非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國(guó)文化的自愈機(jī)制

張舉文

一、引 言

中國(guó)文化之所以獨(dú)特于目前世界上的其他文化(除了猶太文化之外)，延續(xù)不斷地發(fā)展了幾千年，根本原因在于其內(nèi)在的文化自愈機(jī)制所展現(xiàn)出的生命力。這種生命力根植于中國(guó)文化的核心信仰與價(jià)值觀體系，并在該文化陷入危機(jī)時(shí)，驅(qū)使其尋根，從中獲得自覺(jué)和自信，然后達(dá)到文化自愈，進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段。這便是中國(guó)文化幾千年來(lái)的實(shí)踐史和發(fā)展史：她在經(jīng)歷了各種內(nèi)憂(yōu)外患的大動(dòng)蕩后，最終因其內(nèi)在的文化自愈機(jī)制，得以在其根文化之上獲得再生和發(fā)展。因此，對(duì)文化自愈機(jī)制的探討不僅有助于理解為什么中國(guó)文化作為一個(gè)文化體能延續(xù)如此長(zhǎng)久，而且，也有助于理解為什么人類(lèi)文化史上有許多文化沒(méi)能得到延續(xù)。

僅從中國(guó)近現(xiàn)代史，以及當(dāng)前的社會(huì)和文化實(shí)踐中，我們就可以清楚地辨認(rèn)出這個(gè)機(jī)制的運(yùn)作。從1840年以來(lái)的一個(gè)多世紀(jì)里，中國(guó)文化一直在危機(jī)和困惑中尋找出路。從十九世紀(jì)末的“變法”運(yùn)動(dòng)到二十世紀(jì)初的“新文化”運(yùn)動(dòng)，直至二十世紀(jì)末的“尋根”運(yùn)動(dòng)，中國(guó)文化開(kāi)始從困惑中獲得自覺(jué)，開(kāi)始認(rèn)識(shí)并回歸到自己的根。進(jìn)入二十一世紀(jì)，這種自覺(jué)通過(guò)各種渠道，特別是“非遺”運(yùn)動(dòng)，使得不同背景的平民百姓有機(jī)會(huì)、有權(quán)力回歸到自己的傳統(tǒng)生活方式，從而進(jìn)一步提高了文化自信，激活了中國(guó)文化內(nèi)在的自愈機(jī)制，通過(guò)新時(shí)代的“本土化”或“中國(guó)特色”，最終獲得新的生命力。

本文力圖從日常實(shí)踐，即民眾的民俗生活，尋找和梳理出中國(guó)文化的生命力和內(nèi)在邏輯及其文化自愈機(jī)制；從表面無(wú)序的日常實(shí)踐中認(rèn)識(shí)其有序性；從似乎不合理或無(wú)意義的實(shí)踐中理解其合理性或意義的形成與維系；從民眾的日常生活角度來(lái)理解抽象的核心信仰與價(jià)值觀。通過(guò)提出文化自愈機(jī)制等新概念，本文期待引發(fā)同仁思考，特別是針對(duì)中國(guó)文化在全球化時(shí)代的持續(xù)性以及人類(lèi)文化多樣性的實(shí)踐問(wèn)題。但在探討文化自愈機(jī)制前，有必要說(shuō)明本文中幾個(gè)相關(guān)的關(guān)鍵概念。

“中國(guó)文化”是泛指以漢文化為主體的、融合了歷史上諸多族群文化的、廣義的中國(guó)文化。“中國(guó)”本身猶如“一條河”或“一棵樹(shù)”，所以，這個(gè)動(dòng)態(tài)的文化也是杜維明的“文化中國(guó)”*Weiming Tu,“Cultural China: The Periphery as the Center”, in Wei-ming Tu (ed.),The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.1-34.概念的核心部分。而這“河”或“樹(shù)”的源頭，便是對(duì)“久”的信念；這個(gè)信念是中國(guó)文化延續(xù)的驅(qū)動(dòng)力，表現(xiàn)在“心性”這個(gè)概念中，是中國(guó)文化的精髓。*參見(jiàn)牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言:我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》,《民主評(píng)論》；《再生》新年號(hào)，1958年；另見(jiàn)《唐君毅全集》(卷四之二)，39卷本，九州出版社，2016年。對(duì)應(yīng)于這些哲學(xué)概念的日常生活實(shí)踐處處表現(xiàn)出中國(guó)文化的根基，即“核心信仰與價(jià)值觀”，比如靈魂不滅的生命觀，天人合一的生態(tài)觀，儒家天下“大一統(tǒng)”的世界觀，入鄉(xiāng)隨俗的文化共存與適應(yīng)變通的生活態(tài)度，和而不同的生活哲學(xué)，趨吉避兇、積極主動(dòng)的生活實(shí)踐，等等。*參見(jiàn)Juwen Zhang,“Cultural Grounding for the Transmission of the ‘Moon Man’ Figure in the Tale of the ‘Predestined Wife’ (ATU 930A)”, Journal of American Folklore, 127 (503), 2014, pp.27-49(另見(jiàn)中文譯文《“定親”型故事中“月老”形象傳承的文化根基》,?？∽g，《民俗研究》2017年第2期)；Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore，128 (510), 2015, pp.449-475(另見(jiàn)中文譯文《美國(guó)華裔文化的形成:散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期)。

基于這些核心信仰與價(jià)值觀而展示出的文化傳承發(fā)展力便是中國(guó)文化的“生命力”，是“傳統(tǒng)傳承與演變機(jī)制”的核心力量。它驅(qū)使一個(gè)文化從自覺(jué)到自信，從危機(jī)中獲得康復(fù)，達(dá)到自愈和新生。它不僅體現(xiàn)在一個(gè)具體傳統(tǒng)事象或一個(gè)文化體系的傳承進(jìn)程中，同時(shí)也表現(xiàn)為文化認(rèn)同的“核心符號(hào)”，是維系該傳統(tǒng)的動(dòng)力?！皞鹘y(tǒng)”便是日常生活實(shí)踐的主體，是流動(dòng)的進(jìn)程，不是靜態(tài)的結(jié)果，所以它的存在本身表明了它具有不斷適應(yīng)和吸收新文化元素的能力和進(jìn)程。這樣的“傳統(tǒng)性”特別明顯地表現(xiàn)在中國(guó)文化漫長(zhǎng)的歷史中。由此而形成的“持續(xù)性”本身也證明了“文化創(chuàng)新”(“第三文化”)的過(guò)程——在多元文化沖突的困惑中，基于其“核心信仰與價(jià)值觀”而獲得“文化自覺(jué)”(其實(shí)質(zhì)是對(duì)自己傳統(tǒng)文化之根的認(rèn)同)，進(jìn)一步展示“文化自信”(其實(shí)質(zhì)是在跨文化或多元文化交流中，在文化自覺(jué)的基礎(chǔ)上，建設(shè)和維系“文化平等觀”；把握不好或錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)這個(gè)平等觀，便會(huì)導(dǎo)致“文化自卑”或“文化自大”，引發(fā)新的“文化危機(jī)”)，從而達(dá)到“文化自愈”。這個(gè)過(guò)程就是“文化自愈機(jī)制”：一個(gè)文化不僅能在危機(jī)中重新回歸其根本，更突出的是能吸收新文化元素，達(dá)到文化創(chuàng)新，從中獲得新的生命力。*有關(guān)“生命力”與“有效性”，以及“核心符號(hào)”與“隨機(jī)符號(hào)”概念，參見(jiàn)拙文《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；有關(guān)“民俗認(rèn)同”和“第三文化”等概念，參見(jiàn)拙文《美國(guó)華裔文化的形成：散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

