人類增強(qiáng)技術(shù)：后人類主義批判與實(shí)踐倫理學(xué)

陳萬球，丁予聆

“提升和擴(kuò)展人類能力”是四大帶頭技術(shù)的主旨。“NBIC會(huì)聚技術(shù)”這一概念，就是在2001年的一個(gè)關(guān)于“提升人類技能的會(huì)聚技術(shù)”的會(huì)議上首次提出的。本文擬以“人類增強(qiáng)”為例，對(duì)這一轉(zhuǎn)折的特點(diǎn)和由此帶來的人與技術(shù)或技術(shù)與社會(huì)關(guān)系的深刻變化，以及由此帶來的哲學(xué)和倫理學(xué)問題進(jìn)行再思考。

一

自從人猿揖別，人類就在不斷地認(rèn)識(shí)客觀世界中能動(dòng)地改造外部世界，也在不斷地認(rèn)識(shí)主觀世界中能動(dòng)地改造自我世界。這兩種活動(dòng)的交互作用，使得人類不僅極大地提升了對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)與改造能力，也增強(qiáng)了自身的體力與智力。而生物技術(shù)、神經(jīng)科學(xué)、計(jì)算機(jī)技術(shù)和納米技術(shù)的進(jìn)展及其結(jié)合，則賦予了人類增強(qiáng)技術(shù)全新的意義。它們不僅提供了全新的增強(qiáng)技術(shù)，而且引起了增強(qiáng)概念質(zhì)的變化，乃至有人提出“人類進(jìn)化進(jìn)入了新階段”，“可能會(huì)再一次改變我們的物種?！盵1]

科學(xué)家預(yù)言：NBIC預(yù)示技術(shù)匯聚的趨勢(shì)將有可能進(jìn)入一個(gè)“奇點(diǎn)”，在這個(gè)“奇點(diǎn)”上技術(shù)的力量將大規(guī)模地爆發(fā)，自然、社會(huì)和人類會(huì)出現(xiàn)一個(gè)質(zhì)的躍升。而在我們看來，它也體現(xiàn)了技術(shù)發(fā)展或人與技術(shù)關(guān)系的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。

首先，NBIC（以及增強(qiáng)）反映出的一個(gè)最重要的變化，就是技術(shù)的對(duì)象轉(zhuǎn)向了生命和人本身。在以往的以機(jī)器為代表的技術(shù)中，我們的身體是出發(fā)點(diǎn)或“操縱的基點(diǎn)”，我們把工具（技術(shù)）稱為人體器官的“投射”或“延伸”，例如說錘子是拳頭的延伸，汽車輪子是兩條腿的延伸，等等。而在今天以NBIC為代表的高技術(shù)中，生命和人的身體成為了技術(shù)改造和重新設(shè)計(jì)的對(duì)象，乃至提出了用人工進(jìn)化取代人的自然進(jìn)化。形象地說，以往好象是人類拿著工具去改造外部對(duì)象——自然事物，而今天這把刀子反過來對(duì)著人類自身了。

第二，四大帶頭會(huì)聚技術(shù)的發(fā)展使人類對(duì)自然的干預(yù)進(jìn)一步深入到了它的基礎(chǔ)層次。眾所周知，地球上所有物質(zhì)的宏觀性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能都是原子和分子運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，所有生物的性狀也都是基因組合的結(jié)果。所以，當(dāng)科學(xué)研究揭示了原子和基因（哲學(xué)家赫費(fèi)稱之為“兩基”，即基本粒子和基因）的秘密，并把它們付諸技術(shù)應(yīng)用時(shí)，我們?cè)谠瓌t上已經(jīng)可以對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行重新設(shè)計(jì)、重組或再造。事實(shí)上，這一轉(zhuǎn)折在上世紀(jì)下半葉隨著生命科學(xué)技術(shù)、信息科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)開啟，NBIC可以看作是其實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志，它為人類的發(fā)展展示了新的前景，也向我們提出了新的問題，帶來了新的風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)。有人為此歡欣鼓舞，認(rèn)為我們從此可以徹底擺脫自然的限制及其偶然性的擺布了。但這也不禁令人想起海德格爾所說的“技術(shù)越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起?！盵2]（P1305）把自然的力量和人的進(jìn)化完全掌握在人類自己手中，是否全然是一件好事？人類是否已經(jīng)具備了這樣的能力？這些都是需要我們進(jìn)一步思考的。

