周代：“神”的祛魅與“人”的覺醒
——論中國思想史上的第一個(gè)啟蒙時(shí)期

祁志祥

（上海政法學(xué)院 國學(xué)研究所，上海 201701）

一、周人對人自身作用、地位、本性的全面覺醒

殷商時(shí)期雖然出現(xiàn)了道德觀念，但道德觀念與天命觀念尚處于某種分離狀態(tài)。殷紂王自恃天命，拋棄道德約束，為所欲為，直到被臣民推翻，仍然說：“我生不有命在天乎！”（史記·殷本紀(jì)）

周人從殷王雖有天命卻無德而亡的教訓(xùn)中認(rèn)識到，天命無常，唯德是輔。于是以德配天，將天命、神意落實(shí)到道德、民意上，有道德操守、順應(yīng)民意的就符合神意，就能得到天命意的保佑?！胺蛎瘢裰饕??！保ㄗ髠鳌せ腹辏吧瘢斆髡倍颊咭?，依人而行?！保ㄗ髠鳌でf公三十二年）人是神的主宰者。于是，“神”的作用和地位不那么重要了（祛魅），它的公正性和權(quán)威性甚至令人懷疑?！疤烀页?。”（詩·大雅·文王）“天難忱斯?！保ā对姟ご笱拧ご竺鳌?。忱，通諶，相信。）與此相反，“人”的作用倒是最大的，地位也才是最重要的?！吨軙氛f：“惟人萬物之靈?！保ㄉ袝ぶ軙ぬ┦模┤瞬攀侨f物中的至上神?！抖Y記》說：人是“天地之心（核心）”、“五行之秀氣”也。《孝經(jīng)》提出：“天地之性人為貴。”《老子》說：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大。”只有“人”才有資格與天地并列，成為萬物中崇高偉大的生物?！睹献印贰盾髯印贰段究澴印贰秾O臏兵法》等不約而同地提出：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！痹谔鞎r(shí)、地利、人和中，“人和”是最重要的。在此基礎(chǔ)上，《管子》提出“人本”概念，取代過去的“神本”思想：“夫霸王之所始也，以人為本?！彼灾艽枷虢?、政治界的一個(gè)基本特點(diǎn)，是敬德保民。正如《禮記·表記》所揭示：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！边@是周人對人自身作用、地位的全面覺醒。

周人為什么對人在國家社會生活中的作用、地位有如此清醒的自覺呢？這源于他們對人的本性的自我認(rèn)識。中國歷史上關(guān)于人性的四種論點(diǎn)都誕生在周代，如孟子的性善論、荀子的性惡論、世碩的有善有惡論、告子的無善無惡論。其中最有價(jià)值的觀點(diǎn)是有善有惡的二重人性論。這種人性論首先承認(rèn)人具有飲食男女、自私自利、趨利避害、好逸惡勞等生物屬性。如告子說：“食色，性也?！保献印じ孀由希╉n非指出：人“皆挾自為心”（韓非子·外儲說左上）。管子說：“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避?！保ü茏印そ兀┸髯又赋觯骸叭舴蚰亢蒙寐?，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，此人之情性也?！保ㄜ髯印ば詯海┩瑫r(shí)認(rèn)為人還具有不同于其他動物的特殊屬性，諸如意識、道德意識、社會屬性、勞動特性等等。其中，最根本的特性是意識、思維、智慧。這主要是儒家的看法。如孔子說：“人心之靈莫不有智?！薄鞍笥谛乃??！保ā肚f子·田子方》引孔子語）“人心之靈莫不有知?！保ā吨杏埂芬鬃诱Z）孟子說：“心之官則思?！保献印じ孀由希┤伺c其他動物最根本的區(qū)別是人有“心靈”的活動。“心靈”的最大功能就是“思”、“有智”。

在心靈有智慧、會思考的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了對人類行為的社會規(guī)范的認(rèn)識，也就是道德意識，這是人區(qū)別于動物的另一種特性。儒家認(rèn)為人的道德意識主要體現(xiàn)為“仁義禮智”，所以孟子說：無仁義禮智之心，“非人也”。（孟子·公孫丑上）“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保献印る墓希┸髯又赋觯骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、有義，故最為天下貴也?！保ㄜ髯印ね踔疲┤吮人?、草木、禽獸高貴的地方，就在于不僅有元?dú)?、有生命、有知覺，而且有道德意識。

在心靈有智慧、會思考的基礎(chǔ)上，人類認(rèn)識到人是群體性、社會性的動物，人只有聯(lián)合起來，才能對付自然，于是產(chǎn)生了對人的社會性的認(rèn)識。社會性是人區(qū)別于禽獸的另一種特性。對此，孟子早有類似的論斷：對于一個(gè)人而言，“百工之事，固不可耕且為也。”“一人之身，而百工之所為備?！保献印る墓希┰诜止と找鎸ｉT化、豐富化的社會中，一個(gè)人的生命存在必須由社會上“百工”創(chuàng)造的生活資料才能維持。人成了“社會性”的集結(jié)點(diǎn)，是“社會關(guān)系的總和”（馬克思語）。

人的社會性還體現(xiàn)為人在謀取生活資料的活動中發(fā)揮群體的力量共同對付自然。荀子說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！保ㄜ髯印ね踔疲秴问洗呵铩な丫分赋觯骸胺踩酥?，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利避害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物、制禽獸、服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群居邪？群之可聚也，相與利之也。利之出于群也?！比怂阅軌蝰{馭得了個(gè)體能力比自己強(qiáng)得多的其他動物，是因?yàn)樵缫褱?zhǔn)備好了，懂得合作起來結(jié)成強(qiáng)大的群體，因而互利共贏。

在心靈有智慧、會思考的基礎(chǔ)上，人類還產(chǎn)生了自覺的、有意識、有計(jì)劃的謀生活動——“勞動”。人能夠“勞動”，成為“人”區(qū)別于被動地接受自然恩賜的其他動物的另一種特性。對此，墨子也有過相關(guān)論述：“今人固與禽獸……蜚（飛）鳥……異者也。今之禽獸……蜚鳥……因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食……衣食之財(cái)故已具者矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”（墨子·非樂上）再清楚不過地說明了：動物只是被動地接受自然、等待自然的恩賜就能維持自己的生存，而人則懂得能動、積極地通過自己的努力改造自然、創(chuàng)造生活資料，否則就無法滿足自己的物質(zhì)生活需要。

人的動物屬性具有無限滿足自己的欲望、逾越道德法律規(guī)范的惡性，人的非動物的意識特性尤其是道德意識具有善性，所以，人作為動物屬性與非動物特性的統(tǒng)一、欲望與智能的統(tǒng)一，又體現(xiàn)為善性與惡性的雙重統(tǒng)一?？鬃拥脑賯鞯茏邮来T提出，“人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；性惡養(yǎng)而致之則惡長”。（轉(zhuǎn)引自王充《論衡·本性》）

周人在論述人的動物屬性和非動物屬性時(shí)，還有一個(gè)明顯的特征，即是作為對所有人而言的共同人性、普遍人性來談的?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ㄕ撜Z·陽貨）人的天性是相近的，凡、圣的差別是由后天的修習(xí)形成的。孟子指出：正如人們有共同的感官需求一樣，人們也有共同的心理需求。這就叫口有“同嗜”、心有“同然”。荀子說：“堯、舜之與桀、紂，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（荀子·性惡）《呂氏春秋·情欲》云：“天生人而使有貪有欲……欲之若一，雖神農(nóng)黃帝，其與桀紂同?！边@種共同人性論，是符合人性實(shí)際的人性論，其最大價(jià)值在于體現(xiàn)了人生來平等的精神。