二、從陷入文化危機(jī)到走向文化自覺(jué)的曲折歷程

中國(guó)文化幾千年來(lái)的延續(xù)展示了螺旋式上升的“過(guò)渡禮儀”式進(jìn)程。*有關(guān)“過(guò)渡禮儀”的理論概念，參見(jiàn)[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年。有關(guān)“過(guò)渡禮儀”的“社會(huì)閾限”意義及其分析應(yīng)用，參見(jiàn)拙文《重認(rèn)“過(guò)渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》2006年第3期；Juwen Zhang, “Recovering Meanings Lost in Interpretations of Les Rites de Passage”, Western Folklore, 71(2), 2012, pp.119-147.從一個(gè)文化陷入危機(jī)到尋根，再到獲得自愈和新生，這可以被視為一個(gè)“過(guò)渡禮儀”周期；不是儀式意義的，而是以此形式分析來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程。但是，從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的過(guò)渡不是突變的，而是漸變的。每個(gè)階段的變化動(dòng)因或是來(lái)自?xún)?nèi)部，或是借助外力。每一循環(huán)的過(guò)渡都不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是在特定的時(shí)空背景下，構(gòu)成特定的進(jìn)程形式和內(nèi)容，達(dá)到特定的目標(biāo)。無(wú)論是對(duì)一個(gè)儀式，還是對(duì)一個(gè)社會(huì)和文化，如此的過(guò)渡都必須是基于對(duì)其核心信仰和價(jià)值觀體系的認(rèn)同，只有這樣才有所謂的文化發(fā)展。否則，一個(gè)個(gè)體、群體、社會(huì)或文化便會(huì)在閾限期的劇烈社會(huì)和文化震蕩中失去“自我”，以致“消失”(人類(lèi)文化史上有很多這樣的例子)。那些能夠從困惑的邊緣閾限期過(guò)渡到新的發(fā)展階段的文化，最重要的是能從自己的文化中獲得自覺(jué)，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的生命力，并藉此內(nèi)驅(qū)力，啟動(dòng)其自愈機(jī)制，重構(gòu)有生機(jī)的新“認(rèn)同”。

(一)陷入危機(jī)：從社會(huì)閾限到文化閾限

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至二十世紀(jì)初的“新文化”運(yùn)動(dòng)標(biāo)志了中國(guó)社會(huì)、政治、文化以及日常生活徹底陷入困惑和危機(jī)，陷入社會(huì)和文化的“邊緣”和“閾限”期：國(guó)家被瓜分，民眾的日常生活因戰(zhàn)亂饑荒等動(dòng)蕩而徹底進(jìn)入“非日?！薄＿@是一段人類(lèi)歷史上少有的文化毀滅期。而此前的近三百年便是從日常逐漸“分隔”到非日常的過(guò)渡期。此后又是從“非日常”向“新日?！钡闹饾u過(guò)渡期。在此社會(huì)邊緣閾限期，文化精英感到極大困惑，掙扎著尋求自覺(jué)的出路，而這樣的文化掙扎直至二十世紀(jì)末才開(kāi)始有了比較清晰的目標(biāo)和途徑，也就是對(duì)文化之根的自覺(jué)。*費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話(huà)·文化自覺(jué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第3期；《文化自覺(jué)的思想來(lái)源與現(xiàn)實(shí)意義》，《文史哲》2003年第3期。另見(jiàn)，費(fèi)宗惠、張榮華：《費(fèi)孝通論文化自覺(jué)》，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。而這段歷史也證明，文化的自覺(jué)和自信以及傳承都離不開(kāi)相對(duì)穩(wěn)定的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境。

(二)在危機(jī)中尋求文化自覺(jué)

雖然上述那個(gè)階段的多數(shù)努力都“失敗”了，沒(méi)能達(dá)到所希望的目的，但每一次都為達(dá)到最終目標(biāo)向前過(guò)渡了一步。這些努力可以從幾個(gè)層面來(lái)看：

首先，在國(guó)家層面，即，以康有為和梁?jiǎn)⒊瑸榇淼木⑺苿?dòng)的“變法”。在面對(duì)西方政治軍事和文化強(qiáng)力“取代”中國(guó)本土力量時(shí)，他們堅(jiān)持的是當(dāng)時(shí)諸多精英“發(fā)現(xiàn)”的“以夷制夷”的思想。但是，這個(gè)思想本身是沒(méi)有中國(guó)文化根基的：一方面，中國(guó)文化失去了話(huà)語(yǔ)權(quán)；另一方面，“以夷制夷”的意識(shí)形態(tài)根基不是“共存”和“和而不同”，而是在“生”與“死”的對(duì)立中求生。同時(shí)，他們所堅(jiān)持的“國(guó)粹”不是有適應(yīng)和變通的生命力的那部分核心信仰與價(jià)值觀。這一切顯然注定了整個(gè)精英和國(guó)家以及他們自己的悲劇結(jié)果。中國(guó)文化哲學(xué)之根是在社會(huì)和精神生活等方面，通過(guò)“共存”和“和而不同”以達(dá)到“久”。哲學(xué)家張君勱在1936年就提出，“自?xún)?nèi)外關(guān)系言之，不可舍己循人”，也就是不可全盤(pán)西化；“自古今通變言之，應(yīng)知因時(shí)制宜”，也就是對(duì)新文化做的和而不同。*張君勱：《明日之中國(guó)文化》(1936年，上海商務(wù)印書(shū)館)，山東人民出版社，1998年，第110頁(yè)。這在中國(guó)歷史上的五代十國(guó)、元代和清代尤其明顯。而在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初，在西方借助武力的意識(shí)形態(tài)侵略下，中國(guó)人在極大程度上“失敗”了：不只是武力上的戰(zhàn)敗，而更重要的是在精神上和文化上失去了“自覺(jué)”，陷入了“自否”和“自卑”，也就談不上“自信”了。

其次，從精英階層看，即，“西學(xué)”影響下的精英所掀起的“新文化”運(yùn)動(dòng)，其高峰是“五四”運(yùn)動(dòng)。這是對(duì)中國(guó)歷史和文化有著極大影響的運(yùn)動(dòng)，是一場(chǎng)比較徹底的文化革命，包括引進(jìn)馬克思主義。但是，新文化運(yùn)動(dòng)是基于西方的思維，而不是中國(guó)的核心信仰和價(jià)值觀體系，其邏輯是：導(dǎo)致中國(guó)當(dāng)時(shí)局面的原因是政府無(wú)能，那就必須徹底推翻；控制中國(guó)統(tǒng)治者的是西方強(qiáng)勢(shì)，那就必須以流血的代價(jià)趕出侵略者；導(dǎo)致中國(guó)落后的是中國(guó)傳統(tǒng)文化，那就必須用西方先進(jìn)文化取而代之，包括將漢字徹底羅馬化，等等。這些都充滿(mǎn)了二元對(duì)立的“革命”氣勢(shì)，其中對(duì)儒家的徹底批判同樣在上世紀(jì)六七十年代和之后的八十年代“文化熱”中出現(xiàn)。這一系列的文化革命沒(méi)能確立或回歸到中國(guó)文化之根，沒(méi)能從傳統(tǒng)文化中激活自身的自愈機(jī)制，也就無(wú)法走出閾限的危機(jī)。

第三，精英對(duì)民俗傳統(tǒng)的關(guān)注。“五四”時(shí)期的“走向民間”征集“歌謠”無(wú)疑奠定了中國(guó)民俗學(xué)作為學(xué)科的基礎(chǔ)。但是，這階段對(duì)“民俗”的關(guān)注顯然是因?yàn)椤拔鲗W(xué)”中的“民族主義”影響，關(guān)注的不是民眾日常生活中的傳統(tǒng)之根，而是從燃眉之急中拯救中國(guó)，激發(fā)愛(ài)國(guó)熱情，建立一個(gè)可與西方同日而言的現(xiàn)代國(guó)家。這一系列有關(guān)民俗與民族主義的活動(dòng)都與曾任北京大學(xué)校長(zhǎng)的蔡元培有關(guān)系，而他是當(dāng)時(shí)留(訪(fǎng))學(xué)德國(guó)并關(guān)注“民族學(xué)”的精英代表。所以，中國(guó)現(xiàn)代精英文化，包括民俗學(xué)，從其形成初期，即使經(jīng)過(guò)二十世紀(jì)八十年代的文化思辨，也都深深受到西方民族主義思想的影響。同時(shí)，那時(shí)的“民”不是平等的“平民”或“公民”。直到21世紀(jì)，民俗學(xué)仍在努力從“民族文學(xué)”或“民間文學(xué)”的狹隘根基范疇走出，將眼光不再“向下”，而去探索每個(gè)“民”的“日常生活”新天地。*例如，2016年9月在北京大學(xué)舉辦的“民俗學(xué)與人類(lèi)學(xué)‘日常生活’專(zhuān)題講演”；2016年11月在中山大學(xué)舉辦的“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性論壇”，以及日益增加的有關(guān)日常生活的論文。