二

讓我們圍繞著“后人類”問題來討論。因?yàn)樵陉P(guān)于人類增強(qiáng)的問題上，關(guān)于“后人類”的爭(zhēng)論集中地凸顯了其中的哲學(xué)問題。

后人類主義（posthumanism）是20世紀(jì)后半葉，尤其是最后10年以來，伴隨著生命科學(xué)、納米技術(shù)等的進(jìn)展，在西方國家出現(xiàn)的一種社會(huì)思潮乃至實(shí)驗(yàn)性探索活動(dòng)。一些科學(xué)家和學(xué)者，希望借助于大腦科學(xué)、納米技術(shù)、生物技術(shù)等的新發(fā)展中顯示出的巨大潛力，來改造人類的遺傳物質(zhì)和精神世界，最終變?nèi)祟惖摹白匀贿M(jìn)化”為完全的“人工進(jìn)化”。這個(gè)思潮一出現(xiàn)，立即引起了熱烈的爭(zhēng)論。

1.問題的核心是關(guān)于人的進(jìn)化

NBIC引發(fā)人們格外關(guān)注的重要原因，是它把生命和人類變成了技術(shù)改造的對(duì)象。乃至一些人主張用“后人類”來取代當(dāng)今的人類。納米增強(qiáng)帶來的困惑與不安，主要也是它會(huì)在多大程度上改變?nèi)祟惖淖匀槐拘詥栴}。

后人類主義者宣稱，當(dāng)前，“在知識(shí)、自由、壽命和智慧上，人類正處于爆炸性擴(kuò)展的早期階段”。自然進(jìn)化只是人類進(jìn)化的一個(gè)初級(jí)階段，將讓位于通過生物技術(shù)、計(jì)算機(jī)技術(shù)、納米技術(shù)、腦科學(xué)技術(shù)和其他先進(jìn)技術(shù)實(shí)現(xiàn)的“人為進(jìn)化”階段[3]（P61）。

這里首先涉及一個(gè)核心問題：關(guān)于“人”與“人性”，或者說人及其身體的本體論和道德地位的問題。關(guān)于人或人性，人們耳熟能詳?shù)氖牵骸叭恕笔且粋€(gè)自然物種，又是超越自然的存在物，是自然存在和超自然存在的統(tǒng)一。人類以其具有社會(huì)性、精神性而區(qū)別于其他動(dòng)物。人類是自然進(jìn)化的結(jié)果，更是社會(huì)、歷史、文化的產(chǎn)物。沒有不變的“人性”或“人的本質(zhì)”，它們總是要隨著文明的發(fā)展（包括技術(shù)的發(fā)展）而改變。人類發(fā)展科學(xué)技術(shù)，在一定的意義上說，就是要彌補(bǔ)人自身的“先天不足”。斯蒂格勒用埃庇米修斯的神話，生動(dòng)地論述了：與動(dòng)物獲得的各種性能相對(duì)比，人生來沒有性能，而是依靠技術(shù)（代具）發(fā)明、創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自己的性能[4]（P227）。也就是說，自然的進(jìn)化——智人的出現(xiàn)——并非是人類進(jìn)化的終結(jié)，甚至也不是人類自身的完成。

“人”首先是一個(gè)自然物種，人之為人的基礎(chǔ)首先是這個(gè)生物身份。人的社會(huì)性、精神性特質(zhì)，都是在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。當(dāng)代科學(xué)的研究進(jìn)一步表明，在自然—社會(huì)和物—心的關(guān)系中，物，包括生命的自然結(jié)構(gòu)、功能，對(duì)于人的意識(shí)、情感、行為、能力等，其作用、影響比以往我們認(rèn)識(shí)的要大得多。人是一個(gè)整體、有機(jī)統(tǒng)一體，不能機(jī)械地劃分為物—心或自然—社會(huì)兩個(gè)部分，更不能簡(jiǎn)單地執(zhí)其一端。而且，這個(gè)界限也不那么確定——或者說，界限劃在哪里，如何劃分，還需要科學(xué)和哲學(xué)的更進(jìn)一步研究才能獲得更為清晰的認(rèn)識(shí)。把人（人的本質(zhì)）歸結(jié)為一堆基因的組合，或者把人的思想、意識(shí)、情感和道德判斷等統(tǒng)統(tǒng)還原為一定物質(zhì)的結(jié)構(gòu)和功能，是錯(cuò)誤的；但是也不能走向另一極端——它反而使當(dāng)下這場(chǎng)爭(zhēng)論變得無足輕重。