周人不僅對人的動物本性與特殊屬性有符合客觀實(shí)際的科學(xué)認(rèn)識，而且對如何因應(yīng)人的雙重本性來管理社會、治理天下有英明的措施。人的動物欲求會產(chǎn)生爭斗、禍亂，具有惡性，因而不可放縱，必須設(shè)定道德法律加以控制；但它與生俱來，強(qiáng)行去除就會產(chǎn)生新的社會動亂，所以也不可因其具有作惡的可能性而簡單去除。處理人欲的合理態(tài)度是因勢利導(dǎo)，有節(jié)制地給予滿足?？鬃犹岢觯骸案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ㄕ撜Z·里仁）荀子加以發(fā)展：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ㄜ髯印ふ岸Y”的實(shí)質(zhì)是“養(yǎng)欲”，而不是扼殺人欲：“禮者，養(yǎng)也”，“養(yǎng)人之欲，給人以求”，“禮義文理所以養(yǎng)情也。”（荀子·禮論）荀子還深刻指出：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！保ㄜ髯印ふ┰诂F(xiàn)實(shí)中，政治家往往會因?yàn)橛麜鷣y、作惡而簡單、粗暴地采取“去欲”、“寡欲”措施，這實(shí)際上是非常愚蠢的做法?！秴问洗呵铩犯嬲]政治家如何“為欲”：“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；無欲則不可得用也?！薄吧茷樯险?，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮矣?！保▍问洗呵铩橛┯⒚鞯奶幚矸椒ㄊ菍⑷嗣翊蟊姷挠龑?dǎo)到合理的范圍內(nèi)，從而產(chǎn)生排山倒海的推動社會文明和歷史進(jìn)步的積極力量。根據(jù)人的思維特性，周人還主張要允許和鼓勵(lì)人們思考和講話，所謂“防民之口，甚于防川”；“為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言?！保▏Z·周語）同時(shí)，在了解民意、鼓勵(lì)民言方面給予了制度保障。典型的例子就是設(shè)立了采詩官制度，派采詩官到民間采集歌謠，通過詩中的民意了解政治得失，調(diào)整政策方針。周代是分權(quán)的封建制發(fā)展得最為充分的時(shí)代，這為民間思想、言論的自由提供了成長的政治空隙。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，適應(yīng)各諸侯國兼并壯大的要求，諸子百家的學(xué)說應(yīng)運(yùn)而生。

李澤厚在《美的歷程》中曾提出，中國思想史上“人的覺醒”時(shí)代最早出現(xiàn)在魏晉，這種說法影響很大。從以上簡要的分析來看，這種說法是很不準(zhǔn)確的。人之所以為人，就在于人具有“自我意識”。早在周代，中國思想史上就出現(xiàn)了名副其實(shí)的“人的覺醒”。而周代“人的覺醒”，又是建立在對上古至夏商神本主義蒙昧思想的祛弊之上的。周代思想界的最大貢獻(xiàn)，就在于驅(qū)散了原來巫史文化籠罩在“人”身上的神學(xué)迷霧，用“人”取代了“天”、“神”在宇宙萬物中的地位，確立了“民”在天下、國家政治生活中的主體資格和神圣作用，對共同人性、平等人性以及人的生物屬性和非生物屬性作了客觀、科學(xué)的剖析，并提出了根據(jù)人性治理天下的政治主張。我們有充足的理由認(rèn)為：周代是中國思想史上“‘人’的覺醒”時(shí)代，也是中國思想史上第一個(gè)啟蒙時(shí)代。王國維在《殷周制度論》中曾經(jīng)指出：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！盵1](p451)如果說殷商是崇拜鬼神的時(shí)代，“周則是從鬼道走向人道的偉大開端”。[2](p26)在“人”的自我本性的覺醒和“民”的主宰地位的凸顯這一點(diǎn)上，西周與東周的春秋戰(zhàn)國時(shí)代是一個(gè)整體，不容分割。

因此，筆者不認(rèn)同美籍華裔學(xué)者張光直的如下斷語：“商周之際，只有一個(gè)文明系統(tǒng)的繼續(xù)發(fā)展，找不到任何重要的中斷與不整合的現(xiàn)象?！盵3](p23)也不贊同國內(nèi)著名思想史家葛兆光的如下判斷：“西周的思想世界與殷商的思想世界，實(shí)際上同多而異少?！盵4](p34)這實(shí)際上是只見樹木不見森林、局限于表象的類似忽視本質(zhì)的不同導(dǎo)致的似是而非的結(jié)論。一般的中國思想史論著習(xí)慣將殷商與西周視為一個(gè)整體，與東周的春秋戰(zhàn)國時(shí)代分而論之（如侯外廬主編的《中國思想史》、張豈之主編的《中國思想史》、葛兆光的《中國思想史》等），其實(shí)有待認(rèn)識的進(jìn)一步深化。

二、周代以“天”代“帝”的轉(zhuǎn)向與由“人”定“天”的特征

任何革新都是建立在歷史繼承基礎(chǔ)上的。正如夏商神本思想占主導(dǎo)地位，但不是沒有道德觀念一樣，周代思想界雖然發(fā)生了“人本”思想取代“神本”的整體性變化，但“神”的概念仍然存在。這是周代思想界對前代思想的繼承。不過在這種繼承中又悄然發(fā)生著質(zhì)的變化，這就是用“天”或“昊天”作為至上神，來取代過去“帝”或“上帝”的位置，并將“天意”與“民意”密切聯(lián)系在一起，用“民意”“人事”“道德”來決定“天意”。

1.周代的神靈祭祀與至上神“天”的出現(xiàn)。

我們先來看周代的神靈觀念的表現(xiàn)：《周易》作為一部占筮之書，以承認(rèn)神靈的存在為前提，籠罩著神學(xué)色彩?！吨芏Y》中有關(guān)于神靈祭祀及其方式的種種記載?！洞笏緲贰分?，祭祀樂舞按照對象分為天神、地示、四望、山川、先妣、先祖六類?！毒普分?，祭祀按照規(guī)模大小和祭祀對象分為“大祭三貳、中祭再貳、小祭一貳”，大祭祭天地，中祭祭宗廟，小祭為五祀。《肆師》中，祭祀按照所用祭品分為三類，用玉帛牲牷的是大祀，用牲幣的是次祀，僅用牲的是小祀。鄭玄解釋說：大祀指祭祀天地，次祀指祭祀日月星辰，小祀指祭祀司命以下的小神。鄭玄補(bǔ)充解釋說：大祀還包括宗廟，次祀還包括社稷和五岳，小祀還包括祭祀司中、風(fēng)師、雨師和山川百物。據(jù)此，有學(xué)者將周代的神靈祭祀歸納為“有秩序的三個(gè)等級”：第一等大祭祀，對象是天地或宗廟，即祭祀宇宙與神靈。第二等中祭祀，對象是日月星辰或社稷五岳，即祭祀天上地下的諸神之大者。第三等小祭祀，對象是風(fēng)雨雷電或山川百物，即祭祀天上地下的諸神之小者。[4](p26)《禮記·曲禮》記載：“天子祭天地、祭四方、祭五祀?！薄蹲髠鳌分杏涊d鬼神的地方達(dá)64處。①同一話題含多個(gè)“鬼、神”字只算一處。以出現(xiàn)次數(shù)計(jì)算：“鬼神”25次，“鬼”字8次，“厲鬼”1次，“神”字76次，“明神”8次，“神人”2次，“大神”2次，“河神”1次，“汾神”1次，“山川神”1次，“星晨神”1次。