這幾個(gè)層面的危機(jī)和困惑期的共同點(diǎn)就是國(guó)人對(duì)自身傳統(tǒng)或自我文化的否定，“反而自鄙夷其文化”*張君勱：《中華民族文化之過(guò)去與今后之發(fā)展》，張君勱：《明日之中國(guó)文化》(1936年，上海商務(wù)印書(shū)館)，山東人民出版社，1998年，第95頁(yè)。。在尋求構(gòu)建新的國(guó)家和國(guó)家認(rèn)同時(shí)，精英們沒(méi)能更深入地回答這些問(wèn)題：什么是“中國(guó)文化”？什么是“中華民族”？誰(shuí)是“中國(guó)人”？“中國(guó)文化”何以存在如此之久，還會(huì)有希望嗎？在過(guò)去的一個(gè)多世紀(jì)里，尋求不斷，但得到符合歷史文化邏輯的答案不多。這一點(diǎn)可以從三個(gè)有國(guó)家和國(guó)際影響的文化“宣言”中得到證明：1935年的“中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言”*1935年1月10日，由王新命、何炳松、武堉干、孫寒冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高傭、薩孟武、樊仲云等十教授聯(lián)名在《文化建設(shè)》月刊上發(fā)表的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》。；1958年的“為中國(guó)文化敬告世界人士宣言”*1958年元旦，哲學(xué)家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生在《民主評(píng)論》上聯(lián)名發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》。；2004年的“甲申文化宣言”*2004年9月3日至5日，以許嘉璐、季羨林、楊振寧、任繼愈、王蒙五位的名義發(fā)起，由中華民族文化促進(jìn)會(huì)主辦的“2004文化高峰論壇”在北京舉行，主題是“全球化與中國(guó)文化”。閉幕會(huì)上通過(guò)和公開(kāi)發(fā)表了《甲申文化宣言》。。其中，只有1958年的宣言才揭示了中國(guó)文化以及西方文化的根，指出了符合多元文化共生共存的中國(guó)文化之路。顯然，只有在深入思考和弄清“中國(guó)文化”的核心信仰和價(jià)值觀是什么，并能回歸到這個(gè)根時(shí)，才能為文化自信找到出路，達(dá)到文化自愈。從二十世紀(jì)八十年代起，在質(zhì)問(wèn)這些同樣的問(wèn)題中，精英們開(kāi)始對(duì)中國(guó)文化有了比較清醒的自覺(jué)，以致構(gòu)建起文化自信。

(三)從自覺(jué)到自信的過(guò)渡

從1976年到2003年“非遺”在中國(guó)的出現(xiàn)，中國(guó)文化在經(jīng)歷了艱苦的反思和尋根后，開(kāi)始從過(guò)去的一個(gè)多世紀(jì)的二元對(duì)立革命論中覺(jué)悟到中國(guó)文化的包容共存觀，在核心信仰與價(jià)值觀體系中找到了自覺(jué)和自信。這是從邊緣閾限的危機(jī)困惑期向獲得新的(國(guó)家、民族和文化)“認(rèn)同”的過(guò)渡，是從“非日常”過(guò)渡到“新日?！钡碾A段，也是從自我否定走向自我肯定的階段。

由于國(guó)家的關(guān)注點(diǎn)從政治和文化轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)建設(shè)，這階段也提供了中國(guó)文化的“休養(yǎng)生息”的機(jī)會(huì)，使精英們更深刻地反思過(guò)去的自覺(jué)努力，有目的地構(gòu)建新的國(guó)家認(rèn)同和文化認(rèn)同。上世紀(jì)八十年代所出現(xiàn)的“文化熱”，不但是又一次思想解放(如，“翻譯熱”所傳播進(jìn)來(lái)的西方思想)，而且是比上一次(新文化運(yùn)動(dòng))更深刻的文化反思和文化自覺(jué)。二十世紀(jì)末的文化熱在很大程度上重復(fù)了二十世紀(jì)初的新文化運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題和邏輯：中國(guó)的落后是因?yàn)橹袊?guó)文化的落后；中國(guó)文化的落后是因?yàn)橛胁煌谙冗M(jìn)的西方的信仰和價(jià)值觀體系。依此邏輯，中國(guó)的“黃土”文明在“基因”上就是落后于西方的“海洋”文明；必須“全盤(pán)西化”才能使中國(guó)獲得新生。這些“革命”思想，都是根植于西方“對(duì)立論”和“中心-邊緣論”：新的必須取代舊的；革命就不能協(xié)商、不能共存。

然而，此后幾十年的社會(huì)和文化實(shí)踐證明那不符合中國(guó)內(nèi)在文化機(jī)制的邏輯。經(jīng)過(guò)一個(gè)多世紀(jì)的“革命”，中國(guó)人覺(jué)悟到：只有回歸和守住傳統(tǒng)文化之根，包容多元文化，才能立足于世界文化之林；在生活實(shí)踐上，以“并置”(而不是排斥)來(lái)接納外來(lái)文化，在共存中將其“本土化”，并在此進(jìn)程中，與時(shí)俱進(jìn)地融入世界文化發(fā)展之大勢(shì)。正是這樣的自覺(jué)才引發(fā)出隨后的文化自信的建設(shè)，并激活文化自愈機(jī)制。

三、作為中國(guó)文化自信與自愈的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的“非遺”運(yùn)動(dòng)

2003年傳入中國(guó)的“非遺”概念標(biāo)志著一個(gè)歷史性的轉(zhuǎn)折。當(dāng)然，這是一個(gè)漸變的過(guò)程，始于1985年中國(guó)加入《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》(1972)。通過(guò)“非遺”這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，中國(guó)人開(kāi)始了對(duì)中國(guó)文化的理性的自信認(rèn)識(shí)過(guò)程，也開(kāi)始激活其內(nèi)在的自愈機(jī)制。最核心的自信表現(xiàn)是對(duì)外來(lái)文化的“包容”和“并置”，而不是全盤(pán)接受或全盤(pán)排斥的“革命”行為。這是進(jìn)行“中國(guó)特色”的改造，將異文化和新文化“本土化”。但是，“非遺”本身并非靈丹妙藥，因?yàn)樗a(chǎn)生于特定的文化價(jià)值體系，也揭示了人類(lèi)多元文化價(jià)值的矛盾體系。其中的核心問(wèn)題是，“非遺”概念中的“普世”價(jià)值觀完全是建立在西方價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上。

“非遺”的出現(xiàn)有著特別重要的世界文化背景。1972年，聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，但是，該《公約》執(zhí)行的“標(biāo)準(zhǔn)”是基于西方的價(jià)值觀；只有反映西方價(jià)值觀的“世界文化和自然遺產(chǎn)”才能被列入此名錄。經(jīng)過(guò)四十年的實(shí)踐，對(duì)“遺產(chǎn)”的選擇和評(píng)定的“普世”價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)愈來(lái)愈受到非西方國(guó)家的質(zhì)疑。于是，2001年，聯(lián)合國(guó)有關(guān)組織發(fā)布了《世界文化多樣性宣言》，2005年由聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)，成為《文化多樣性公約》，其目的是修正之前的“普世”標(biāo)準(zhǔn)。*Sophia Labadi, UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value: Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers，2013；Lourdes Arizpe and Cristina Amescua, Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage. NY: Springer，2013.基于同樣的目的，2003年，該組織發(fā)布了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世界公約》(2006年生效)，即本文所指的“非遺”或《非遺公約》。至此，這三個(gè)公約(1972，2005，2006)是目前世界上最重要的文化公約。但是，美國(guó)等個(gè)別發(fā)達(dá)國(guó)家沒(méi)有加入這些公約。其原因不僅僅是價(jià)值觀的判定標(biāo)準(zhǔn)，也有相關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益問(wèn)題，同時(shí)，也說(shuō)明在“文化多樣性”和“非遺”等概念上，西方世界內(nèi)部也有不同的理解和態(tài)度。2016年，頒布《非遺公約》的組織通過(guò)了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》。這充分說(shuō)明在整個(gè)對(duì)人類(lèi)文化遺產(chǎn)的保護(hù)進(jìn)程中，存在著不同的價(jià)值觀的沖突。

