖虒⑵浼m正為“不有對(duì)，亦不無對(duì)”。如果用數(shù)學(xué)思維來衡量，這兩句是沒有什么差別，佛語中的“不無對(duì)”是雙重否定，在數(shù)學(xué)上應(yīng)該是負(fù)負(fù)得正，又回到肯定，即“有對(duì)”了。但是，在哲學(xué)思維看來，禪宗的“負(fù)負(fù)”并不等于否定以前的肯定，就好像螺旋式運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)一周后好像又回到原點(diǎn)，實(shí)際上不是原點(diǎn)，而是一個(gè)已經(jīng)又進(jìn)了一層的新的位點(diǎn)，和原點(diǎn)已經(jīng)有了很大的變化。禪宗的否定也是如此，它不會(huì)因?yàn)殡p重否定而變?yōu)榭隙?，而是在總體特性上仍然屬于否定。佛在最后所說的“亦不見有，亦不見無；亦不見有三世，亦不見無三世”以及“非想非不想”等，都是這個(gè)意思，都是要把話題落實(shí)在否定上。

禪宗之把思維落實(shí)在否定上，是為了它的哲學(xué)的根本目的服務(wù)的。禪宗哲學(xué)的根本目的是要破除執(zhí)著，解除束縛。相比較而言，肯定易于生“執(zhí)”，否定不易生“執(zhí)”。前文所說“隨說隨掃”，體現(xiàn)的就是否定思維，因而也是“不二”法則的具體運(yùn)用。“不二”就是為了徹底地消除執(zhí)著，解除束縛。甚至，在禪宗看來，為了避免執(zhí)著，連“不二”也是可以否定的。三論宗代表人物隋代吉藏《大乘玄論》卷一說：“說有欲顯不有，說無欲顯不無，有無顯不有不無，故名了義。他但以有為世諦，空為真諦。今明若有若空，皆是世諦。非有非空，始為真諦。三者，空有為二，非空有為不二，二與不二，皆是世諦。非二非不二，名為真諦?！盵7]（P496）可見，“世諦”和“真諦”（亦即“第一義諦”）并沒有固定的界線。就“有”與“空”來說，“有”是世諦，“空”是真諦；但既然分為“有”和“空”，它就還是“二”；“二”，故又只能是“世諦”；同理，若單說“空”，也只是世諦。只有否定性的“非有非空”才是“真諦”，因?yàn)檫@樣才是“不二”。但是，若又以“二”與“不二”來說，則又落入“二”的言詮，所以又是世諦；只有再次否定，成為“非二非不二”時(shí)，才能夠稱為真諦。所以，無論是說“有”還是“無”，都得予以否定（即“不有”、“不無”）。即使是“不二”這樣的大法，一旦它因肯定而有生“執(zhí)”的可能時(shí)，就不再是真正的大法了，而是必須再次否定?？梢?，“否定”在“不二”大法中至關(guān)重要。禪宗所接受并在后來加以弘揚(yáng)的就是這樣的“不二”大法。

二、“不二”的音樂美學(xué)表述

與“不二”本身的三種類型相對(duì)應(yīng)，它在音樂美學(xué)的理論表述中也有三種類型，一是以“本一”、“合一”否定二分的“不二”，一是以“中道”否定兩端的“不二”，一是以“否定”為旨?xì)w即徹底否定的“不二”。

（一）“本一”式的“不二”