周代祭祀的神靈，有人死之后的神靈，即人鬼，如《九歌·國殤》中祭祀的是為國捐軀的陣亡將士之魂。周人祭祀的主要人鬼，是祖先神。如《周頌》中的《豐年》《有瞽》《潛》是籠統(tǒng)祭祀自己祖先的詩，《周頌·思文》是祭祀始祖后稷的詩，《清廟》《維天之命》《維清》《雝雝》《我將》是祭祀文王的詩，《執(zhí)競》是祭祀武王的詩，《烈文》為成王祭祀祖先時(shí)誡勉助祭諸侯的詩，《昊天有成命》是祭祀成王的詩?！爸苋死^承殷人崇拜祖先神的觀念，認(rèn)為祭祀祖先是子孫的神圣義務(wù)?！盵5](p9)作為周朝始祖的后稷就是這樣一位籠罩著神話色彩的祖先神。后稷為黃帝的玄孫，帝嚳的嫡長子，姬姓，母為姜原（一作嫄），傳說系母親踐大人之跡受孕而生，因無父，母親“賤而棄之”，故名“棄”?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》關(guān)于這段神異事跡的記載是：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄?！薄妒酚洝と辣怼芬蚁壬Z：“后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知于身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也?！睏墢男∮写笾?，喜好種植麻、豆之類的莊稼，種出來的麻、豆長得都很茂盛。成年后成為農(nóng)耕方面的專家。堯時(shí)提拔為農(nóng)師，負(fù)責(zé)教導(dǎo)民眾種植百谷，收成大增，天下得利，舜帝因此將邰分封給他?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》載云：“棄為兒時(shí)，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾后稷播時(shí)百谷。'封棄于邰，號曰后稷，別姓姬氏?！薄对娊?jīng)·大雅·生民》以詩歌的形式，詳細(xì)描述、歌頌了后稷從受孕到出生、從出生后被遺棄而受到神鳥保護(hù)、再到成年后在種植大豆、谷物、麻麥、瓜果等莊稼方面極有專長而大獲豐收，并懂得如何收割、脫粒、加工，把它們放在祭祀用的豆器里祭祀祖先、上帝，最后被封于有邰的神奇歷程。后稷出生于稷山（今山西省稷山縣），被稱為稷王。另外，“稷”還有谷物的意思，被視為百谷之王，后稷又被稱為“稷神”或“農(nóng)神”。后稷的后代公劉、古公亶父率領(lǐng)族人繼續(xù)施行興農(nóng)措施，使部族逐漸強(qiáng)大，為周朝的建立奠定了基業(yè)。而文王乃是古公亶父之孫。

周代祭祀的神靈，也包括自然神。如《詩經(jīng)·周頌》中的《時(shí)邁》《般》是祭祀山川的詩，《天作》是祭祀岐山的詩，《載芟》《良耜》是周王祭祀土神、谷神的詩，《大雅·云漢》是周宣王求神祈雨的詩。《楚辭》中的《九歌》祭祀的神靈主要包括天神地祇，天神如“東皇太一”（天神之貴者）、“云中君”（云神）、“大司命”（主壽命的神）、“少司命”（主子嗣的神）、“東君”（太陽神）；地祇包括“湘君”與“湘夫人”（湘水之神）、“河伯”（河神）、“山鬼”（山神）。

周人神靈概念的另一組成部分，就是至上神，叫“天”。這個(gè)至上神在殷商叫作“帝”或“上帝”。到了周代，雖然這個(gè)稱呼還保留著，但更多地是叫作“天”?！安忿o沒有天，天的觀念是到西周才出現(xiàn)的。”[3](p27)“周人的至上神不是祖先神而是天，或稱帝、上帝?！盵5](p9)周代“‘天’襲取了殷商的‘帝’的位置”。[5](p86)《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂“天”，除指“物質(zhì)之天”外，皆指“主宰之天”?！墩撜Z》中孔子所說的“天”，“亦皆指主宰之天也”。[7](p24)一方面，與殷商一樣，“天”即是“帝”或“上帝”，是神靈中的至上神，這就叫“天、帝合一”。“由于帝和天所代表的意義相同，于是造成帝、天相結(jié)合或混合的現(xiàn)象。”[3](p27)《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，無災(zāi)無害?！薄抖Y記·王制》：“天子將出，類乎上帝?！薄抖Y記·禮運(yùn)》：“事鬼神上帝，皆從其朔。”《孟子·離婁下》：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！边@里的“帝”或“上帝”，不是指祖宗神，而是指至上神——天神，周人往往稱之為“昊天上帝”。另一方面，對于至上神，周人多稱“天”而較少稱“帝”。這種變化意味著至上神內(nèi)涵的變化。殷商的“帝”與生育萬物的“蒂”相通，是一個(gè)與祖先神合一的概念，史稱“帝、祖合一”。而周代的“天”則剝離了祖先神的含義，更多地取自自然神中天神之貴者的含義，作為高高在上、擁有最高權(quán)威的神靈。這就叫“天、祖分離”。周人的“天”與“先祖的世界之間有著明確的界線”。[3](p28)

之所以發(fā)生這樣的變化，大抵有這么幾個(gè)原因。首先，“自然神是各氏族部落的共同信仰，祖先神則是各氏族部落的不同信仰。祖先只是本氏族部落的保護(hù)神，不能主宰其他氏族部落的命運(yùn)?！盵5](p10)周武王雖然以不敬祖先為由討伐殷紂王，但“無論如何都不能設(shè)想殷人祖先命令周人滅亡殷國”，[5](p10)所以借用殷人祖先神的名義是不可能的，而僅用周人祖先神的名義也顯然是無濟(jì)于事的，所以重新推出一個(gè)不同于各族祖先神的共同至上神“天”要求各氏族共同信奉就勢在必行。這是“天、祖分離”的“現(xiàn)實(shí)根源”。[5](p10)其次，天神與祖先神的功能不同。祖先神具有母親般的慈愛，只降福給子孫后代，所以抬出祖先神無法懲罰殷朝暴君。而天神則是“主宰人類禍福的全能神”，[5](p9)既能賜福也能降禍。周人反復(fù)強(qiáng)調(diào)，周代殷而立，就是“天降喪于殷”、周王“受命于天”的結(jié)果，所謂“配我有周，膺受天命”（毛公鼎）。再次，在周人看來，他們的先帝是天神的兒子，“被派到下界作為最高統(tǒng)治者，死后靈魂回到天上去，仍然是天的下屬”，[5](p9)天神與祖先神的地位不是同級的，而是有高下分別的。祖先神不是至上神，“天”才是至上神。“不管是什么原因，周人確有以天取代帝的趨向。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《詩經(jīng)》《尚書》中，以天為至上神的記載，共約336次，以帝為至上神的記載，共約85次，正說明逐漸取代的趨勢?！盵3](p27)

2.“天命”籠罩下的陰陽五行方術(shù)學(xué)說。

周代的神學(xué)觀念，還體現(xiàn)在“天命”籠罩下的陰陽五行術(shù)數(shù)學(xué)說方面。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，思想界誕生了陰陽五行術(shù)數(shù)學(xué)說，用來解釋自然、人事、政治現(xiàn)象。它們看似“從神學(xué)的桎梏中解放出來”的“唯物主義”學(xué)說，[5](p21)然而事實(shí)上又不同于真正的科學(xué)學(xué)說，而帶有明顯的神學(xué)痕跡。而這種神學(xué)痕跡，似乎都與“天命”思想有關(guān)。

周代的“天”，是自然神與至上神的統(tǒng)一。而陰陽、五行、術(shù)數(shù)學(xué)說，都與自然神的“天”存在著若即若離的聯(lián)系。

先看陰陽學(xué)說?！瓣庩枴笔恰疤斓馈钡谋憩F(xiàn)形態(tài)?！兑住ふf卦傳》指出：“立天之道，曰陰與陽。”周卿士單說：“天六地五，數(shù)之常也。”（國語·周語）什么叫“天六”呢？秦醫(yī)和說：“天有六氣?！薄傲鶜庠魂庩栵L(fēng)雨晦明也?！保ㄗ髠鳌ふ压辏┰谔熘傲鶜狻敝?，陰陽二氣是最根本的兩種元素。二者的對立調(diào)和，構(gòu)成萬物的常態(tài)。《易·系辭傳》說：“一陰一陽之謂道。”老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印?2章）“天道”的規(guī)律是“陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而虧。”（《國語·越語》載范蠡語）陰陽失調(diào)，在自然有災(zāi)害，在人則生病，在國則生亂?！瓣柗荒艹觯幤榷荒軣A，于是有地震?！保▏Z·周語）“陰淫寒疾，陽淫熱疾?！保▏Z·周語）“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民之亂也。”（國語·周語）