無(wú)論如何，“非遺”的積極意義在于，它特別喚醒了第三世界或發(fā)展中國(guó)家的文化自覺(jué)和自信，加強(qiáng)了在世界范圍上對(duì)文化多樣性的認(rèn)可、接受和保護(hù)，并使發(fā)展中國(guó)家為保護(hù)自己的傳統(tǒng)文化而自豪。這些方面都極為明顯地體現(xiàn)在中國(guó)的實(shí)踐上。當(dāng)然，必須承認(rèn)，中國(guó)的“非遺”運(yùn)動(dòng)是與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展相輔相成的；“非遺”中的許多問(wèn)題常常被掩蓋在對(duì)GDP的追求之下?；蛘哒f(shuō)，不應(yīng)該忽略經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)文化自信的重要作用；沒(méi)有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的文化是難以持續(xù)發(fā)展的。

四、文化自信在日常生活中的表現(xiàn)

文化自信來(lái)自于對(duì)傳統(tǒng)文化的自覺(jué)認(rèn)識(shí)，從中還能夠辨析自己歷史和傳統(tǒng)中的精華與糟粕，進(jìn)而發(fā)揚(yáng)精華，進(jìn)而在與外來(lái)文化的互動(dòng)中找到共生共存的出路，達(dá)到文化自愈。文化自信的核心和最終表現(xiàn)是“本土化”，即，通過(guò)吸收包容，在“和而不同”中將異文化融合為自己的多元文化的一部分，渡過(guò)社會(huì)閾限和文化閾限期，最終建立新的日常生活模式。這些表現(xiàn)可以從國(guó)家、精英和民眾三個(gè)層面來(lái)認(rèn)識(shí)。

(一)國(guó)家層面

從國(guó)際角度來(lái)看，“中國(guó)正成為文化遺產(chǎn)保護(hù)大國(guó)”(世界級(jí)非遺有50余項(xiàng))。具體表現(xiàn)在這些行動(dòng)步驟：2004年，中國(guó)加入《非遺公約》；2005年，國(guó)務(wù)院《通知》設(shè)立“文化遺產(chǎn)日”(2017年改為“文化和自然遺產(chǎn)日”)；2006年，公布第一批國(guó)家級(jí)非遺名錄(至2015年已經(jīng)有五批)；第一批傳承人名錄(至2015年已經(jīng)有五批)；2011年，頒布《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》。這些動(dòng)作，對(duì)建立國(guó)家、省、市和縣四個(gè)級(jí)別的“非遺”名錄和保護(hù)制度，都發(fā)揮了指揮棒作用。

從上世紀(jì)八十年代起，中國(guó)面臨的困境是如何協(xié)調(diào)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系。這個(gè)困境，與其說(shuō)是經(jīng)濟(jì)的，倒不如說(shuō)是文化的，更具體地說(shuō)，是關(guān)于“傳統(tǒng)文化”的，因?yàn)椋麄€(gè)辯論的焦點(diǎn)是“儒家文化”與“現(xiàn)代化”的問(wèn)題。

作為這個(gè)時(shí)代的最有智慧的結(jié)果，也是中國(guó)文化自愈機(jī)制的表現(xiàn)，中國(guó)創(chuàng)造了具有“中國(guó)特色”的“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”模式，持續(xù)發(fā)展至今。這個(gè)模式便是在堅(jiān)持有中國(guó)特色的社會(huì)主義的國(guó)家的“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”的同時(shí)，發(fā)展所謂的資本主義的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”。從歷史上看，這顯然是中國(guó)文化多元“并存”模式的再實(shí)踐?？梢哉f(shuō)，如果不是這個(gè)制度，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)就不會(huì)有今天的國(guó)際地位。

對(duì)應(yīng)于這個(gè)經(jīng)濟(jì)模式，最突出的政治政策是針對(duì)香港(1997)和澳門(mén)(1999)“特別行政區(qū)”的“一國(guó)兩制”的實(shí)施。這是極大的政治自信的表現(xiàn)。世界上任何國(guó)家還沒(méi)有過(guò)這樣的先例。如果沒(méi)有中國(guó)文化中的“有容乃大”與“和而不同”思想，中國(guó)的政治局面不會(huì)是這樣的?！吧鐣?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”和“一國(guó)兩制”均是把在西方智慧看來(lái)完全對(duì)立的兩個(gè)部分，并置于一個(gè)結(jié)構(gòu)之中，使它們不僅能夠并存，還可以相得益彰、有機(jī)發(fā)展。

在涉及到核心信仰和價(jià)值觀方面，中國(guó)政府與梵蒂岡的關(guān)系經(jīng)過(guò)十六和十七世紀(jì)的發(fā)展，以及之后三百多年的對(duì)立(即“禮儀之爭(zhēng)”)，至今已經(jīng)有了很多的緩和。*“禮儀之爭(zhēng)”是天主教教史上重大事件之一。直到1939年，梵蒂岡，即羅馬教廷，才撤銷(xiāo)對(duì)中國(guó)教徒祭祖的禁令。但是，1949年中華人民共和國(guó)成立后，梵蒂岡與中國(guó)的關(guān)系一直是隔離和緊張。1954年，中國(guó)成立“中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)”，并在國(guó)務(wù)院下成立“國(guó)務(wù)院宗教事務(wù)局”。1980年，“中國(guó)基督教協(xié)會(huì)”(China Christian Council)成立。這是中國(guó)基督教會(huì)的全國(guó)性教務(wù)組織，接受?chē)?guó)家宗教事務(wù)局的依法管理和國(guó)家民政部的社團(tuán)管理監(jiān)督。1988年，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)正式加入世界基督教協(xié)進(jìn)會(huì)(World Council of Churches)。1998年，國(guó)務(wù)院決定國(guó)務(wù)院宗教事務(wù)局更名為國(guó)家宗教事務(wù)局，下設(shè)不同部分負(fù)責(zé)主要宗教。經(jīng)過(guò)這些年的緊張關(guān)系，目前，我們可以看到各種跡象表明中國(guó)與梵蒂岡的關(guān)系有所緩和(如，2014年，新教皇與中國(guó)國(guó)家主席習(xí)近平有互動(dòng)；2014年8月14日，羅馬教皇方濟(jì)各對(duì)韓國(guó)進(jìn)行5天的訪(fǎng)問(wèn)，羅馬教皇第一次被允許飛越中國(guó)領(lǐng)空(過(guò)去都是被拒絕的)，并向飛經(jīng)國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)送電報(bào)表達(dá)問(wèn)候(http://news.qq.com/a/20140814/047164.htm?pgv_ref=aio2012&ptlang=2052)。中國(guó)的基督教徒數(shù)量和教堂數(shù)量有了極大增加，而同時(shí)，其他信仰場(chǎng)所和機(jī)構(gòu)及其信徒也不斷增多。中國(guó)政府有關(guān)信仰的政策也有了明顯調(diào)整。*周星：《“民俗宗教”與國(guó)家的宗教政策》，《開(kāi)放時(shí)代》2006年第4期；《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。另見(jiàn)，F(xiàn)ang Xiao, “The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”, Western Folklore, 76 (2), 2017, pp.181-196.

從國(guó)際文化交流層面看，在各國(guó)舉辦“中國(guó)文化節(jié)”和“孔子學(xué)院”便是中國(guó)文化在國(guó)際上的自信表現(xiàn)。例如，美國(guó)的“史密森民間生活節(jié)”是其唯一國(guó)家級(jí)的年度多文化慶?；顒?dòng)，其2002年和2014年的主題都突出了中國(guó)文化。從中國(guó)的內(nèi)部歷史與文化發(fā)展來(lái)看，因?yàn)槿寮宜枷胧巧鲜龅闹袊?guó)文化的核心信仰與價(jià)值觀體系的重要組成部分，所以，對(duì)待其代表人物孔子的態(tài)度也是中國(guó)文化史上的一個(gè)轉(zhuǎn)向標(biāo)志，在很大程度上反映了社會(huì)變化。

有關(guān)信仰方面的政策變化是“非遺”的重要影響結(jié)果之一。在保護(hù)“非遺”中，具體的做法是對(duì)非遺的分類(lèi)，但是，現(xiàn)有的十個(gè)分類(lèi)中沒(méi)有“信仰”。而本文所論及的最關(guān)鍵問(wèn)題是中國(guó)文化中的核心信仰與價(jià)值觀。那么，如何理解“信仰”沒(méi)有被界定為一個(gè)“非遺”類(lèi)別的現(xiàn)象？答案就在遍及全國(guó)鄉(xiāng)鎮(zhèn)和都市的“廟會(huì)”和類(lèi)似的實(shí)踐之中。