人及其身體本身就具有某種道德地位，這一點(diǎn)不應(yīng)該受到懷疑——至今，這仍然是人類社會(huì)道德和法律的一個(gè)前提。但是這一地位并不表示它不是不可以觸動(dòng)的——以為觸動(dòng)了它，就是侵犯了人的尊嚴(yán)或“生命的神圣性”——而是要求在進(jìn)行任何技術(shù)干預(yù)時(shí)，都必須有充分正當(dāng)?shù)睦碛桑急仨氃趯徤鞯南薅葍?nèi)，以及必須充分預(yù)計(jì)到可能帶來的社會(huì)影響和風(fēng)險(xiǎn)。

人是目的，不能把人當(dāng)作手段，包括不應(yīng)把自己的身體當(dāng)做手段。人類不是一個(gè)可以被超越的存在。人類生命也不是技術(shù)可以隨意處置（設(shè)計(jì)、改造）的對(duì)象。但是，在人的身體問題上，堅(jiān)持自然物與人工物的劃分是沒有必要（事實(shí)上也已經(jīng)不可能）的；為了自我發(fā)展和完善，對(duì)人身體、功能的某些部分進(jìn)行技術(shù)性的改造也不等于把生命淪為工具。問題是，這種改造，無論在質(zhì)上還是量上，有沒有一個(gè)限度？如果有，那么在哪里？今天改換一個(gè)器官，明天增添一種功能……如此持續(xù)下去，到什么時(shí)候，我們就會(huì)不再是“人”。個(gè)體失去了自我同一性——如果一個(gè)人的身體或心理功能主要部分由技術(shù)產(chǎn)品來執(zhí)行或支持，他仍是完全意義上的人嗎？在什么意義上，他們?nèi)允撬麄冏约海?/p>

而從主觀方面說，人類沒有具備隨自己的意愿組合、設(shè)計(jì)生命體和控制自身進(jìn)化的能力。一方面，科學(xué)沒有提供這樣的能力。從上文的分析我們可以看到，部分的、局部的控制是可能的，但是，像人類進(jìn)化這樣的歷史過程，是不可能完全由人類自己來控制的。而且，“隨自己的意愿”也是大可懷疑的?！昂笕祟悺眱H僅是幻想而已。

2.支撐后人類主義這一主張的，是所謂“對(duì)沒有任何限制的永恒進(jìn)步的未來的價(jià)值追求”

后人類主義者宣稱，這“是一種啟蒙的價(jià)值觀”，即，徹底貫徹啟蒙精神，贊同以美好生活為目的理性、和諧、進(jìn)步和價(jià)值。其要旨是“肯定無限擴(kuò)張”和“對(duì)限制的永恒超越”[3]（P71）。馬克斯·莫爾說：“后人類主義提供一種樂觀的、至關(guān)重要的和動(dòng)態(tài)的生活哲學(xué)。我們以激動(dòng)和歡快的心情看待無限增長和無限可能的生活?！薄翱隙o限擴(kuò)張、自我轉(zhuǎn)化、動(dòng)態(tài)的樂觀主義、智能技術(shù)和天然次序的價(jià)值?！盵3]（P72）

進(jìn)步是啟蒙時(shí)期的一個(gè)基本理念，是近代社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力。特別是到了19世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)和工業(yè)的蓬勃發(fā)展、進(jìn)化論的出現(xiàn)，都使得進(jìn)步成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。盡管在今天，隨著現(xiàn)代性批判的深入，這一意識(shí)形態(tài)也不免遭到質(zhì)疑，然而，不爭(zhēng)的事實(shí)是：對(duì)自然力量的認(rèn)識(shí)在增長，自然力為人類利益服務(wù)的能力也在增長；日常福利，自由和自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)會(huì)，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化的繁榮，等等，“相應(yīng)的進(jìn)步是如此壓倒一切，誰否認(rèn)它，誰就顯得荒唐可笑?！盵5]（P213）然而，即使是好的，就可以無限、無度嗎？