其次看五行學(xué)說。周人說“天六地五”。所謂“地五”，一般理解為地有水、火、木、金、土五行。[5](p20)最早見諸記載的文獻(xiàn)是《周書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！贝呵镏H，晉國史官史墨則將“五行”神化為人格神：水神叫玄冥，火神叫祝融，木神叫句芒，金神叫蓐收，土神叫后土。（左傳·昭公二十九年）從水、火、木、金、土衍生開去，是“五味”“五色”“五聲”“五嗅”“五官”“五臟”“五方”“五位”（歲、月、日、星、辰）、“五兵”（戈、殳、戟、酋矛、夷矛）（《周禮·夏官·司兵》鄭司農(nóng)注）“五麾”“五鼔”①《谷梁傳·莊公二十五年》：“天子救日，置五麾，陳五兵五鼔?！钡?。在這個(gè)時(shí)期成書的《尚書》中，還看到“五典”“五辰”“五禮”“五玉”“五刑 ”“ 五 教 ”“ 五 章 ”“ 五 常 ”“ 五 服 ”“ 五 事 ”“ 五 品 ”“ 五紀(jì)”“五福”“五言”“五過”等說法。它們見《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》《呂刑》《武成》。盡管前四篇不屬于《周書》，但《尚書》作為周代的文字記錄，“五”的頻繁出現(xiàn)，依然可視為周代思維方式特點(diǎn)的反映，同時(shí)也說明這一思維方式的形成年代古老久遠(yuǎn)?！妒酚洝v書》稱“黃帝考定星歷，建立五行”，就透露了其中消息。戰(zhàn)國時(shí)期，子思和孟子將“五行”與儒家的“五?！苯Y(jié)合起來。要之，在周代，特別是“到了春秋之后，‘五’這個(gè)數(shù)字就成了一個(gè)普遍接受的神秘?cái)?shù)字”。[4](p62)五五類比的依據(jù)是不同事物之間具有的相似性或?qū)?yīng)性。比如說五方中的東方，東風(fēng)總是春天里多一些，因此四季中的“春”就與五方中的“東”屬一類。春天里草木生長豐盛，因而五行中的“木”就與“東”“春”相連。草木春天初生時(shí)色澤較青，所以五色中的“青”又與“春”“東”“木”相配。[4](p63)于是，“五行”成為周人對于宇宙萬物基本結(jié)構(gòu)的獨(dú)特解釋?！拔逍小敝g存在相生相克的關(guān)系，如土克水、木克土、金克木、火克金、水克火。能生則吉，被克則兇。魯哀公九年，宋國攻打鄭國，晉國是否要伐宋救鄭？晉國趙鞅占卜后得到“水適（流向）火”的卜兆。卜官們認(rèn)為，這是“水勝火”（又叫“沉陽”）的表現(xiàn)，可以發(fā)兵攻打火氏炎帝之后姜姓的齊國，不能攻打子姓的宋國。所謂“水勝火，伐姜?jiǎng)t可”，“不利子商”，“敵宋不吉”（左傳·哀公九年）。于是“五行”又成為周人推理比附事物間因果關(guān)系的思維模式。

再次，看“陰陽五行”學(xué)說的結(jié)合。按照古來天尊地卑的基本觀念，“地五”是由“天六”決定的?！疤煊辛鶜?，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。”（左傳·昭公元年）“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”（左傳·昭公二十五年）所以，“陰陽”與“五行”往往聯(lián)系在一起，稱“陰陽五行”學(xué)說。戰(zhàn)國時(shí)代，陰陽家鄒衍將“陰陽”與“五行”結(jié)合起來?！瓣庩柤抑鳎w出于羲和之官，敬順吳天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也?！保h書·藝文志）因此，天論與五行學(xué)說成為鄒衍學(xué)說的主要內(nèi)容。“鄒衍之所言……盡言天事，故曰‘談天’。”（《史記》集解引劉向《別錄》）齊人譽(yù)之為“談天衍”（史記·孟荀列傳）。在陰陽五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，他提出“五德終始”的人類歷史循環(huán)論?！拔宓隆奔次逍兄?。在鄒衍看來，人類社會自古以來都是按照五德轉(zhuǎn)移的次序循環(huán)前行的。五德轉(zhuǎn)移是自然界五行相克原理的類比應(yīng)用。人類社會的歷史更迭也受自然界五行相克規(guī)律的支配?！段倪x·魏都賦》李善注引《七略》曰：“鄒子有終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之?！薄秴问洗呵铩?yīng)同》舉例說明：“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝！’土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝！’木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見金刃生于水。湯曰，‘金氣勝!’金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見火，赤鳥銜丹書集于周社。文王曰；‘火氣勝！’火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。”鄒衍的這種學(xué)說后來被秦始皇采用。《史記·封禪書》說：“鄒子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。”秦始皇統(tǒng)一六國后，根據(jù)鄒衍“水德代周而行”的論斷，以秦文公出獵獲黑龍作為水德興起的符瑞，進(jìn)行了一系列符合水德要求的改革，以證明其政權(quán)的合法性。于是，由陰陽而五行，五五重疊，異質(zhì)同構(gòu)，天人感應(yīng)，互為因果，到戰(zhàn)國時(shí)期成為逐漸定型的頗具中國特色的思維模式?！秴问洗呵铩肪C合老莊的“道生萬物”的宇宙發(fā)生論，給“陰陽五行”學(xué)說安插了一個(gè)最初的來源，將自然、社會、人間、天國的異質(zhì)事物編織成一個(gè)同源、同構(gòu)、互感的龐大而整飭的系統(tǒng)：

①“五神”又稱為“五正”，木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥、土正后土。見《左傳·隱公六年》。

①“五祀”又被解釋為禘、郊、祖、宗、報(bào)，見《國語·周語》：“凡禘、郊、祖、宗、報(bào)，此五者國之典祀也?！雹凇拔逦丁庇直唤忉尀槲锓N調(diào)料，即醯、酒、蜜、姜、鹽。見《周禮·天官·疾醫(yī)》鄭注。③據(jù)葛兆光：《道教與中國文化》，上海人民出版社1987年版。

于是，“宇宙是一個(gè)彼此相連又和諧的整體”，在天地人鬼之間有著“共同的存在方式”，因而相互之間“也可能發(fā)生神秘的但又是必然的聯(lián)系和感應(yīng)”。[4](p136)

