由《大秦景教流行中國碑》看唐代外來宗教發(fā)展

唐初年，大約在公元7世紀，東方教會遍及中亞，并不斷向東發(fā)展。由于唐太宗對外來宗教秉持“一視同仁”的開放態(tài)度，不少外來宗教得以進入中國，其中當時的祆教（拜火教），景教和摩尼教被廣泛傳播，合稱為“三夷教”。

雖然在武宗滅法時，這三個外來宗教都曾遭到致命打擊而銷聲匿跡，但它們在唐朝的土地上都至少興盛了有二百五十之久，在特定的時期甚至左右著唐朝的政治格局（如安史之亂）。那么，它們能同期傳入宗教中并脫穎而出，迅速成長發(fā)展并受到主流社會的認可，其中必有一定的發(fā)展戰(zhàn)略可尋。

在“三夷教”中，最早傳入的是祆教；摩尼教與祆教發(fā)于同源；景教是古代基督教東漸的成果。當然，在當時佛教已經占居主流地位，其發(fā)展極為昌盛。由于佛教在漢時傳入中國，所以不能當做“唐朝西方宗教傳入后”的研究對象。由于祆教幾乎不傳漢人，也就導致其“不譯典”的特點（這并不意味著祆教沒有自己的經典，祆教信奉經典《阿維斯陀》（Avesta），認為阿胡拉·馬茲達是光明和正義的代表[1]），這樣的特點導致了很少能發(fā)掘出有關于祆教的相關文字材料。除此之外，祆教的殉葬方式極其特殊，唐代政治家杜佑在《通典》卷一九三《康居》條中記錄“國城外別有貳佰余戶，專知喪事，別筑一院，院內養(yǎng)狗，每有人死，即往取尸，置此院內，令狗食人肉盡，收骸骨埋殯，無棺槨?！盵2]這種二次殉葬，不設棺槨的殉葬方式又使得相關冥器出土量極少。因此，有關祆教的文獻文物都十分少，研究起來難度較大。摩尼教因與波斯國教祆教相悖，教徒被處以酷刑，不少教徒因此而逃到中亞和印度，受到回鶻的信奉，因此中原內陸地區(qū)也少有文物。而現藏于西安碑林的《大秦景教流行中國碑》不僅是一件兼具“文物”與“文字”性質的重要文物，而且我們可以較為容易地親眼觀察、分析，因此在本文中以景教為例，以該碑為線索，進行有關唐代外來宗教的討論。

景教，是古代基督教中的一個派別，因其創(chuàng)始人提阿長老和隱士聶斯托利而得名“聶斯托利派”。該流派認為耶穌的“神性”與“人性”是有區(qū)別的，他們認為其“神性”被依附于“人性”之上。在公元5世紀431年的以弗所會議上，這種理論被認定為異端并受到批判，創(chuàng)始人聶斯托利也因此遭到了流放[3]。雖然其信徒大多因此而離開他，但其學說理論卻在波斯（今伊朗地區(qū)）得到意想不到的響應，并不斷被傳播到世界各地。隨著唐朝的開放政策，中原文化與西域文化往來十分頻繁，再加上唐太宗在民族宗教方面的寬容政策，聶斯托利的學說隨著商人和傳教士沿著絲綢之路傳入印度、中國等地。

《大秦景教流行中國碑》，立于唐德宗建中二年（781年），于明熹宗天啟五年（1625年）西安西郊至盩厔縣一帶出土[4]。碑體黑色，碑頭上有雕刻圖案并書“大秦景教流行中國碑”，下有龜形神獸駝碑。碑的正面有32行，每行62個楷體漢字；背面無字；下部和左右兩側均刻有古敘利亞文，1629年由傳教士鄧玉函[5]將其譯為70位景教僧人的名字和職務。撰寫人為僧人景凈，書寫人為呂秀巖。這塊碑自出土以來便受到了西方各國傳教士極大的興趣，于清末光緒三十三年（1907年）被丹麥記者何爾謨復制一座運至美國。

盡管景教因“武宗滅教”的影響而突然銷匿聲跡，但它在唐朝的土地上迅速發(fā)展并繁盛了250年之久，與其他兩教不同的一點是其教義隨著碑文也一直流傳下來，至到元時仍然有著“也里可溫”之說。那么景教在初入唐朝時便能以極快的速度發(fā)展起來，都采取了哪些發(fā)展戰(zhàn)略要素呢？簡略分析為以下幾點:

一、統(tǒng)治者的認可

景教在貞觀九年（635年）時正式進入唐朝[6]。說“正式”一詞是因為據學者考據，阿羅本在到達長安之前可能已經在長安以西活動了一段時間，但在進入長安之前有著怎么樣的經過我們不得而知，而最早的史料記載始于貞觀九年。據碑文記載“大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載真經，望風律以馳艱險。貞觀九祀，至于長安。帝使宰相臣房公玄齡，總仗西郊，賓迎入內。翻經書殿，問道禁闈。”[7]通過翻譯得知，阿羅本的傳教隊伍經波斯到達唐朝長安城時，受到了很高的禮遇。唐太宗派宰相房玄齡親自率儀仗隊去迎接傳教隊伍，并且允許他們在御用的書房中翻譯《圣經》，還給予了傳教隊伍以在內廷中討論福音的殊榮，并對其信條大加贊賞。