例如，河北石家莊趙縣范莊的龍牌會(huì)是傳統(tǒng)民俗文化活動(dòng)。范莊人自認(rèn)為是勾龍的后代，視范莊為勾龍的故鄉(xiāng)，并制成“龍牌”來(lái)敬仰供奉。每年農(nóng)歷二月初二，范莊都要舉行盛大的祭龍活動(dòng)，周?chē)鄠€(gè)縣的各式民俗藝術(shù)家也前來(lái)助興演出，共同表達(dá)對(duì)龍的崇拜。上世紀(jì)六七十年代，這樣的地方傳統(tǒng)被視為迷信，被禁止。之后，得到恢復(fù)。但是，在“非遺”運(yùn)動(dòng)中，為了被視為“遺產(chǎn)”，地方政府利用過(guò)去舉行崇拜儀式的寺廟建立了當(dāng)?shù)氐奈幕┪镳^。于是，出現(xiàn)了一個(gè)建筑物有兩個(gè)名稱(chēng)的現(xiàn)象。*高丙中：《一座博物館-廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期。通過(guò)這樣的策略，這個(gè)活動(dòng)項(xiàng)目在2007年被列為省級(jí)文化遺產(chǎn)之一(目前在申報(bào)國(guó)家級(jí))。至今，許多地方的“廟會(huì)”已經(jīng)成為國(guó)家級(jí)、省級(jí)和市級(jí)非遺項(xiàng)目。

與“雙名制”類(lèi)似的另外一個(gè)事例是北京地區(qū)最有名的“妙峰山廟會(huì)”活動(dòng)。它是二十世紀(jì)初一些民俗學(xué)精英用來(lái)論證中國(guó)信仰實(shí)踐的“試驗(yàn)地”。民俗學(xué)者也一直保持著這樣的傳統(tǒng)。然而，在二十世紀(jì)二十到九十年代期間，妙峰山廟會(huì)一直被視為“封建迷信”。1993年，妙峰山鄉(xiāng)政府出面舉辦了第一屆妙峰山廟會(huì)。*包世軒：《妙峰山廟會(huì)》，北京美術(shù)攝影出版社，2014年；Haiyan Lee, “Tears that Crumbled the Great Wall: The Archaeology of Feeling in the May Fourth Folklore Movement”, Journal of Asian Studies, 64 (1), 2005, pp.35-65.而在2009年，這個(gè)廟會(huì)成為國(guó)家級(jí)“非遺”項(xiàng)目(作為“民俗”類(lèi)下的“廟會(huì)”小類(lèi))。對(duì)民眾的日常生活來(lái)說(shuō)，這個(gè)廟會(huì)的確是越來(lái)越吸引人，成為北京地區(qū)一個(gè)重要的信仰場(chǎng)地。這樣的實(shí)踐例子正是中國(guó)文化的運(yùn)行機(jī)制，盡管這被視為是“實(shí)用主義”的做法，與國(guó)家政策“打擦邊球”；利用“香會(huì)”和“廟會(huì)”兩種不同的名義舉行以信仰為中心的活動(dòng)。*李華偉:《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對(duì)妙峰山廟會(huì)之影響——以妙峰山廟會(huì)申報(bào)非遺前后的活動(dòng)為中心》，《民間文化論壇》2014年第6期。這樣“雙名制”或類(lèi)似的“多名制”充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的“兼容”和“并置”，是文化自愈機(jī)制的一個(gè)重要運(yùn)作行為。*民俗學(xué)家呂微(《民俗學(xué)的哥白尼革命——高丙中民俗學(xué)實(shí)踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》2015年第1期)認(rèn)為，高丙中(2006)有關(guān)“龍牌會(huì)”的“雙名制”討論發(fā)掘出了“民眾”的作用，也是構(gòu)建“公民社會(huì)”的極好例子，并認(rèn)為這是對(duì)中國(guó)文化的“哥白尼式”的發(fā)現(xiàn)。

(二)精英層面

在精英層面，最大的變化是通過(guò)二十世紀(jì)末的文化思辨而出現(xiàn)的對(duì)中國(guó)文化的核心信仰與價(jià)值體系的再認(rèn)識(shí)和回歸：精英們認(rèn)識(shí)到“全盤(pán)西化”不是符合中國(guó)文化邏輯的出路；只有對(duì)異文化進(jìn)行“本土化”后的“和而不同”思想才能有助于中國(guó)文化的健康發(fā)展。這也是文化自愈機(jī)制運(yùn)作的開(kāi)始。在此過(guò)程中，借助公共媒體，精英們前所未有地參與了國(guó)家文化政策的修改和制定。例如，中國(guó)政府在民俗學(xué)者的建議下，于2007年將部分傳統(tǒng)節(jié)日納入國(guó)家節(jié)假日體系，這便是對(duì)過(guò)去一個(gè)世紀(jì)的極端“西化”行為的修正。*參見(jiàn)中國(guó)民俗學(xué)會(huì)編輯的《節(jié)日文化論文集》(學(xué)苑出版社，2006年)和《傳統(tǒng)節(jié)日與文化空間》(學(xué)苑出版社，2007年)；另見(jiàn)，F(xiàn)ang Xiao, “The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”, Western Folklore, 76 (2),2017,pp.181-196).例如，當(dāng)1912年開(kāi)始新的紀(jì)元時(shí)，西方的格里高利日歷被定為官方日歷。但是，中國(guó)傳統(tǒng)的日歷承載著中國(guó)文化的根：從信仰到農(nóng)耕作息。于是，作為“并置”，西方的“新年”在新的日歷中不變，但傳統(tǒng)的中國(guó)“新年”以“春節(jié)”并存。這便造成中國(guó)有了兩個(gè)“新年”(高丙中：《作為一個(gè)過(guò)渡禮儀的兩個(gè)慶典——對(duì)元旦與春節(jié)關(guān)系的表述》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期)。新中國(guó)成立后，特別是“文化大革命”期間以及之后，“革命”的意識(shí)形態(tài)將傳統(tǒng)的節(jié)日定為“封建”的，即使是最重要的“春節(jié)”也被改造成“革命化春節(jié)”。于是，傳統(tǒng)的“清明”和“中秋”等以“家”為核心的節(jié)日不被列入國(guó)家的“節(jié)假日”體系。借助“非遺”，民俗學(xué)者使得政府接受了建議，促使這兩個(gè)曾被“忽略”的傳統(tǒng)節(jié)日又回到民眾的日常生活。正是這些節(jié)日才充分展示了中國(guó)文化中的核心信仰和價(jià)值觀。重新強(qiáng)調(diào)這些節(jié)日，毫無(wú)疑問(wèn)，是對(duì)傳統(tǒng)文化充滿(mǎn)自信的表現(xiàn)。

民俗學(xué)者參與“非遺”運(yùn)動(dòng)，也創(chuàng)造和發(fā)展了中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的契機(jī)與動(dòng)力，由此發(fā)揮了有別于其他國(guó)家民俗學(xué)在國(guó)家建設(shè)中的作用。當(dāng)然，其未來(lái)發(fā)展的機(jī)遇與挑戰(zhàn)共存。*高丙中：《民俗學(xué)的中國(guó)機(jī)遇：根基與前景》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期。從二十世紀(jì)初的“民族主義”精神到二十世紀(jì)末中國(guó)尋求在新的國(guó)際環(huán)境下重構(gòu)國(guó)家和“國(guó)家認(rèn)同”以及“中華民族”的“民族認(rèn)同”，這期間貫穿著同樣的矛盾：中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀與西方的現(xiàn)代價(jià)值觀可以并存嗎？現(xiàn)代科技與傳統(tǒng)的生活方式可以共存嗎？中國(guó)傳統(tǒng)文化的生命力能否在全球化和現(xiàn)代化中持續(xù)？民俗學(xué)者在文化自愈進(jìn)程中該發(fā)揮什么作用？這些都是中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科所面臨的新的挑戰(zhàn)。*民俗學(xué)者被深深涉入非遺運(yùn)動(dòng)中，但始終存在很多質(zhì)疑和反思，例如，對(duì)“民俗學(xué)與非遺”的兩難問(wèn)題和民俗學(xué)者的角色問(wèn)題(參見(jiàn)安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù):民俗學(xué)的兩難選擇》，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第1期；吳秀杰：《文化保護(hù)與文化批評(píng)——民俗學(xué)真的面臨兩難選擇嗎?》，《河南社會(huì)科學(xué)》2008年第2期)。公共民俗學(xué)作為一個(gè)概念在民俗學(xué)界有不少討論，但在非遺實(shí)踐中，并沒(méi)有被認(rèn)真思考，因此，民俗學(xué)家周星便指出了“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性和危險(xiǎn)性(《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2012年第6期)。通過(guò)參與非遺運(yùn)動(dòng)，“非遺學(xué)”的出現(xiàn)便說(shuō)明了這個(gè)新領(lǐng)域的潛在影響(如，苑利：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)》，高等教育出版社，2009年)，以及相關(guān)的課程或課題。同時(shí)，高等學(xué)校的“非遺”研究中心不斷增加，呼應(yīng)著各級(jí)地方政府或非政府的“非遺中心”等機(jī)構(gòu)的不斷涌現(xiàn)。其中最突出的是相關(guān)的“文化產(chǎn)業(yè)”專(zhuān)業(yè)的建立(參見(jiàn)白云駒：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)博士課程錄》，中華書(shū)局，2013年；蔡靖泉：《文化遺產(chǎn)學(xué)》，華中師范大學(xué)出版社，2014年)。尋找這些問(wèn)題的答案恐怕必須去關(guān)注民眾的日常生活，看他們?nèi)绾卧谖瞻莶煌幕貢r(shí)維系自己的根。