最后來看方術(shù)?！胺健奔捶郊迹靶g(shù)”即術(shù)數(shù)?！八^術(shù)數(shù)之學(xué)，就是用陰陽五行的理論和生尅制化的數(shù)理來推斷人事的吉兇，其門類包括占侯、卜筮、星命、風(fēng)水等?！盵2](p38)《漢書·藝文志》說：“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無其人?！兑住吩唬骸埛瞧淙?，道不虛行?！呵飼r(shí)有梓慎，鄭有裨灶、晉有卜偃、宋有子韋。六國時(shí)楚有甘公，魏有石申夫……庶得粗觕……故因舊書以序數(shù)術(shù)為六種?！比绱丝磥?，術(shù)數(shù)者是史卜之職在周代中斷后的替代者，其履行的是“羲和史卜之職”。據(jù)《漢書·藝文志》，術(shù)數(shù)的六種內(nèi)容是“天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法”?！疤煳恼?，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象。”“歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實(shí)?！薄拔逍姓?，五常之形氣也……其法亦起五德終始，推其極則無不至?！薄拜辇斦撸ト酥靡病訉⒂袨橐?，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物?！薄半s占者，紀(jì)百事之像，候善惡之征?！薄靶畏ㄕ?，大舉九州之勢，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇?！边@六種術(shù)數(shù)中，蓍龜、雜占見于《左傳》記載者甚多，天文、歷譜、五行、形法之術(shù)亦見于《左傳》記載。④例子及分析可參馮友蘭《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館2007年版，第22—23頁?！端膸焯嵋氛f：術(shù)數(shù)“實(shí)皆《易》之支脈，傅以雜說耳”，其內(nèi)容“百偽一真”?！胺郊肌笔茄芯可L久存在的學(xué)問?！稘h書·藝文志》云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政……今其技術(shù)晻昧，故論其書，以序方技為四種?！狈郊嫉乃姆N內(nèi)容即“醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙”?！胺郊肌弊鳛殪畈⊙幽辍⒔】甸L壽、以求長生不死的方法，既有醫(yī)藥學(xué)、養(yǎng)生學(xué)的科學(xué)成分，也存在著巫術(shù)迷信的荒誕不經(jīng)色彩。方術(shù)既與“天”“地”有關(guān)，如天文歷算、占星望氣、式法選擇、龜卜筮占、地理形法、本草博物，也與“人”有關(guān)，如占夢、招魂、服食、導(dǎo)引、房中。無論術(shù)數(shù)還是方術(shù)，都籠罩著神學(xué)色彩，不可當(dāng)作科學(xué)對待。

陰陽、五行、方術(shù)之學(xué)的流行，說明萬物有靈的神學(xué)思維在周代仍然有著廣泛的社會基礎(chǔ)，只是不像之前那樣占主宰地位而已。

3.從對“天”的迷信走向懷疑。

“天”是周人的至上神?！渡袝ぶ軙贰对娊?jīng)》《國語》《左傳》《論語》等周代典籍中，言“天”之處甚多，多指“主宰之天”，或“有人格的上帝”。[7](p24)它能賜福，也能降災(zāi)?！稇?zhàn)國策·魏策》說：“休祲降于天?！彼裕苋藢Α疤臁北３种芨叩木次?。西周金文中這樣的例子很多。如西周前期康王時(shí)代的《大盂鼎》銘文云：“畏天畏（通威）?！蔽髦芡砥诘摹睹Α枫懳脑疲骸皶√旒参贰！敝钡綉?zhàn)國時(shí)期，人們?nèi)匀幌嘈牛骸疤鞂⑴d之，誰能廢之?！保▏Z·晉語）于是，“天命”信仰成為周代神靈思想的主體部分。周人反復(fù)強(qiáng)調(diào)，周朝取代殷商是順應(yīng)天命、符合天命的?！洞笥鄱Α吩疲骸柏э@文王，受天有大命?！薄吨軙ふ僬a》云：“皇天上帝，改厥元子，茲（已，止也）大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤?！薄吨軙た嫡a》記載周公的話：“天乃大命文王，殪戎商，誕受命，越厥邦厥民?！薄吨軙ざ嗍俊酚涊d成王對殷商舊臣的告誡：“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？”《周書·多方》云：“惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方……爾曷不夾介乂我周王享天之命……爾曷不惠王熙天之命？”《周易·革卦·彖傳》說：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”《詩經(jīng)·大雅·文王》說：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新……文王陟降，在帝左右?！币蚨?，周代統(tǒng)治者對“皇天上帝”崇奉有加，將原先的祭天活動系統(tǒng)化為祭天大禮。周代的祭天禮于孟春、秋分、冬至之日在國都南郊的圓丘——天壇舉行，祭品有碧玉、太牢，祭祀方式是禋祀，即先燔柴升煙，再加牲體或玉帛于柴上焚燒，是祭禮中的最高禮儀，祭祀的主神是昊天上帝。

不過，周人意識到，吉兇禍福并不都是由“天”決定的。常見的情況是，禍亂并非來自天，而是人造成的。“下民之孽，匪（非）降自天。噂沓背憎，職競由人?！保ㄔ娊?jīng)·小雅·十月之交）“妖由人興也。人無釁，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖?！保ㄗ髠鳌でf公十四年）“國無政，不用善，則自取謫（譴）于日月之災(zāi)?！保ㄗ髠鳌ふ压吣辏┩瑯?，福分有時(shí)也不由天賜，而是由人的德行造成的。春秋時(shí)期，晉國政治家叔向出使周室，向朝廷的大夫分送禮物，卿士單靖公也收到一份。單靖公宴請叔向，儉樸而恭敬，待他很有禮。叔向說周室有這樣的卿士輔佐，是周室再次興盛的征兆，而單靖公的子孫也能有昌盛興旺的福分。（國語·周語）周靈王的太子晉規(guī)諫父王：“天所崇之子孫或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人或在社稷，由欲靖民也。”（國語·周語）天神保佑的君王后代有的失國失位，落魄為鄉(xiāng)野平民，這是由于“亂民”；鄉(xiāng)野平民有的成為社稷之主，這是由于能“靖民”、安民。周惠王十五年，內(nèi)史過就君主為人的善惡與神靈所降的禍福之間的因果聯(lián)系發(fā)表過一段精彩的言論：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠(yuǎn)志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡?！保▏Z·周語）因此，周人得出結(jié)論：“吉兇由人。”（左傳·僖公二十六年）“禍福無門，惟人所召?！保ㄗ髠鳌は骞辏?/p>

不僅如此，周人還發(fā)現(xiàn)，天意無常，上天并不總是像人們原先想象的那樣清明、公平、仁慈?！疤烀页??！保ㄔ姟ご笱拧の耐酰疤烀粡?。”（詩經(jīng)·小雅·十月之交）“昊天不平。”（詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山）“昊天不傭（均），降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！保ㄔ娊?jīng)·小雅·節(jié)南山）“旻天疾威（暴虐），敷于下土?！保ㄔ姟ば⊙拧ばF）“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪?！保ㄔ姟ば⊙拧び隉o正）“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終?！保ā对姟ご笱拧な帯贰Ｇ耙槐僮?，君王；后一辟字，邪僻。）因而，不要迷信上天?！疤祀y忱斯?！保ā对姟ご笱拧ご竺鳌罚?，通諶，相信。）“天難諶?！薄疤觳豢尚?。”（均見《尚書·周書·君奭》）荀子響亮地提出：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（荀子·天論）正是在這種時(shí)代背景下，才出現(xiàn)了對天提出一系列懷疑的《天問》。屈原在《天問》中向天一口氣提出了173個(gè)問題，這在周代以前是不可想象的。

因此，周代神權(quán)地位較殷商大大下降。盡管“天”是諸神之中的至上神，但在國家生活中不再具有最高的主宰、決定作用。周初天子吸取商王自恃天命為所欲為終至滅亡的教訓(xùn)，降低了神權(quán)的作用和地位。如果說在殷商時(shí)代，神權(quán)同王權(quán)是分立的，甚至高于王權(quán)，那么，到了周代，神權(quán)便被納入王權(quán)系統(tǒng)之中，完全隸屬于王權(quán)。有周一代，祭司集團(tuán)雖然存在，但其地位較之殷商要低得多。他們不僅在周天子之下，也在三公之下，屬于卿士以下的政務(wù)官，以太史為首長，司歷法、祭祀、占卜、文化教育等等。