對(duì)什么是啟蒙精神以及其對(duì)今日之意義，人們有各種不同的理解，這里不擬予以評(píng)析。但無論如何，理性的批判精神應(yīng)當(dāng)是啟蒙運(yùn)動(dòng)的精華所在。福柯在分析康德論啟蒙的名言“要有使用你的理性的勇氣和膽量”時(shí)指出：批判，就是揭示可能性和限度：哪些是我們能夠超越的界限？他說：“我不知道今天是否應(yīng)該說批判的工作包含著對(duì)啟蒙的信念。我認(rèn)為，這種批判工作必須對(duì)我們的界限做研究，即，它是一種賦予對(duì)自由的渴望以形式的耐心的勞作?！盵6]（P543）批判就是要揭示可能性，打破界限；但同時(shí)也是在劃定界限——哪些是我們不能逾越的。

“度”是實(shí)踐活動(dòng)合理性的最重要的原則之一。古希臘的亞里士多德講“中道”，中國古代的儒家講“中庸之道”，強(qiáng)調(diào)的都是對(duì)“度”把握。“無限擴(kuò)張”“無限增長”“無限可能”宣揚(yáng)的都是“無度”。它顯示出來的至多是熱情，而非理智。超出了度，必然會(huì)走向自身的反面。

3.這里也涉及自由問題

一些后人類主義者認(rèn)為，增強(qiáng)的目的是為了擴(kuò)展人的自由：“打破限制，成為自身的主人”。確實(shí)，自由是人類追求的少數(shù)最高價(jià)值之一。但自由不是任意，不是打破一切限制、界限，也不是聽任欲望的驅(qū)動(dòng)。人作為生物具有感官需求與利益。柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為自由是理性所支配的，康德把實(shí)踐意義上的自由看作是與他律相對(duì)立的意志自律，這些都是有道理的，盡管他們過分地強(qiáng)調(diào)了理性對(duì)感性的壓制。此外，在這里，已經(jīng)不能單純從個(gè)體自由的層面來考慮問題。人工進(jìn)化涉及的已是人類的存在和發(fā)展。很多增強(qiáng)手段的選擇都不只是個(gè)人自由選擇的問題，在它之上，還有人類的繁榮、對(duì)社會(huì)和他人的影響（例如競(jìng)爭(zhēng)的公平），以及社會(huì)的可接受性問題?！白非笞约旱淖吭胶妥晕彝晟啤辈⒎菈旱挂磺械淖杂珊蜋?quán)利。這些，都給“無限擴(kuò)張”以不同程度的限制。放任技術(shù)完全自由地發(fā)展和放任我們的欲望完全自由地發(fā)展，不僅是對(duì)世界不負(fù)責(zé)任的態(tài)度，而且更是對(duì)人類自身不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。

后人類主義這種對(duì)沒有任何限制的永恒進(jìn)步的追求，是建立在對(duì)高技術(shù)的片面理解和無限信仰之上的。

確實(shí)，今天，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使得人類獲得空前的能力并展示了更為輝煌的前景——幾乎是打開了一個(gè)“無所不能”的時(shí)代。然而，由掌握自然力而構(gòu)成的“技術(shù)本身的能力”和我們對(duì)這種能力的使用是兩種不同的能力。不能說，對(duì)于高新技術(shù)對(duì)自然和社會(huì)的影響，我們?cè)趥惱怼⒎珊驼呱?，都已?jīng)有了足夠的準(zhǔn)備。特別是今天，我們?nèi)匀惶幱谫Y本和市場(chǎng)起支配作用的時(shí)代，而“進(jìn)行不受任何限制的獲取”正是資本主義經(jīng)濟(jì)的特征。