(三)民眾層面

民眾的日常生活表現(xiàn)著一個(gè)時(shí)代的文化自信程度?；蛘哒f(shuō)，每當(dāng)政府和精英真正關(guān)注民眾，尤其是那些弱勢(shì)群體的日常生活實(shí)踐，包括對(duì)傳統(tǒng)的傳承實(shí)踐時(shí)，這個(gè)社會(huì)展示的是正確的文化自覺(jué)和文化自信。這些表現(xiàn)可以說(shuō)明，在維系文化之根的基礎(chǔ)上的創(chuàng)新才是有生命力和自信的真實(shí)表現(xiàn)。

在民眾的日常生活層面，通過(guò)政府和精英執(zhí)行的“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”，加上“非遺”的進(jìn)入日常消費(fèi)生活，中國(guó)百姓對(duì)“非遺”的認(rèn)識(shí)可能超出了世界上任何其他國(guó)家。“非遺”不僅是政治詞語(yǔ)、文化詞語(yǔ)，更是經(jīng)濟(jì)詞語(yǔ)，甚至是日常消費(fèi)詞語(yǔ)。當(dāng)然，重要的是，它也是文化協(xié)商的話(huà)語(yǔ)。其中，媒介的作用尤其不可忽視。下面幾個(gè)例子可以說(shuō)明民眾在獲得文化自覺(jué)和自信過(guò)程中參與文化自愈的行為表現(xiàn)。

例如有關(guān)“外國(guó)人”的日常言語(yǔ)表達(dá)。曾幾何時(shí)，中國(guó)人對(duì)歐美人的稱(chēng)呼有兩種文化信息：一種是自卑的，如“洋人”“西人”“貴賓”，以及“外賓”等；一種是自大的，如“鬼佬”“洋鬼子”，以及“番人”等。直到二十一世紀(jì)，“外國(guó)人”“老外”等稱(chēng)謂，或“美國(guó)人”“日本人”等，進(jìn)入官方和民間的話(huà)語(yǔ)。這體現(xiàn)的是趨于平等的文化交流觀。

例如當(dāng)前的“大媽舞”或“廣場(chǎng)舞”流行于各地的公共空間。它吸引的不再僅僅是“大媽”，而是處于各種年齡、有著各種背景、來(lái)自各種行業(yè)的男男女女。它不只是一種民間娛樂(lè)形式，同時(shí)還體現(xiàn)了民眾在獲得文化自覺(jué)而自信后，通過(guò)民俗活動(dòng)創(chuàng)造生活意義的手段。這是傳統(tǒng)地方舞蹈(如秧歌)和西方現(xiàn)代舞蹈(如華爾茲)在經(jīng)過(guò)上世紀(jì)八十年代后的吸收融合，進(jìn)而所創(chuàng)造的新文化表現(xiàn)。這里所體現(xiàn)的自愈，不僅是國(guó)家文化層面的，也是群體和個(gè)人層面的，特別是個(gè)人作為公民的平等權(quán)利的體現(xiàn)，是對(duì)自我認(rèn)同和自我傳統(tǒng)的自信。

“麥當(dāng)勞”等西方“現(xiàn)代生活”符號(hào)在中國(guó)的發(fā)展也證明了中國(guó)文化的“包容”和自信。從“正宗西餐”到“快餐”再到“垃圾食品”，中國(guó)人的認(rèn)識(shí)從“崇拜”轉(zhuǎn)到更客觀的看法(接受西方的“垃圾食品”說(shuō)法)。同時(shí)，各種西餐或快餐也注定會(huì)成為與中國(guó)本土不同菜系并列的一種“地方菜”。*至2017年10月，麥當(dāng)勞在中國(guó)的26年里共開(kāi)設(shè)有約2500家店，并計(jì)劃到2022年開(kāi)設(shè)到4500家，但是已經(jīng)成為中國(guó)本土公司，正式更名為“金拱門(mén)”(http://finance.sina.com.cn/roll/2017-08-08/doc-ifyitayr9813546.shtml)。有意義的是，當(dāng)各種外國(guó)餐飲在中國(guó)流行的同時(shí)，中國(guó)地方的、傳統(tǒng)的及創(chuàng)新的菜系菜肴也有了更大的發(fā)展，而不是讓步于外來(lái)的飲食。

再如圣誕節(jié)的“中國(guó)化”“本土化”或“在地化”。除了商業(yè)化的層面之外，中國(guó)人將“蘋(píng)果”與“平安夜”聯(lián)系在一起，也是中國(guó)文化中的諧音象征的一個(gè)典型例子。此外，將“平安夜”與“守年夜”聯(lián)系在一起；將長(zhǎng)青的“圣誕樹(shù)”與金黃的“搖錢(qián)樹(shù)”聯(lián)系起來(lái)，等等?？梢钥隙ǎ笆フQ老人”“圣誕樹(shù)”等圣誕節(jié)符號(hào)在中國(guó)將會(huì)越來(lái)越“中國(guó)化”?！坝^音菩薩”不是到中國(guó)后成為“送子”的“女性”了嗎？

五、文化自愈機(jī)制的實(shí)踐

如上所述，一個(gè)文化在從失去文化自覺(jué)到獲得文化自信的過(guò)渡進(jìn)程中，其內(nèi)驅(qū)力體現(xiàn)出的是文化自愈機(jī)制。對(duì)中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，自愈機(jī)制的核心是“本土化”——基于核心信仰與價(jià)值觀體系，通過(guò)適應(yīng)和吸收新文化，從而構(gòu)建與時(shí)俱進(jìn)的新認(rèn)同。這些認(rèn)同存在于個(gè)人、群體和國(guó)家等多個(gè)層面。這個(gè)機(jī)制所表現(xiàn)出的幾個(gè)方面不是獨(dú)立存在的，而是有機(jī)地融合為一體，具體可從這幾個(gè)方面來(lái)看：基于“和而不同”的多元文化并存的價(jià)值觀；對(duì)民俗傳統(tǒng)以遺產(chǎn)化和產(chǎn)業(yè)化為發(fā)展方式；通過(guò)本土化達(dá)到多元文化和諧共存的現(xiàn)實(shí)。