4.民意決定天意，走向重人輕天。

與此同時(shí)，周人還發(fā)現(xiàn)，真正公平的“天”，其意志與民意是統(tǒng)一的，尊天就必須保民，應(yīng)乎人就順乎天?！八^道，忠于民而信于神也。”（《左傳》卷二）“夫王人者，將導(dǎo)利而布之上（天）下（人）者也，使神人百物，無不得其極?！保▏Z·周語）由此體現(xiàn)出由“人”定“天”的傾向?！懊裰?，天必從之。”（尚書·周書·泰誓上）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（尚書·周書·泰誓中）“神，聰明正直而一者也，依人而行。”（左傳·莊公三十二年）“皇天無親，唯德是輔?！保ㄉ袝ぶ軙げ讨僦吧袼T依，將在德矣?！保ㄗ髠鳌べ夜迥辏┍Ｃ窬吹虏粌H與尊天不矛盾，而且是尊天的根本措施?！肮砩穹侨藢?shí)親，惟德是依。”“非德，民不和，神不享矣?！保ň姟蹲髠鳌べ夜迥辍罚皣鴮⑴d，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！保ㄗ髠鳌でf公三十二年）“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ㄗ髠鳌せ腹辏疤煲蛉耍ト艘蛱??！保▏Z·越語）圣人所依據(jù)的“天”是“因人”之天。于是，“周人……在一定程度上使天成了民的化身?！盵2](p26)“他們承認(rèn)天意主宰人事，卻又讓人事制約著天意?！盵5](p10)表面上尊重的是天意，實(shí)際上尊重的是民意。在這種天人之意的互相交流之中，奠定了中國思想界“天人感應(yīng)”的思維模式，以及通過由“天”定“人”最終由“人”定“天”的方法論特點(diǎn)。

在這種表面上尊重天意實(shí)際上尊重民意的表述中，彰顯出周代思想界“重人輕神”、“重人輕天”的時(shí)代特征。周成王轉(zhuǎn)述周公的遺訓(xùn)說：“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨?！保ㄉ袝ぶ軙ぞ悾┳钅芨袆由衩鞯牟皇鞘蝠⒌能跋?，而是明德的馨香。春秋時(shí)宋國的子魚也認(rèn)為：對神的“祭祀以為人也。民，神之主也”（左傳·僖公十九年）。齊桓公曾經(jīng)請教管仲：“王者何貴？”管仲回答：“貴天。”這個(gè)“天”就是人民百姓。“所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，背之則亡……民怨其上，不遂亡者，未之有也。”（說苑·建本）齊景公當(dāng)政時(shí)，齊國出現(xiàn)彗星，景公打算派人祭神消災(zāi)。晏子進(jìn)言：“無益也，只取誣焉。天道不謟（疑），不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損……君無違德，方國將至，何患于彗……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補(bǔ)也?！保ㄗ髠鳌ふ压辏R景公覺得很有道理，于是不再派人祭神。楚昭王當(dāng)政時(shí)，昭王曾經(jīng)生了一場大病。占卜的結(jié)果是黃河之神在作怪，應(yīng)當(dāng)祭祀黃河之神?！巴醺ゼ馈４蠓蛘埣乐T郊，王曰：‘三代命（規(guī)定）祀，祭不越望。江、漢、雎、章，楚之望也。禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也?！旄ゼ馈！焙髞?，楚國發(fā)生了“有云如眾赤鳥，夾日以飛三日”的異常天象?！俺邮箚栔T周大史。周大史曰：‘其當(dāng)王身乎！若禜之，可移于令尹、司馬。’王曰：‘除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？’遂弗禜?！背淹踹@種重人輕神的做法，深得孔子好評?？鬃痈袊@說：“楚昭王知大道矣！其不失國也，宜哉！”（均見《左傳·哀公六年》）孔子本人曾說過：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（論語·先進(jìn)）所以孔子“不語怪力亂神”（論語·述而），“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（論語·雍也）。鄭國的子產(chǎn)也說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！保ㄗ髠鳌ざü辏┑搅藨?zhàn)國時(shí)代，“天時(shí)”不如“人和”成為共識。如孟子說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣；然而不勝者，是天時(shí)不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。”（孟子·公孫丑下）荀子說：“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和，而百事不廢?！保ㄜ髯印ね醢裕吧鲜鞎r(shí)，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦?！保ㄜ髯印じ粐┪究澴又赋觯骸疤鞎r(shí)不如地利，地利不如人和。圣人所貴，人事而已?！保ㄎ究澴印?zhàn)威）孫臏指出：“天地之間，莫貴于人?！薄疤鞎r(shí)、地利、人和，三者不得，雖勝有央（殃）。”（孫臏兵法·月戰(zhàn)）于是，周人就從殷商的“天本”、“神本”轉(zhuǎn)化為“人本”、“民本”，“其主要表現(xiàn)在于將天命道德化”。[2](p26)

三、周代道德地位的提升和道德觀念的豐富

周代天命的道德化或道德像至高無上的“天”神一樣加以尊奉，彰顯著周代“維新”思想的時(shí)代特征。王國維《殷周制度論》指出：“殷周間的大變革……自其里言之，則……舊文化廢而新文化興?！迸砹终J(rèn)為，“從神之道向人之道的偉大轉(zhuǎn)變”，就發(fā)生在“殷周之際”。[2](p48)

周代道德地位的提升，帶來了道德觀念的發(fā)展與豐富?！对娊?jīng)·大雅·卷阿》說：“有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則。”周代最基本的道德觀念，是“孝”與“德”。我們可以抓住這兩個(gè)核心概念，來把握周代道德文明的基本狀況。

1.“孝”的概念的發(fā)展。

“孝”指對父母、祖輩的感恩、尊敬?！墩f文解字》云：“孝，善事父母者?！薄稜栄拧吩疲骸吧朴诟改笧樾??！薄靶ⅰ笔侨祟愖钤肌⒆顦闼氐难売H情，也是人類最基本的道德規(guī)范。史籍中關(guān)于“孝”行的記載，最早追溯到舜?！豆瓿怪窈啞ぬ朴葜馈吩疲骸肮耪哂菟春V事瞽叟，乃弋其孝；忠事帝堯，乃弋其臣。愛親尊賢，虞舜其人也?！薄肮耪邎蛑c舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也……其為瞽叟子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠?！盵9]據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》，“舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。舜事父及后母與弟，日以篤謹(jǐn)，匪有解?！庇谑撬础澳甓孕⒙劇?，最后被人舉薦給堯，堯?qū)⒌畚欢U讓給他。在這種記述中，舜成了孝子的典范。夏商時(shí)期，“孝”的道德情感和規(guī)范滲透、凝聚在連綿不斷的祖宗神崇拜祭祀中。殷商時(shí)期，“祭祖形式已經(jīng)制度化，商人通過祭祀追思父祖之恩，先公、先王都有宗廟，受到子孫定期或不定期的享祀”，[2](p44)“孝”與“享”結(jié)合在一起。殷商卜辭、金文中最早出現(xiàn)了“孝”字。先秦不少著作中還記有商王武丁之子“孝己”的傳說。孝己的情況與舜類似，雖遭后母嫉恨，仍能以孝心加以侍奉，尤為人們稱頌。不過，殷商卜辭、金文中出現(xiàn)的“孝”字很少。卜辭中僅有一處，用于地名。金文中也僅有一處，用于人名。“孝”作為獨(dú)立的道德概念加以使用和強(qiáng)調(diào)，似乎缺少有力的證據(jù)。