高度發(fā)達(dá)的科學(xué)和技術(shù)的應(yīng)用使得我們能夠把越來越多的、范圍越來越大的也是越來越復(fù)雜的事物、過程和結(jié)果置于人類的掌控之下。但是，其條件是分離、分割——把對(duì)象從環(huán)境中隔離出來，把諸要素分割開來，以及把不確定性限制在一定范圍內(nèi)?；蛟S可以說，“實(shí)現(xiàn)完全人工的控制”只可能是局部的、有限的，盡管范圍可以越來越廣。高新技術(shù)嵌入社會(huì)和把人工制造的生物產(chǎn)品投入自然循環(huán)，其中有很多的相互作用和長遠(yuǎn)后果是我們不可能預(yù)知的。而按照后人類主義者和一些人的設(shè)想，NBIC等高技術(shù)發(fā)展將使人類把整個(gè)自然界和人類的進(jìn)化都控制在自己手中。這顯然是不可能的。

這種對(duì)技術(shù)——實(shí)際上也是對(duì)人類力量——的過高估計(jì)，還表現(xiàn)在總是試圖把技術(shù)能夠帶來的好處與風(fēng)險(xiǎn)、副作用完全分開，或是簡(jiǎn)單地以為“技術(shù)帶來的問題，總能用技術(shù)手段解決”。然而，“創(chuàng)新幾乎永遠(yuǎn)有陰影相隨，有后果負(fù)擔(dān)”。從本質(zhì)上說，這種觀念實(shí)際上是希望“去除固有的矛盾”，“其是超越了一種技術(shù)文明的能力……人未把自己帶入實(shí)存?！盵5]（P134）

這不意味著我們應(yīng)該放棄發(fā)展高技術(shù)，因此，需要一種審慎的和負(fù)責(zé)任的態(tài)度。

這里的審慎不同于尤納斯。尤納斯強(qiáng)調(diào)的“審慎”是基于對(duì)人類所掌握的巨大的科學(xué)技術(shù)力量的恐懼，它阻礙了技術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。而我們所說的審慎，是愿意正確自我估計(jì)技術(shù)促成的力量，使自己的行為保持在一個(gè)合理的“度”的范圍內(nèi)。它贊同自身可能性的界限，抵制那種不受限制的狂熱的權(quán)利，但不因此放棄自我發(fā)展和自我完善的努力和自主地建造家園的權(quán)力，鼓勵(lì)創(chuàng)造，包括科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新。這也意味著，避免“強(qiáng)迫欲”與“單純的順從”兩種未經(jīng)反思的選擇，尋求一種新的人與自然、人與技術(shù)的關(guān)系。“應(yīng)該發(fā)展一種新型的意義能力，那種未來能力是對(duì)新的、使其他意義遠(yuǎn)景保持開放的能力?！盵5]（P130）尤其是，和風(fēng)險(xiǎn)一起生活的能力。

這是一種實(shí)踐的思維方式，它也貫穿在對(duì)倫理問題的解決中。

三

人類增強(qiáng)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用在全球范圍內(nèi)的興起，在給人類帶來無限發(fā)展可能的同時(shí)，也引發(fā)了一系列的倫理、法律問題，其中有一些是對(duì)人的價(jià)值與意義以及人性的一種顛覆性革命，引起了廣泛的爭(zhēng)議[7]。

這些爭(zhēng)論中，明顯表現(xiàn)出兩種立場(chǎng)：技術(shù)進(jìn)步主義者持樂觀主義態(tài)度，而技術(shù)保守主義則過于謹(jǐn)慎?？茖W(xué)技術(shù)專家和人文學(xué)者也往往表現(xiàn)出各自的局限：科學(xué)技術(shù)專家主要是從專業(yè)角度出發(fā)，為專門化的目的而尋求技術(shù)，其所希望的特性雖然以極高效率實(shí)現(xiàn)，卻往往有損于其他特性或整體性；另一方面，他們也更多地是從技術(shù)的可行性出發(fā)考慮問題。而人文學(xué)者也會(huì)有自己的局限性或偏見：他們往往不是從具體情境出發(fā)，而是從不變的、理想化的原則出發(fā)，其意見更多地帶有抽象的性質(zhì)。而且，他們的長處在于批判，其意見往往是適合于做社會(huì)的清醒劑，卻非治世良藥。