景教傳教隊伍初入長安就受到宰相的迎接，這種禮遇并不是每個外來宗教都能享受到的。由于史料較少，我們并不知道為何唐玄宗會知道這支傳教的人馬，但可以推測的是，這隊人馬絕對不是第一次到長安的?？梢娭皩W者所推斷他們之前在長安以西的地方早有活動是非常值得相信的，那他們在長安城外活動的日子里做了什么，我們今天不得而知。但可以肯定的一點是，他們所做的事情一定是想方設法地讓統(tǒng)治者從積極的方面注意到他們，這才有了后面帝使宰相迎接的記載?？梢哉f從初到長安開始景教就已經征服上層社會，為之日后發(fā)展打下了堅實的基礎。

隨后，在貞觀十二年唐太宗下詔：“大秦國大德阿羅本遠將經像來獻上京。詳其教旨，玄妙無為；觀其元宗，生成立要；詞無繁說，理有忘筌；濟物利人，宜行天下?！盵8]并在長安開遠門內義寧坊十字街的東北處賜建景教寺。到了唐高宗時，還準許各州自行興建景教寺，還將阿羅本封為“鎮(zhèn)國大法王”，甚至予以不少教士朝廷與軍隊的要職[9]。可見，在高宗時期，剛剛進入到長安沒多少年的景教就已經在上層社會中十分流行，并且受到上層的信賴任用。

此后，景教與皇族的關系越加親密，到玄宗時，玄宗皇帝曾經命令他的五兄弟寧國王等五位王侯親自蒞臨景教寺幫助設立神壇。幾年后，又命令寵臣高力士送去從太宗之后五位皇帝的畫像，安放在景教寺內供奉，之后還為景教寺題寫了匾額。甚至有學者認為，玄宗時的寵妃楊玉環(huán)就是一位景教的信徒。

如果說碑文是由人撰寫的，帶有信徒個人的感情色彩，或自我吹噓的成分，那么碑體的本身就更值得關注分析，《大秦景教流行中國碑》是由神獸馱碑的。一說該神獸為赑屃，是龍的第九子。但是“一龍生九子”的說法是明代時才出現的，所以在唐代，是沒有“赑屃”這一稱呼的。我們籠統(tǒng)地將之稱為“龜形神獸”。這種神獸的歷史可以追溯到先秦時期。有學者認為，龜是遠古黃帝一族的圖騰，在先秦時期，龜是帝位和國家政權象征，其地位遠高于龍的。自漢代劉邦以龍代表天子之后，龜的地位略有下降，然而當時從太子到重臣，其用以顯示身份的金印均為龜鈕造型，并且這種制度一直被沿用至南北朝時期。而龜形神獸馱石碑的形象在南北朝出現，在那時其享用者必須是皇族。到了唐代武則天時，規(guī)定五品以上官員可以佩帶“龜袋”為標志，其死后的墓碑也可用龜馱。除了墓碑外，刻有皇帝的文字或國家需要公示并長期保存的重要文件的石碑也可用龜馱。可以說在唐代龜馱石碑的形象是皇家敕造的標志之一。

也許景教沒有碑文中書寫的那樣在皇族中如魚得水，但至少該教在一定程度上是被上層統(tǒng)治者肯定認同的?？梢哉f，景教進入唐朝發(fā)展的第一要素已經完備，它已被上層統(tǒng)治者所認可接受。

二、與當時主流宗教相融合

佛教自兩漢之際傳入中原之后，由于其教義深受統(tǒng)治者的推崇，所以發(fā)展迅速。至唐朝時，已經成為中原地區(qū)廣為流傳的宗教，并在中國的土地上形成了多個具有本土特色的流派，甚至景教在直到很晚的時間都曾被認為是佛教的一個分支，而景教在當時佛教教義的影響下演變成為了幾乎混同于佛教的教派。

無論是為了拉攏信徒的刻意為之，還是因為佛教的影響實在太過強大，從留下的文字表述及一些出土的景教經文來看，它似乎有意無意地混淆著景教與佛教的界限。而《大秦景教流行中國碑》的撰寫人本身也和佛教有所關聯。撰寫人景凈，教名亞當，是一個來自波斯的敘利亞人，從小生長在長安，從其書寫的駢文便可以看出他本人有相當深厚的漢學功底。另外，西明寺僧圓照所輯的中國佛教經典《貞元新定釋教目錄》中載：“般若不閑胡語，復未解唐言”，“乃與大秦景教寺波斯僧景凈，依胡本《六波羅蜜心經》譯成七卷”。這種合作是在景教碑建立后的五年到七年之間，這不僅僅表明了景凈有譯書的能力，更能說明當時他和佛教僧徒來往的緊密。因為與佛教的模糊混淆，景教在武宗滅法時遭到殃及因而大傷元氣。即使與當時主流宗教相融合使得在之后的發(fā)展中阻礙了景教特色的形成，但這無疑是一個西方的外來宗教初到長安后能夠在短期內迅速站穩(wěn)腳跟的一個好方法。