“本一”式的“不二”，是強(qiáng)調(diào)本就一體，不分為二；本然即不二，自然應(yīng)該合一。這個(gè)道理，我們可以借羅藝峰教授的《音心不二論》來說明。這篇文章是以文言文寫成，最初在“音心對(duì)映論爭鳴專題筆會(huì)（2008，蘭州）”上發(fā)表。他借助佛學(xué)的理念，提出音和心并非對(duì)映關(guān)系，而是“本一”的一體關(guān)系。首先，他從音心生成的角度分析，認(rèn)為音和心都是因緣和合的產(chǎn)物，不是本有的存在：“要在音所以是音，全在因緣和合；心所以是心，亦全在因緣際會(huì)?！比缓?，他又指出，音與心是互為前提、互為條件，因而是不能孤立存在的：“心不識(shí)音, 則音不存。音不表心，則心不顯。按音之本義，音不自音，必待有心而成音，故五聲六律無非人心之作為，人心之外顯，樂（yue）之理和樂（le）之情，皆在其中。按心之本義，非肉團(tuán)心而是緣慮心，故心不自心，必待物感心動(dòng)，音起而發(fā)心，樂（yue）之理和樂（le）之情，莫不按覆?！笨梢?，音和心的關(guān)系不是“對(duì)映”，而是互動(dòng)、互含的關(guān)系：“比音而起之樂（yue），必有心智之驅(qū)使；比音而起之樂（le），必是心情之外顯，故音在心中，心在音中?！被?dòng)、互含，也就是“本一”，就是“一體”：“比音而樂（yue），則樂理即心理；比音而樂（le），則音情即心情，何待兩兩對(duì)映?！弊詈螅髡哂纸柚①囈R(shí)，指出音心的種子在其本然中就是同一的：“賴耶即能藏，故音心種子皆本阿賴耶識(shí)。賴耶即所藏，故音心種子皆入阿賴耶識(shí)。賴耶即執(zhí)藏，故音心種子皆同阿賴耶識(shí)。如此，則物我同一，音心不二，音亦法體，心是集起，是為必然?！盵8]這篇文章是針對(duì)儒家文本而起的“音心關(guān)系”討論的，但作者立足佛教義理進(jìn)行闡釋，因而也就成為佛教關(guān)于音心關(guān)系的重要論述，是佛教音樂美學(xué)中“本一”式“不二”論的重要文獻(xiàn)。

有本然之“一”（“本一”），則自然就有應(yīng)然之“一”，即“合一”，這是萬物歸根返本的自然之力，音樂也不例外。與音心關(guān)系相似，佛教禪宗的音樂觀中，音意關(guān)系也是本然為一的，是音意不二的。則全和尚在其《節(jié)奏指法》中說：“凡操弄之作，各有所因。近時(shí)學(xué)者，往往彈數(shù)十曲，其聲一般全無分別?！辈还軓椀氖呛吻?，聲音“全無分別”，這是則全著意要批評(píng)的現(xiàn)象。為什么？就是因?yàn)樗麄儼岩粢夥蛛x，拆而為二了，音與意的有機(jī)整體性遭到破壞。他接著舉例分析說：“且如《游春》《幽居》二操，聲因意而不同；《悲風(fēng)》②一曲，前段乃是舜歌《南風(fēng)》，取徽外聲之后，方見《悲風(fēng)》意。如《離騷》者，為吊屈原而作；《昭君怨》者，想象出塞之時(shí)，其聲繁亂重疊處，多直婦人之辭也；《高山》《流水》③，深有林泉之真，此古人命操之本意也?！盵9]（P32）每首曲子都有自己特定的“意”，因而也必有自己特定的“音”，音、意本來一體，現(xiàn)在卻將其分離開來，自然是不合道的，因而也就不符合音樂美學(xué)原則了。

從這個(gè)意義上看“本一”與“合一”，許多問題就能夠得到很好的理解。徐上瀛《溪山琴?zèng)r》論“和”，提出“所以和者三，曰：弦與指合，指與音合，音與意合，而和至矣”，講的是弦指、指音、音意之合。孤立地看，弦、指、音、意都有自己的獨(dú)立性，憑什么說它們是“本一”，故而應(yīng)“合一”呢？因?yàn)檫@里是就音樂而言的，作為音樂來說，弦與指一定合了才會(huì)有音，指與音合了才會(huì)有韻，音與意合了才會(huì)有神，弦指音意全然相合了，才會(huì)有氣韻生動(dòng)的音樂。就音樂來說，它們本來就是一體的。一旦將其拆分開來，音樂便不復(fù)存在，其弦、指、音、意也就失去原有的意義。實(shí)際上，若更進(jìn)一步說，即連人與琴也本為一體，所以才在彈奏的最高階段，總是渾然合一的。蜀僧居靜就說：“每彈琴，是我彈琴、琴彈我?！盵9]（P11）人、琴合一，也是禪宗哲學(xué)中的本然之理。

（二）“中道”式的“不二”