(一)“和而不同”的多元文化并存機(jī)制

作為中國(guó)文化的核心信仰和價(jià)值觀體系中的一部分，“和而不同”的多元文化并存機(jī)制，在生活實(shí)踐層面，使得中國(guó)文化成為人類(lèi)文明史上少有的延續(xù)不斷的文化特例，并且仍然具有強(qiáng)大的生命力。其機(jī)制的核心是那些認(rèn)同“中國(guó)文化”和“文化中國(guó)”的“中國(guó)人”(或“華人”“華裔”；泛稱(chēng)Chinese)*Weiming Tu, “Cultural China: The Periphery as the Center”, in Wei-ming Tu (ed.), The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today. Stanford: Stanford University Press, 1994, pp.1-34. Also, Yih-yuan Li, “Notions of Time, Space, and Harmony in Chinese Popular Culture”, in Junjie Huang and Erik Zurcher (eds.), Time and Space in Chinese Culture. Leiden: E.J.Brill, 1995, pp.383-398.，對(duì)其“根”(如上文所引用的1958年的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中所論)的認(rèn)同與維系。無(wú)疑，“中國(guó)”和“中國(guó)人”都是幾千年來(lái)多元文化群體的混合結(jié)果。“中華民族”(或“中華文化”)的“多元一體格局”(費(fèi)孝通語(yǔ))準(zhǔn)確地概述了中國(guó)文化發(fā)展歷史。所謂“正宗”“純正”或“本真”等概念無(wú)非是構(gòu)建權(quán)力的話(huà)語(yǔ)。今天，人類(lèi)文化歷史清楚地表明，維系文化傳統(tǒng)的是吸引和包容不同文化及其實(shí)踐者的“民俗認(rèn)同”(即共同的生活方式是群體認(rèn)同及其傳統(tǒng)的基礎(chǔ)和前提)，而不是基于“種族”或“人種”的“民族認(rèn)同”；對(duì)“中國(guó)文化”的認(rèn)同，其前提是對(duì)此文化的認(rèn)同，而不是將是不是“中國(guó)人”這個(gè)“血統(tǒng)論”(如，所謂的“種族”或“民族”，或政治身份)作為前提。*有關(guān)“民俗認(rèn)同”(folkloric identity)的概念，詳見(jiàn)Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore，128 (510), 2015, pp.449-475,另見(jiàn)中文譯文《美國(guó)華裔文化的形成: 散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。

(二)“非遺”的遺產(chǎn)化和產(chǎn)業(yè)化

“非遺”在中國(guó)的成功“本土化”實(shí)踐證明，它離不開(kāi)兩個(gè)必要的“變壓器”：一個(gè)是“遺產(chǎn)化”，另一個(gè)是“產(chǎn)業(yè)化”。這兩個(gè)方面，在文化自愈機(jī)制中，如陰陽(yáng)平衡機(jī)制一樣，成為相輔相成的矛盾體。

其實(shí)，“遺產(chǎn)化”機(jī)制始終是中國(guó)文化發(fā)展機(jī)制的一個(gè)必要部分。在中國(guó)文化中，對(duì)傳統(tǒng)或過(guò)去的人物或傳統(tǒng)事象的遺產(chǎn)化，是獲得權(quán)威和話(huà)語(yǔ)權(quán)的一個(gè)必要過(guò)程。因?yàn)橹袊?guó)文化中，“尚古”和“尊老”是根植于“祖先崇拜”的核心信仰(即，靈魂不滅)。那些“傳承下來(lái)的”就比“新的”有更大的權(quán)威和權(quán)力，也更容易得到實(shí)踐者的認(rèn)可，由此更好地將傳統(tǒng)傳承下去。同時(shí)，這也意味著，遺產(chǎn)化了的傳統(tǒng)需要“儀式”(本身就包含著神秘力量)來(lái)在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮其權(quán)威作用，從而得到敬重。這也是中國(guó)“禮”(或“禮儀”“禮俗”)文化的核心。中國(guó)民間生活中的“神”許多都是歷史人物的“遺產(chǎn)化”的結(jié)果，如，廣為流行的“關(guān)公”崇拜(即，關(guān)羽從歷史人物到戰(zhàn)神再到財(cái)神)?！斑z產(chǎn)化”的邏輯和機(jī)制直接服務(wù)于維系日常生活的“日常化”，也就是保持與傳統(tǒng)的連貫性，將現(xiàn)行的傳統(tǒng)與外來(lái)的文化結(jié)合起來(lái)，使其本土化。

中國(guó)文化的“文化發(fā)展”就是“文化生產(chǎn)”，就是“產(chǎn)業(yè)化”的進(jìn)程。在中國(guó)歷史上，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與自給自足的區(qū)域經(jīng)濟(jì)模式是融合在一起的。將文化“商業(yè)化”也是平民日常消費(fèi)生活必需的。在現(xiàn)代大規(guī)模的商業(yè)經(jīng)濟(jì)模式下，許多傳統(tǒng)的(手工)“產(chǎn)業(yè)”模式無(wú)法存在，自然要?jiǎng)?chuàng)新出適合當(dāng)代的“產(chǎn)業(yè)”。*例如，雖然傳統(tǒng)的手工剪紙仍然存在，但是其“產(chǎn)業(yè)”無(wú)法滿(mǎn)足更大的市場(chǎng)的需要。于是，“非手工”的剪紙便成為“產(chǎn)業(yè)”。表面上，批量生產(chǎn)沒(méi)有“傳統(tǒng)”的工藝，似乎不“正宗”(沒(méi)有本真性)，但實(shí)際上，正是通過(guò)“產(chǎn)業(yè)化”才使得剪紙?jiān)诟嗟姆秶玫絺鞑ズ徒涣?，從而有?jīng)濟(jì)條件維系這個(gè)手工傳統(tǒng)的傳承。產(chǎn)業(yè)化不只是商業(yè)化，它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)傳承人的培養(yǎng)，對(duì)傳統(tǒng)手工藝品的生產(chǎn)，即對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)(表演)的實(shí)踐，并通過(guò)在公共空間的展演，達(dá)到對(duì)文化遺產(chǎn)的重要性的公眾教育的目的，以致在經(jīng)濟(jì)和文化層面消費(fèi)傳統(tǒng)，最終獲得文化自覺(jué)和自信。把傳統(tǒng)界定為“純正”或“本真”(“原生態(tài)”)、非盈利，或“神圣”的，從而與追求“利潤(rùn)”的或“世俗”的商業(yè)化對(duì)立，這本身是構(gòu)建出的抽象的理論命題，脫離了現(xiàn)實(shí)。沒(méi)有經(jīng)濟(jì)利益支持，就沒(méi)有傳統(tǒng)的發(fā)展；傳統(tǒng)總是與現(xiàn)代性攜手共進(jìn)的。*例如，2014年，國(guó)家對(duì)非遺保護(hù)的財(cái)政支出是88.43億元人民幣(2013年是77.3億)。752項(xiàng)國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目得到資助，1735名非遺傳承人得到師徒傳承項(xiàng)目的資助，并建立了十個(gè)國(guó)家級(jí)的文化生態(tài)保護(hù)區(qū)(http://www.wenwuchina.com/news/view/cat/20/id/227680，2016年4月27日)。此外，2014年設(shè)立了非遺保護(hù)基金會(huì)，協(xié)調(diào)非遺的保護(hù)(http://www.cssn.cn/zx/bwyc/201411/t20141104_1389079.shtml,2016年4月27日)。中國(guó)的實(shí)踐似乎證明，“產(chǎn)業(yè)化”為保護(hù)那些瀕臨消失的“遺產(chǎn)”提供了有效的途徑。文化產(chǎn)業(yè)化，包括“非遺”產(chǎn)業(yè)化，這是解決民生問(wèn)題的一個(gè)重要方法。一方面，它可以改善有關(guān)民眾的物質(zhì)生活；另一方面，也為消費(fèi)者提供了傳統(tǒng)文化的精神生活層面。同時(shí)，也在個(gè)人、群體以及國(guó)家層面提供了構(gòu)建或重建文化認(rèn)同的條件。這也意味著其中的一個(gè)關(guān)鍵是要協(xié)調(diào)好傳統(tǒng)的手工產(chǎn)業(yè)與現(xiàn)代商業(yè)產(chǎn)業(yè)的關(guān)系。

傳統(tǒng)的消失與否，其根本原因在于它自身的生命力。或者說(shuō)，那些基于核心信仰和價(jià)值觀體系的傳統(tǒng)具有相對(duì)穩(wěn)定的生命力；反之，那些不是根植于這個(gè)體系的習(xí)俗，則更多地依賴(lài)其有效性或?qū)嵱眯?。?dāng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件變化時(shí)，那些更多地基于有效性的傳統(tǒng)自然就會(huì)消失。*張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期。

(三)以“本土化”達(dá)到文化和諧

如上所論，中國(guó)文化的自愈機(jī)制的最高表現(xiàn)就是對(duì)新文化以“和而不同”的方式對(duì)其進(jìn)行具有“中國(guó)特色”的改造，最終達(dá)到“本土化”的創(chuàng)新。的確，上面提到的民眾日常生活中的本土化事例說(shuō)明，這種創(chuàng)新也豐富了人類(lèi)文化的多樣性。例如，歷史上的“三教合一”和佛教的“中國(guó)化”豐富和鞏固了中國(guó)文化的根基。近現(xiàn)代的馬克思主義(或馬列主義)“中國(guó)化”、有“中國(guó)特色”的社會(huì)主義、“一國(guó)兩制”，以及進(jìn)行中的“圣誕節(jié)中國(guó)化”和“中國(guó)情人節(jié)”等日常生活現(xiàn)象，都說(shuō)明了這是中國(guó)文化自愈機(jī)制的必然結(jié)果。