除此之外，景教在融合佛教精神的同時，也同樣吸收了大量中國本土宗教——道教的文化。從其碑文中便可以看出，碑文本身不到兩千字卻能引經據典，對仗工整。據分析，其中有多處典故來自于《易經》，由此看來，其實景教在傳播過程中善于用儒道之經典向受眾傳播教義，這樣更有利于吸納廣泛的受眾群體并使之能迅速接受其教義，也就更加容易在初來唐時迅速擴大影響。

無論是佛教還是道教，景教都或多或少地與這些當時流行的主流文化相互交流，互通有無。這樣以主流文化教化受眾群體或許是景教能夠在進入唐朝初期時以很短的時間迅速流行的原因之一吧。

三、深入本土文化

除了前兩點之外，一個新傳入的宗教要想在短時間內迅速被受眾群體所接受，深入本土文化這一點也不可忽略?！洞笄鼐敖塘餍兄袊返谋^上雕刻有祥云和蓮臺共同烘托著一個十字架的圖案，周圍被無角之龍“螭”包圍，左右配有百合花的圖案。

從碑頭的圖像來看，蓮臺無疑帶有佛教色彩，而祥云與螭龍則都是中國傳統(tǒng)文化中的意象。祥云象征著祥瑞的云氣，這可追溯到秦漢時期的神仙思想；而螭龍被民間認為寓意美好，吉祥，最早可以追溯到先秦戰(zhàn)國時期。碑文方面，不到兩千字內處處都有中華傳統(tǒng)文化的痕跡。例如，其中歌功頌德的句子“日角舒光，天顏咫尺”中“日角”與“天顏”的典故分別來自于《后漢書·武帝記》的“帝隆準日角”與《左傳》的“天威不違顏咫尺”；闡述教義的“法浴水風，滌浮華而潔虛白?！币痪湟昧恕肚f子·人間世》的“瞻比闋者，虛室生白”一句。

除此之外，景教在傳入唐后也并沒有修繕帶有胡風的寺院，其景教寺院與平常的佛寺道觀在外觀上并無兩樣，這也可以算作是景教在中國傳播時融入傳統(tǒng)文化的一種體現吧。

綜上所述，景教在初到長安后的150年中的發(fā)展戰(zhàn)略大抵如此。我們不難發(fā)現景教為了爭取信任，得以生存，想盡一切方法融入唐朝社會這個大環(huán)境中。雖然在初來的幾年中迅速地發(fā)展，被唐人接受。但一定程度上景教在傳播中喪失了一些其原本作為“他者”的特性[10]。甚至在后期被認定為混同于佛教而遭到了“會昌滅佛”的殃及而斷送了之前的所有努力。但無論怎么說，從發(fā)展戰(zhàn)略來講，景教所做的努力的確為它在初期打下了堅實的基礎，而在后續(xù)的傳播中沒有堅持其本身“他者”特點而走向衰落并不是這篇文章討論的中心。

關于《大秦景教流行中國碑》的研究思考是一個沉重的問題，景教是唐代外來宗教中擴散較廣的一派，而這座碑又是我們現有的，關于景教的一個總結性文物。所以，它自然成為我們研究外來宗教傳播的一個出發(fā)點，并據之判斷推測尋覓三夷教的成功傳播是否存在一種既定規(guī)律。

[1]張來儀《達吉斯坦的祆教文化》，《俄羅斯中亞東歐市場》，2006年2期。

[2]陳海濤《從葬俗的變化看唐代粟特人的漢化》，《文博》2001年3期。

[3]段園園《7—11世紀景教在陸上絲綢之路的傳播》，蘭州大學碩士論文。

[4]楊文秀、朱利民《文化個案探究》，西北大學出版社，2005年6月。

[5]鄧玉函，明末來華的天主教耶穌會傳教士。字涵玉，德國人（一說瑞士）。天啟元年(1621年)來中國。先在嘉定、杭州一帶傳教，后徐光啟組織歷局，他被征召至京，協助修歷。工作未作完而死，由其同事接續(xù)完成，即《崇禎歷書》。

[6][10]陳義海《論景教的“他者”特征與景教碑的文化身份》，《鹽城師范學院學報》2002年3期。

[7]侯冠輝、韓永進《大秦景教與中醫(yī)藥學研究》，陜西科學技術出版社，2009年10月。

[8]江文漢《中國古代基督教及開封猶太人》，知識出版社，1982年12月。

[9]侯冠輝《大秦景教在中國的傳播與中西方醫(yī)藥交流》，中央民族大學碩士論文。