“中道”式的“不二”，就是以“中”否定其兩端。它可以分而為二，但分后必須在兩極之間尋找一個(gè)中間點(diǎn)。這類似于儒家的“中庸”之道，但儒家是“執(zhí)其兩端，用其中”，作為兩端的“二”并不一定要完全否定。而禪宗的“中道”式“不二”則以其“中”否定了兩端，只有這個(gè)中間點(diǎn)是以肯定的方式存在。這個(gè)類型在音樂美學(xué)方面的體現(xiàn)較為普遍，我們可以北宋成玉磵的《琴論》為例加以說明。

成玉磵《琴論》[10]（P206-208）論及彈琴的許多方面，在調(diào)弦、取聲、琴派等方面都體現(xiàn)了“中道”式的“不二”。例如調(diào)弦：“凡調(diào)弦，先看大概聲之高下，取一條為主，然后次第調(diào)之。太急則易斷，太緩則無聲，不急不緩，其聲則得中?！碧?、太緩是兩個(gè)極端，都不合適，必須取其中。“不急不緩”即是“不二”思維的一種體現(xiàn)。再如取聲亦即指法運(yùn)用方面：“指法遒勁則失于太過，懦弱則失于不及，是皆未探古人真意。惟優(yōu)游自得，不為來去所窘，乃為合道。取聲忌用意太過，太過則失真，操者亦不覺，惟旁觀者乃知?！敝阜ㄥ賱艅t太過，懦弱則不及，皆不可，只有處于兩者之間的“優(yōu)游自得”，才是正確的?！疤^”和“不及”就是“二”；有此“二”，則不合“道”，必須否定。此“道”就是“中道”。

在琴派問題上也如此。“京師、兩浙、江西，能琴者極多，然指法各有不同。京師過于剛勁，江西失于輕浮，惟兩浙質(zhì)而不野，文而不史。此法人多不知，惟三人對(duì)彈，可較優(yōu)劣。所謂‘彈欲斷弦，按欲入木’，貴其持重，然亦要輕重、去就皆當(dāng)乎理，乃盡其妙?！彼援?dāng)時(shí)的三家琴派為例，認(rèn)為京師和江西都有所失，因?yàn)樗鼈冏呦騼蓚€(gè)極端，一者過于剛勁，一者失于輕浮，不合“中道”原則，應(yīng)該否定。而兩浙則正好居其中，是“質(zhì)而不野，文而不史”，符合“中道”思維，故應(yīng)該肯定。“中道”思維就是有所節(jié)制，不走極端，即使如琴家常講的“彈欲斷弦，按欲入木”，也不是一味地用力，而是“輕重、去就皆當(dāng)乎理”。這“理”，也就是“中道”。

“中道”式的“不二”在佛教中有著悠久的傳統(tǒng)，早在印度佛教那里，“中道”思想就體現(xiàn)在音樂的觀念當(dāng)中。例如《中阿含經(jīng)》載：“世尊告曰：‘沙門，……汝在家時(shí)善調(diào)彈琴，……若彈琴弦急，為有和音可愛樂耶？’沙門答曰：‘不也，世尊?！雷饛?fù)問：‘于意云何：若彈琴弦緩，為有和音可愛樂耶？’沙門答曰：‘不也，世尊?！雷饛?fù)問：‘于意云何：若彈琴調(diào)弦不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂耶？’沙門答曰：‘如是，世尊?！雷鸶嬖唬骸缡牵抽T，極大精進(jìn)令人調(diào)亂，不急精進(jìn)令心懈怠，是故汝當(dāng)分別此時(shí)，觀察此相，莫得放逸?！盵11]（P125）這是用弦的緩急來說明學(xué)道的心理，但反過來表達(dá)了當(dāng)時(shí)佛教對(duì)樂器演奏的某些規(guī)律的認(rèn)知。這個(gè)認(rèn)知所反映的就是對(duì)“中道”的重視。

（三）“否定”式的“不二”

與“本一”式和“中道”式相比，“否定”式的“不二”更加復(fù)雜曲折一些，也更深刻一些，從操作層面講，難度也更大一些。它的意思是，當(dāng)一個(gè)命題被提出后，必須立刻就有另一個(gè)命題來制約它，否定它，而在表述中不使用肯定的語詞收尾，也就是說，最后不落入肯定之中。