對(duì)本土化問(wèn)題，有必要從其形式和目的兩方面來(lái)認(rèn)識(shí)。在形式上，表現(xiàn)之一就是對(duì)新文化元素的“中國(guó)特色”“命名”或“譯名”。在這方面，中國(guó)語(yǔ)言文字發(fā)揮了獨(dú)特而重大的作用，即以諧音象征達(dá)到意義的包容。另一種方式便是以“改名”或“雙名制”(“多名制”)來(lái)緩解文化沖突，達(dá)到“和而不同”，形成“并置”“共存”事實(shí)，如上面所列舉的對(duì)待西方節(jié)日和飲食的反應(yīng)。能夠做到這些，必須有足夠的文化自信，并遵循內(nèi)在的文化邏輯。

在內(nèi)容上，本土化必須基于外來(lái)文化元素與本土文化元素的表現(xiàn)形式背后的內(nèi)在聯(lián)系之上。例如，在唐朝，大量的外來(lái)故事隨著佛教的興盛被融入中國(guó)文化，但其根本原因是這些被融入的故事在其類(lèi)型和母題上與中國(guó)過(guò)去已經(jīng)存在的故事有著極大的相似或相關(guān)性。*Juwen Zhang, “Cultural Grounding for the Transmission of the ‘Moon Man’ Figure in the Tale of the ‘Predestined Wife’ (ATU 930A), Journal of American Folklore, 127 (503), 2014, pp.27-49(另見(jiàn)中文譯文《“定親”型故事中“月老”形象傳承的文化根基》，?？∽g，《民俗研究》2017第2期); Juwen Zhang, “Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture”, Western Folklore, 76(2), 2017, pp.197-226.由此，本土化通過(guò)為原有母題和意義注入新的生命力和有效性而強(qiáng)化了本土的多元信仰和價(jià)值觀，也豐富了本土的文化表現(xiàn)形式。

總之，在認(rèn)識(shí)文化融合上，必須清楚，不存在“純正”或“本真”的傳統(tǒng)；所有傳統(tǒng)都是多元文化的融合體。正是在混雜中才有新文化，即“第三文化”的產(chǎn)生。*Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore, 128 (510), 2015, pp.449-475,另見(jiàn)中文譯文《美國(guó)華裔文化的形成: 散居民民俗和身份認(rèn)同的視角與反思》，恵嘉譯，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。由此可見(jiàn)，“本土化”在目的上不是對(duì)立，不是有你沒(méi)我；而是你中有我，我中有你。這也正是人類(lèi)文化發(fā)生和發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律。

六、結(jié)語(yǔ):中國(guó)的“非遺”實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與人類(lèi)文化發(fā)展歷程中的自愈機(jī)制

通過(guò)審視中國(guó)的“非遺”實(shí)踐和中國(guó)文化的自愈機(jī)制，我們也可以反思人類(lèi)文化發(fā)展的歷史。在人類(lèi)文明發(fā)展史上，許多曾經(jīng)存在并輝煌的文化現(xiàn)在只是存在于文獻(xiàn)中，或是深深地被融合在其他文化中，成為象征符號(hào)。其原因可能有二：一是因?yàn)槟撤N原因，該文化群體的成員無(wú)法延續(xù)或不再實(shí)踐其傳統(tǒng)，故其文化載體不存在了；另一個(gè)原因是該文化體系中缺少或無(wú)法激活其自愈機(jī)制——例如，遇到外來(lái)文化較強(qiáng)大的沖擊時(shí)，失去了自己的語(yǔ)言，改變了傳統(tǒng)的信仰和價(jià)值觀體系，進(jìn)而徹底失去自己的文化。不論是哪種情況，其關(guān)鍵是對(duì)自己文化之根的迷失。這些現(xiàn)象似乎在我們當(dāng)今的后殖民時(shí)代依然繼續(xù)著。近五百多年的殖民與反殖民歷史就突出了這一點(diǎn)。有理由相信，本文所提到的聯(lián)合國(guó)的多個(gè)公約，在一定程度上，便是對(duì)這個(gè)歷史的再認(rèn)識(shí)和修正的結(jié)果。在這層意義上，中國(guó)文化利用了這個(gè)歷史機(jī)遇：在對(duì)根的回歸中，通過(guò)激發(fā)起內(nèi)在的自愈機(jī)制，為其當(dāng)代實(shí)踐注入新的生命力。

近兩千多年，人類(lèi)文化的傳承與發(fā)展模式似乎可以概括出這樣兩種：一個(gè)是基于一神信仰的機(jī)制，可稱(chēng)為“中心-邊緣”二元對(duì)立論；一個(gè)是基于多神信仰的機(jī)制，可稱(chēng)為“和而不同(共生共存)”論。前者以猶太-基督教文化為代表；后者以儒家文化為代表。雖然中國(guó)文化是人類(lèi)持續(xù)不斷發(fā)展幾千年的文明之一，并通過(guò)其本身展示了其內(nèi)在的自愈機(jī)制和生命力，但是，目前所面臨的危機(jī)也是前所未有的。這里所說(shuō)的兩個(gè)體系，有各自的維系機(jī)制，但當(dāng)兩者相遇時(shí)，其沖突是明顯的、嚴(yán)重的。中國(guó)文化在過(guò)去的一千多年里一直是這兩種模式的“交戰(zhàn)”之地，但是，每當(dāng)中國(guó)文化能夠回歸其根，便展現(xiàn)出有效應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的文化生命力。二十一世紀(jì)的今天便是一個(gè)新的例證。

所以，對(duì)中國(guó)文化自愈機(jī)制的探討也是認(rèn)識(shí)和理解不同文化傳承機(jī)制的一個(gè)有益途徑。中國(guó)的文化自愈機(jī)制也表明：在應(yīng)對(duì)“全球化”浪潮時(shí)，要堅(jiān)持維系人類(lèi)文化的多樣性，在和而不同中多元發(fā)展，而不應(yīng)在“全球化”的浪潮中被“統(tǒng)一化”。人類(lèi)文明正是在多元化和多樣性互動(dòng)中，而不是在“統(tǒng)一化”或“標(biāo)準(zhǔn)化”中發(fā)展和豐富起來(lái)的?！胺沁z”運(yùn)動(dòng)的全球化趨勢(shì)迫使我們反思：是否存在適于所有人類(lèi)文化的一種“普世”價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)？不同文化的內(nèi)在生命力和自愈機(jī)制如何在新時(shí)代發(fā)揮作用？人類(lèi)文化的多樣性將會(huì)如何持續(xù)？

其實(shí)，民俗學(xué)家一直在用同樣的邏輯追問(wèn)一個(gè)具體傳統(tǒng)的傳承與演變機(jī)制問(wèn)題。這也是研究傳統(tǒng)或民俗的一個(gè)根本問(wèn)題?，F(xiàn)在，我們知道傳統(tǒng)的傳承掌握在實(shí)踐者的手中*William Bascom, “Four Functions of Folklore”, Journal of American Folklore, 67 (266), 1954,p.343；Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction (2nd edition).New York: W.W.Norton, [1968] 1978, p.1; Henry Glassie, The Spirit of Folk Art. New York: Abrams, 1989, p.31; Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton Mifflin, 1979, p.32.，但是，還要追問(wèn)是什么使得實(shí)踐者選擇傳承延續(xù)或拋棄一個(gè)傳統(tǒng)。*張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期；Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity”, Journal of American Folklore, 128 (510), 2015,p.467.本文所探討的問(wèn)題試圖揭示文化傳統(tǒng)傳承的一個(gè)內(nèi)在機(jī)制：只有根植于一個(gè)文化的核心信仰與價(jià)值觀體系的傳統(tǒng)才能展示文化自覺(jué)和自信，才能維系實(shí)踐者的認(rèn)同，在面臨危機(jī)時(shí)，才能激發(fā)其文化自愈機(jī)制，維系其傳統(tǒng)之根，從而獲得新的生命力。