周代的情況就不同了。首先，周代繼承殷商“孝”、“享”合一的做法，又對殷商的祭祖制度進(jìn)行了重大改革，也就是將祭祖活動建立在宗法制基礎(chǔ)之上，在宗法祭祖儀式中表現(xiàn)孝道。孝于先祖，意味著“小宗”孝于“大宗”，諸侯孝于宗室。因此，“用享孝于大宗”、“用孝享于宗室”、“用享孝于宗老”、“用享孝于皇神祖考”之類的銘文屢見于這個(gè)時(shí)期宗廟的青銅禮器上?！对娊?jīng)》也說：“率見昭考，以孝以享?！保ㄔ娊?jīng)·周頌·載見）“吉蠲為饎，是用孝享。”（詩經(jīng)·小雅·天保）對去世父母、先祖的祭享，又稱“追孝”。如：“用追孝于刺仲”、“用追孝于皇考己伯”①均據(jù)《殷周金文集成釋文》，香港中文大學(xué)中國文化研究所2001年版；《三代吉金文存》，羅振玉編，中華書局1983年版。、“汝克紹乃顯祖，汝肇刑文、武，用會紹乃辟，追孝于前文人。”（尚書·文侯之命）周代所說的至上神“天”，包括周代的祖宗神?！拔粽咧芄检牒箴⒁耘涮臁！保ㄐ⒔?jīng)·圣治章）所以，尊天就必須孝祖。孝祖既“燕及皇天”，又“克昌厥后”（詩經(jīng)·周頌·雝）。周成王是孝敬先祖的表率。“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思維則?！保ㄔ娊?jīng)·大雅·下武）“於乎皇考，永世克孝。念茲皇祖，陟降庭止。維予小子，夙夜敬止。於乎皇王，繼序思不忘。”（詩經(jīng)·周頌·閔予小子）《詩經(jīng)》中對周人祖先后稷、公劉、古公亶父、文王的吟誦追思，乃是祭享之孝的充分表現(xiàn)。于是，“孝子”的概念出現(xiàn)了?！凹僭栈士?綏予孝子。宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后。”（詩經(jīng)·周頌·雝）“威儀孔時(shí)，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類?！保ㄔ娊?jīng)·大雅·既醉）“孝”的道德觀念在對周代祖先的祭享中得到充分培育和發(fā)展?！坝行⒂械拢砸砸??！保ㄔ娊?jīng)·大雅·卷阿）因而，侯外廬指出，“‘德’和‘孝’是西周統(tǒng)治階級的道德綱領(lǐng)?！盵10](p27)

其次，周代將“孝”從前代流行的祭祖活動中抽象出來，作為對在世父母給予尊重、服從的道德規(guī)范提出來。關(guān)于尊敬父母，《詩經(jīng)·小雅·小弁》要求“必恭敬止”。《小雅·蓼莪》以抱根蒿為喻，開導(dǎo)人們對辛勞一生的父母要懂得感恩，如果終養(yǎng)父母而不得，是極大的悲痛?！稗まふ咻?，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣。無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”《周書·酒誥》說：“肇率車牛，遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母?！闭f的是為了奉養(yǎng)父母而到遠(yuǎn)方經(jīng)商。如果“不孝不友，子弗祇服厥父事”，則被視為“元惡大憝”（尚書·周書·康誥）。對父母的孝敬，不僅體現(xiàn)為物質(zhì)上的供養(yǎng)、精神上的呵護(hù)，而且包括婚姻上尊重父母之命?！叭⑵奕缰?？必告父母”（詩經(jīng)·齊風(fēng)·南山）。如果找了“可懷”的伴侶，未經(jīng)父母認(rèn)可，就不可私自結(jié)合。所謂“豈敢愛之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（詩經(jīng)·鄭風(fēng)·將仲子）。對父母的孝敬，還體現(xiàn)為生兒育女、傳宗接代上，所謂“不孝有三，無后為大”。②《孟子·離婁上》。朱熹《孟子集注》引趙氏曰：“不孝者三事：謂阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無后為大?！?/p>

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔子及其弟子對“孝”這個(gè)道德概念進(jìn)行了重要發(fā)展和豐富。

先來看孔子。首先，強(qiáng)調(diào)“仁”要從“親親”之“孝”做起。《中庸》記載孔子云：“仁者，人也，親親為大?！薄叭省笔强鬃犹岢龅娜说男袨榈淖罡叩赖聹?zhǔn)則。作為一種愛，要從對父母、前輩的敬愛做起，這種敬愛體現(xiàn)為對父母的絕對的“無違”（論語·為政）。其次，強(qiáng)調(diào)“孝”道的根本不是對父母物質(zhì)上的供養(yǎng)，而是精神上的敬愛?！墩撜Z·為政》記載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”。朱熹《論語集注》云：“養(yǎng)，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養(yǎng)然。言人畜犬馬，皆能有以養(yǎng)之。若能養(yǎng)其親而敬不至，則與養(yǎng)犬馬者何異？”再次，將“孝”對父母的敬愛貫穿到父母的生前死后。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ㄕ撜Z·為政）無論父母生前或死后，都應(yīng)按照禮的規(guī)定來行孝。復(fù)次，把尊敬父母的“孝”與尊敬兄長的“悌”、尊敬君主的“忠”結(jié)合起來?！靶ⅰ钡谋举|(zhì)是對長輩的敬。所以對父母“孝”，必然要求對兄長“悌”。《論語》中多次“孝悌”連用，所謂“弟子入則孝，出則弟”；“孝悌也者，其為仁之本與”？并指出：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。”（論語·學(xué)而）這樣，居家孝與事君忠就有機(jī)統(tǒng)一到了一起。最后，對父母的過錯(cuò)提出“幾諫”原則?！墩撜Z·里仁》說：“事父母幾諫?！彼^“幾諫”，指父母若有錯(cuò)，子女可以用委婉的語氣進(jìn)行勸諫，以免陷父母于不義。

孔子之后，思孟學(xué)派繼承孔子的孝道觀，開創(chuàng)了儒家的孝治派。先看曾子。他將“孝”發(fā)展成為一種具有普遍意義的根本道德準(zhǔn)則。他將仁、義、忠、信、禮等都與“孝”聯(lián)系在一起：“民之本教曰孝。夫仁者，仁此者也；義者，義此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；禮者，禮此者也?！保ù蟠鞫Y記·曾子大孝）認(rèn)為只有通過“孝”才能體現(xiàn)“仁”、彰顯“義”、走向“忠”、養(yǎng)成“信”、體會“禮”?！靶ⅰ笔且磺懈呱衅沸械陌l(fā)端和依據(jù)，也是放諸四海而皆準(zhǔn)的真理：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海。推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)?！保ù蟠鞫Y記·曾子大孝）其次，將家庭中的“孝”與政治上的“忠”聯(lián)系在一起：“事君不忠，非孝也，蒞官不敬，非孝也！”（大戴禮記·曾子大孝）在這里，“忠”被納入“孝”的范疇，“孝”所面對的對象在國家政治生活中變成了君主。曾子的弟子子思將孝治觀擴(kuò)展為《孝經(jīng)》，①關(guān)于《孝經(jīng)》作者說法不一，以子思為合理。據(jù)汪受寬《孝經(jīng)譯注》前言，上海古籍出版社1998年版。這為漢代以“孝”治天下奠定了理論基礎(chǔ)。孟子繼承孔子的“親親”思想，從“尊親”、“事親”方面闡釋“孝”。“孝子之至，莫大于尊親?！保献印とf章上）“事孰為大？事親為大?！保献印るx婁上）由此出發(fā)，孟子把“孝悌”作為五倫的基本原則提出來。五倫即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（孟子·滕文公上）。五倫中父子、君臣兩倫最重要：“仁之實(shí)，事親是也；父之實(shí)，從兄是也”（孟子·離婁上）。因此，“孝悌”成為五倫的中心?！叭巳擞H其親，長其長”，就會“天下平”（孟子·離婁上）。所以“孝悌”也是一種政治原則。歷史上看，“入則孝，出則悌”是“先王之道”（孟子·滕文公下）。“堯舜之道，孝悌而已矣?！保献印じ孀酉拢┮蚨献酉蛄夯萃醴磸?fù)“申之以孝悌之義”（孟子·梁惠王上），進(jìn)一步鞏固了曾子、子思的孝治觀。