這個(gè)類型的“不二”，可以僧人琴家則全的《節(jié)奏指法》為例。他說：“凡節(jié)奏者，或是兩字相應(yīng)，或是兩句，或是兩段，前后不同，可高以下應(yīng)，輕以重應(yīng)，長以短應(yīng)，遲以速應(yīng)?！边@里的“高”與“下”、“輕”與“重”、“長”與“短”、“遲”與“速”，后者與前者的關(guān)系是“應(yīng)”，即呼應(yīng)。呼應(yīng)就是一種制約，也就是對(duì)前者的一種否定，通過否定來制約前者，通過反向用力來獲得平衡。他論疏密是：“凡對(duì)按、掐起、打摘，亦有節(jié)奏，正是密處疏、疏處密之意。假令用打摘，不可相連，須分作兩聲，蓋密處要疏。抹挑勾剔[與]④打摘同，上字隨前句，下字隨后句。假令大十打三、名十一對(duì)按掐起：先打三，少息，卻將掐起之聲先猱，方掐以接后句，散挑五相接如一聲，此疏處令密也?！边@個(gè)原則，他稱之為“密處放疏，疏處令密”。其實(shí)質(zhì)是，以相反的力量形成音的相互制約，避免走向疏、密二端。至密處時(shí)，要以疏來“否定”“密”，至疏處時(shí)，又要以密來“否定”“疏”。在否定之時(shí)，并不作任何肯定，這就是“不二”的真諦。

這個(gè)類型的“不二”在成玉磵的《琴論》中也有體現(xiàn)。例如，同樣是講指法，有時(shí)即用到否定式的“不二”：“指法雖貴簡靜，要須氣韻生動(dòng)，如寒松吹風(fēng)、積雪映月是也。若僻于簡靜，則亦不可，有如隆冬枯木，槎朽而終無屈伸者也。大都不可偏執(zhí)，所謂得之于心，應(yīng)之于手。至于造微入玄，則心手俱忘，豈容計(jì)較。”指法既要“簡靜”，也要“生動(dòng)”，后者即是對(duì)前者的制約，也是對(duì)它的“否定”。沒有這個(gè)制約和否定，就會(huì)“僻于簡靜”，犯“偏執(zhí)”之病。有了“偏執(zhí)”，即落入“二”，是不合“道”的。

在這方面表現(xiàn)更為自覺、闡述更為充分的，應(yīng)數(shù)明代徐上瀛的《溪山琴?zèng)r》。在該文中，他也使用了如則全和尚《節(jié)奏指法》中兩兩相對(duì)、互相制約的范疇和命題，如“和”況中有：“如右之撫也，弦欲重而不虐，輕而不鄙，疾而不促，緩而不弛?！薄安慌啊?、“不鄙”、“不促”、“不弛”，都是對(duì)重、輕、疾、緩之可能走向極端、出現(xiàn)“二”的否定，系典型的“不二”思維。再如將“溜”作為“左指治澀之法”（溜），將“健”作為“導(dǎo)滯之砭”（?。?，也是這樣的思維。但是，更集中、細(xì)致地體現(xiàn)“不二”思維的，還是在他對(duì)“宏”與“細(xì)”、“輕”與“重”、“遲”與“速”等相對(duì)幾況的論述中。例如宏與細(xì)：“宏大而遺細(xì)小，則性未至；細(xì)小而失宏大，則其意不舒。理固相因，不可偏廢?！保ê辏┖甏笈c細(xì)小是相對(duì)立的兩個(gè)概念，之所以說它們“不可偏廢”，就是因?yàn)橛小昂甏蟆保捅仨氂小凹?xì)小”相制約和否定，講宏大時(shí)，細(xì)小就是對(duì)它的制約與否定，反之亦然。有了制約和否定，在整體上就會(huì)是平衡、和諧的。再如輕重：“不輕不重者，中和之音也?！p不浮，輕中之中和也；重不煞，重中之中和也。故輕重者，中和之變音。而所以輕重者，中和之正音也?！保ㄝp）“不輕不重”，就是“非此非彼”，是否定式的“不二”思維?！安桓　?、“不煞”則對(duì)“輕”、“重”的極端形態(tài)的否定，也屬“不二”范疇。即如“重”本身，也應(yīng)該做到既用力，而又“不覺”的地步。這樣，這個(gè)“重”即使“重如擊石”，也不會(huì)出現(xiàn)“剛暴殺伐之疚”（重）。其中“不覺”，就是對(duì)它的否定，而無“剛暴殺伐之疚”，即為其產(chǎn)生的效果。再如遲速：“指法有重則有輕，如天地之有陰陽也；有遲則有速，如四時(shí)之有寒暑也。蓋遲為速之綱，速為遲之紀(jì)，嘗相間錯(cuò)而不離。……若遲而無速，則以何聲為結(jié)構(gòu)？速無大小，則亦不見其靈機(jī)。”（速）這里體現(xiàn)的是“不二”思維中的“二分”之法是被肯定的，輕重、遲速如同陰陽一樣，本來就是自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，無此，則生命的節(jié)奏無從產(chǎn)生。但所分出來的兩端又是互相交織，互相博弈，各自都是以對(duì)方的存在為前提，因而也受著對(duì)方的制約，承受著來自對(duì)方的否定的力，才不至于滑向偏執(zhí)。

上述以否定為特征的“不二”思維，對(duì)“二”的否定存在著不同的形式。一是互相制約型，如“密處放疏，疏處令密”，即是疏與密的互相制約。二是設(shè)定范圍型，如“重而不虐，輕而不鄙，疾而不促，緩而不弛?！薄安慌啊薄ⅰ安槐伞?、“不促”、“不弛”就是劃出邊界，不得逾越。三是交替平衡型，如“高以下應(yīng)，輕以重應(yīng)，長以短應(yīng)，遲以速應(yīng)”；“重抵輕出”，“輕重間出”等，是指對(duì)立面之間在交替運(yùn)動(dòng)過程中互相制約，達(dá)成平衡。但根本上還是靠演奏（演唱）者心中有這樣的意念，就是說，心里要保持著“反”意，即與當(dāng)前所作方向相反的意念，如重彈時(shí)要有輕意，輕彈時(shí)要有重意；密時(shí)要有疏意，疏時(shí)也要有密意，如此等等。前面三種類型，實(shí)際上都是靠此“反”意而成功的?！胺础币猓褪欠穸?，是為“不二”的關(guān)鍵所在。

但是，音樂演奏和演唱中難道都只有否定，沒有肯定嗎？沒有肯定，音樂的效果如何呈現(xiàn)呢？應(yīng)該說，肯定自然是有的，但主要不在我們所注意的“法”上，而在“功”上。前面說過，禪宗的“空”是為了“有”，同樣，它的“否定”也是為了“肯定”，就好像涅磐是為了新生一樣。就以前面所說為例，做到“不煞”，就會(huì)得到真正的“重中之中和”；做到“不浮”，就會(huì)得到真正的“輕中之中和”；“輕重間出，則岱岳江河，吾不知其變化也?！薄斑t”“速”“嘗相間錯(cuò)”，才能形成聲之“結(jié)構(gòu)”，“見其靈機(jī)”。手段是否定的，但其“功”、其效果則是肯定的。

著眼于“不二”，能夠使我們更好地接觸到音樂及其審美的真正本體，更深入地體會(huì)音樂創(chuàng)造的真諦。

三、“不二”思維的本土淵源

實(shí)際上，對(duì)于上述樂論中的“不二”言論，我們并不陌生，因?yàn)樵缭谙惹?，就已?jīng)出現(xiàn)過相似的表述方式。最為典型的就是《春秋左傳》所記季札評(píng)樂之語：

吳公子札來聘?！?qǐng)觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣。”為之歌《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》，曰：“美哉，淵乎！憂而不困者也。……”為之歌《王》，曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎？”……為之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不二，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉?！睘橹琛洞笱拧?，曰：“廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？”為之歌《頌》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流，五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序，盛德之所同也?！保ㄏ骞拍辏?/p>