2.“德”的概念的豐富。

“德”的意識，其實(shí)周代以前就有了，但處于萌芽階段，無論它在國家社會生活中的地位還是道德概念的豐富程度，都不可與周代相提并論。

周王是通過推翻商末失德之王建立新朝的，占據(jù)道德上無可比擬的優(yōu)勢，所以，“敬德”“修德”在周朝國家社會生活中具有至高無上的地位。周初的政治家、思想家早就從自己的政治實(shí)踐中意識到，“皇天無親，惟德是輔。”（尚書·周書·蔡仲之命）“天命”是以“德”為轉(zhuǎn)移的。商紂王不德，所以“天命”改了：“皇天上帝，改其元子”（尚書·周書·召誥）。而我周王有德，所以皇天上帝就將治理天下的天子、帝王大任降命于周?！拔┪抑芡酰丝坝玫?，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。”（尚書·周書·多方）“文王克明德……天乃大命文王。”“若德裕乃身，不廢在王命?！保ㄉ袝ぶ軙た嫡a）與商王多以甲、乙等十干中的日子命名不同，“歷代周王名號中都有道德意義的字”，如“文”“武”“昭”“穆”“恭”“懿”“孝”，[10](p54)體現(xiàn)了周代統(tǒng)治者對德治的高度重視和期許。周代的天子不僅自身注重“敬德保民”，而且在實(shí)施宗法分封時(shí)也注意以道德為重要依據(jù)?！拔渫蹩松?，成王定之。選建明德，以藩屏周?！保ㄗ髠鳌ざü哪辏疤熳咏ǖ?，因生以賜姓，胙之土而命之氏?！保ㄗ髠鳌る[公八年）周代統(tǒng)治者還將道德建設(shè)與制度設(shè)計(jì)結(jié)合起來，以典章制度保證道德規(guī)范。

“周人制度之大異于商者 ，一曰立子立嫡之制 ，由是而生宗法及喪服之制 ，并由是而有封建子弟之制 ，君天下、臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者皆周之所以綱紀(jì)天下 ，其旨則在納上下于道德 ，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵1](p453-454)“故知周之制度典禮 ，實(shí)皆為道德而設(shè)……周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵1](p476)由于殷鑒不遠(yuǎn)，所以整個(gè)周代，對于無德之君，都賦予了臣民推翻他的革命權(quán)。春秋時(shí)期，晉國的國君問師曠：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”衛(wèi)國的百姓將其國君給放逐了，是不是太過分了？師曠回答：“或者其君實(shí)甚。”也許是他們的國君太過分了。師曠按道德將君主分為“良君”與“困民之主”，指出“若困民之主，百姓絕望，社稷無主，將弗用之，弗去何為”？（左傳·襄公十四年）魯國的季氏趕走他的國君魯昭公，而百姓順服他，諸侯親附他，即使國君死在外邊，也沒有人指責(zé)、懲罰他，趙簡子問史墨，這是為什么？史墨回答說：“魯君世從（縱）其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，王所知也……是以為君，慎器與名，不可以假人?！保ㄗ髠鳌ふ压辏?/p>

魯國太史里革為臣?xì)⒕q護(hù)：“臣?xì)⑵渚?，君之過也?！保▏Z·魯語）管子聲稱：“君不君則臣不臣?！保ü茏印ば蝿荩┟献訌?qiáng)調(diào)：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！保献印とf章下）“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保献印るx婁下）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保献印ち夯萃跸拢┰谑У?、無德就應(yīng)該被推翻的革命思想的籠罩下，周人將“敬德”、“修德”作為與統(tǒng)治地位生死攸關(guān)的關(guān)鍵任務(wù)提出來，引起了全社會的重視 。春秋中期，魯大夫叔孫豹提出“三不朽”說，將“立德”的位置提到“立功”、“立言”之上?！疤嫌辛⒌?，其次有立功 ，其次有立言。雖久不廢 ，此之謂不朽。（左傳·襄公二十四年）若夫保姓受氏 ，以守宗祊 ，世不絕祀 ，無國無之 ，祿之大者 ，不可謂不朽?！庇谑牵艽牡赖陆ㄔO(shè)滲透到社會大眾的個(gè)體品德修養(yǎng)中。優(yōu)良品德稱為“令德”“懿德”“嘉德”“明德”“吉德”，丑惡品行稱為“兇德”“涼德”“敗德”“昏德”“悖德”。統(tǒng)治者推行德治，大眾弘揚(yáng)道德，成為周代的突出特征。

在“德”這個(gè)母范疇之下，誕生了一系列的子范疇。

比如“禮”?！岸Y，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！保ㄗ髠鳌る[公十一年）所以，孔子說“不學(xué)禮無以立”（論語·季氏），主張治國“道之以德，齊之以禮”（論語·為政），做人“非禮勿視，非禮勿聽 非禮勿言，非禮勿動”（論語·顏淵）；孟子把“禮”作為人必須堅(jiān)守的四種德行之一；荀子著《禮論》，強(qiáng)調(diào)“禮者，人道之極也?！保ㄜ髯印ざY論）周代的“禮”，繼承了夏禮和殷禮祭神的儀式，但向人間禮儀規(guī)范轉(zhuǎn)化，且更加完備繁復(fù)。如人在成人時(shí)有冠禮，成家時(shí)有婚禮，死時(shí)有喪禮，死后有祭禮，君臣之間有朝聘之禮，基層社會有鄉(xiāng)射之禮。這在《儀禮》《禮記》中有詳細(xì)記載與分析。即便祭祀祖先神，不同季節(jié)的祭祀也有不同的稱謂。如《禮記·王制》說：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝?！编嵭ⅲ骸按松w夏、殷之祭名，周則改之，春曰祠，夏曰礿?！薄吨芏Y·大宗伯》則將“禮”分為祭祀之事的“吉禮”、喪葬之事的“兇禮”、軍旅之事的“軍禮”、賓客之事的“賓禮”、冠婚之事的“嘉禮”。與此同時(shí)，“禮”還包含一系列具體的道德要求?！蹲髠鳌酚涊d說：“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。”（左傳·隱公三年）社會角色不同，“禮”所規(guī)定的道德規(guī)范也就不同。令、共、慈、孝、愛、敬、和、柔、慈、聽，就是君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻、姑、婦分別應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范。在十種社會角色中，君臣、父子、兄弟六種角色的禮教道德規(guī)范最重要，《左傳·隱公三年》：“且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。”

在“禮”的基礎(chǔ)上，春秋時(shí)期管仲學(xué)派發(fā)展出“禮義廉恥”的道德概念，作為“守國”的四維，是治理天下的四種基本道德規(guī)范?？鬃訉ⅰ叭省币暈椤岸Y”的原初根據(jù)，認(rèn)為“人而不仁，如禮何？”（論語·八佾）在此基礎(chǔ)上建立了由一系列道德范疇組成的仁學(xué)體系。戰(zhàn)國時(shí)期的孟子發(fā)展出“仁義禮智”這“四德”，作為人區(qū)別于禽獸的基本規(guī)范。此外，春秋時(shí)期的單襄公在評論孫周的道德品質(zhì)時(shí)，提出“文”這個(gè)道德總概念及其統(tǒng)轄的一系列道德子概念：“其行也文……夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也……此十一者，夫子皆有焉。”（國語·周語下）孫周不僅有“文”，而且有“德”：“且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠(yuǎn)，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。守終純固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也?！保▏Z·周語下）因而單襄公預(yù)測：孫周“被文相德，非國何取”，將來一定會成為晉國國君。事實(shí)的發(fā)展果然印證了他的預(yù)言，孫周后來成了晉悼公（國語·周語下）。道家則以與儒家不同的逆向思維，建構(gòu)了另外一套道德學(xué)說。

要之，我們看周代的典籍，雖然擺脫不了天人感應(yīng)、人神感應(yīng)、天命神佑等神學(xué)觀念的印記，但重人本、重道德已成為突出的、占主導(dǎo)地位的時(shí)代主題?！熬驼w來說，商周之際的思想變革的確是將關(guān)注的目光由天國神靈轉(zhuǎn)向了人間民眾，周人的‘德’就是這個(gè)轉(zhuǎn)變的明證?！盵11]正如馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中所指出：孔子以前及同時(shí)代的哲學(xué)思想特征是“人之發(fā)現(xiàn)”。[6](p25)

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