這里的“A而不X”的句式，實(shí)際上存在兩種不同的類型，一種是補(bǔ)充型的，即后一個(gè)“X”與前者不是同一件事，而是對(duì)它所作的補(bǔ)充。如“勤而不怨”、“憂而不困”、“思而不懼”、“思而不二，怨而不言”等，這是“A而不 B”型，不屬于“不二”思維。另一種才是我們所討論的“不二”，如在評(píng)論《頌》時(shí)所說的“直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流”，后一詞與前一詞是同一性質(zhì)，只是程度上更加極端，在闡述中通過“不”來否定，使其能夠產(chǎn)生正確的效果。這應(yīng)該屬于“A而不A1”，實(shí)際上就是“不二”思想，或與“不二”相通。但是，在中國早期的這種“A而不 A1”的思維模式，主要是以“中道”（中庸）的面貌出現(xiàn)的，也是在“中道”的框架中得到理解的。“中道”思想在儒家經(jīng)典之一《中庸》中得到集中的表述，如：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！毕才肥侨说恼５那楦行螒B(tài)，是人所固有的秉性，當(dāng)未發(fā)之時(shí)，它存在于人性之內(nèi)，故謂“中”。當(dāng)它表現(xiàn)出來時(shí)，就需要“節(jié)”，亦即制約。制約就是一種否定的要素，有了否定性要素發(fā)生作用，才能實(shí)現(xiàn)“和”，即與他者或環(huán)境相協(xié)調(diào)。這個(gè)思維模式與禪宗的“不二”基本一致，它在思維的過程中實(shí)際上也強(qiáng)調(diào)要有“反”意。例如《論語》中論樂最有名的一句就是：“樂而不淫，哀而不傷”（《八佾》），“不淫”、“不傷”就是對(duì)“樂”與“哀”的限制和否定。又如：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！保ā秷蛟弧罚┻@里的“不費(fèi)”、“不怨”、“不貪”、“不驕”、“不猛”，也都分別是對(duì)“惠”、“勞”、“欲”、“泰”、“威”的制約和否定。這里的意思是指所作所為不要過分；不要過分，即需制約之力；制約之力，就是有“反”意。這個(gè)道理，老子也曾說過，他的《道德經(jīng)》有言曰：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。”（第40章）這里的兩個(gè)概念，一是“弱”，一是“反”，前者是道的運(yùn)用，是手段，是方法；后者是道的運(yùn)動(dòng)、施行，是道本身?？梢?，“道”本身包含著“反”，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)時(shí)要有“反”意，也是道家思想一個(gè)重要方面。

那么，這是否意味著，禪宗的“不二”在中國本已有之，因而并無獨(dú)到之處？當(dāng)然不是。在中國，這種類似“不二”的思維模式被納入到中庸體系中去的，是在中庸的意義上，即舜“執(zhí)其兩端，用其中于民”的意義上得到理解和運(yùn)用的。雖然其命題中有時(shí)也包含著否定的概念，但其涵義和意義并未能夠凸顯出來。而在佛教禪宗那里，則不僅將其凸顯出來，反復(fù)強(qiáng)調(diào)，并且在理論上對(duì)它作正面的闡釋，使其中的義理闡發(fā)達(dá)到幽深精微的地步。因此，雖然我們可以在中國古代的文本中能夠找到相似的論述，但其理論的分量、自覺的程度、闡釋的深度與力度，與禪宗相比，都還不可同日而語。佛教禪宗將其向否定的方向做了發(fā)展，本身就具有嶄新的意義。

注釋：

①[明]宗寶本《壇經(jīng)》，《〈壇經(jīng)〉諸本集成》，王孺童編校，宗教文化出版社2014年。宗寶本《壇經(jīng)》分：行由第一，般若第二，疑問第三，定慧第四，坐禪第五，懺悔第六，機(jī)緣第七，頓漸第八，宣詔第九，付囑第十等十個(gè)章節(jié)。下引《壇經(jīng)》未作說明者，均系該《集成》中的宗寶本。為節(jié)省篇幅，只夾注其章節(jié)名，不再腳注。

②“悲”原作“惡”，據(jù)下文改。

③原作“綠水”，應(yīng)是“流水”。

④原缺“與”字，據(jù)文意補(bǔ)。