這些極端的思維方式都不利于新技術(shù)的發(fā)展，也不利于控制其對(duì)人類生存的潛在威脅。

美國著名生命倫理學(xué)家比徹姆（Tom Bcauchamp）和丘卓斯（James Childress）提出生命倫理學(xué)的四項(xiàng)基本原則：不傷害、有利、尊重自主和公正。一般說來，這四項(xiàng)原則也適用于人類增強(qiáng)，但不足以應(yīng)對(duì)NBIC帶來的復(fù)雜局勢(shì)。一些傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，如功利主義、義務(wù)論等，如何應(yīng)用于這些全新的情境，也是需要進(jìn)一步研究的。

要應(yīng)對(duì)NBIC帶來的復(fù)雜倫理問題，需要新的思路、新的行動(dòng)原則，需要一種實(shí)踐的倫理學(xué)。

首先是實(shí)踐的行為方式和思考方式或者說實(shí)踐判斷。實(shí)踐是“做事”，它面對(duì)的是未來，具有很大的不確定性，諸如在實(shí)踐中諸價(jià)值相互抵牾或規(guī)范體系不完善的情境，抑或尚不知道應(yīng)當(dāng)應(yīng)用何種技術(shù)規(guī)則的情境。會(huì)聚技術(shù)的倫理學(xué)就是這樣：它正在發(fā)展中，具有很大的不確定性，蘊(yùn)藏著潛在的風(fēng)險(xiǎn)。

實(shí)踐倫理面對(duì)的是問題，其目標(biāo)也是要解決問題。所以，實(shí)踐倫理不是既有原則的搬用：在實(shí)踐的類推、選擇與權(quán)衡中，人們常常往返于對(duì)情境的把握和對(duì)原則的理解之間。也就是說，一端是理論、規(guī)范，以及我們的目的、需要，另一端是情境、條件、結(jié)果和可能的后果。已有的價(jià)值觀念與合理性規(guī)范，只是人們行動(dòng)與思考的出發(fā)點(diǎn)而不是其不變的尺度，需要在實(shí)踐和理性反思中去具象化它們，去應(yīng)用、檢驗(yàn)甚至修正它們。這個(gè)不斷地反饋到起點(diǎn)的“迭代”，是一個(gè)綜合的、創(chuàng)造性的過程[8]。它不僅能夠很好地解決問題，也有效地避免了“科林格里奇困境”。

實(shí)踐倫理強(qiáng)調(diào)情境和具體性。亦即從實(shí)際出發(fā)，從問題出發(fā)，從具體情境、后果和可能后果出發(fā)，而非從固定不變的原則出發(fā)。實(shí)踐的成效不僅依賴于我們做什么，更為重要的是，它依賴于行為背后的意義及其發(fā)生的時(shí)機(jī)，情境，條件等。對(duì)于增強(qiáng)的倫理問題的探討，不能從抽象的概念出發(fā)，而是要針對(duì)不同的增強(qiáng)技術(shù)類型以及不同的增強(qiáng)對(duì)象進(jìn)行具體問題具體分析。這里不僅要求對(duì)情境的深刻理解和正確闡釋，而且要求倫理原則的具體化。伽達(dá)默爾說，對(duì)于實(shí)踐理性來說，它的最重要的特點(diǎn)在于，“目的本身、‘普適性’的東西是靠獨(dú)一無二的東西獲得其確定性的”：“任何普遍的、任何規(guī)范的意義只有在其具體化中或通過其具體化才能得到判定和決定，這樣他才是正確的。”[9]（P72）這里必定要涉及到需要處理多種沖突的關(guān)系，如義務(wù)沖突、價(jià)值沖突、利益沖突等的問題，需要權(quán)衡，需要尋求適當(dāng)?shù)摹岸取?。這就要求一種實(shí)踐的判斷力，含括從現(xiàn)有可能與條件下發(fā)展出一種新的行動(dòng)模式的能力，超越現(xiàn)實(shí)的局限而創(chuàng)造新條件的能力。

中國是發(fā)展中國家，發(fā)展包括納米科學(xué)技術(shù)、生命科學(xué)技術(shù)、信息科學(xué)技術(shù)和腦科學(xué)技術(shù)等高技術(shù)是國家戰(zhàn)略和重要任務(wù)。這是因?yàn)楦咝录夹g(shù)不僅是中國經(jīng)濟(jì)提質(zhì)增效的根本支撐，不發(fā)展就會(huì)受制于人，更重要的是，高新技術(shù)是提高民族的素質(zhì)、解除人民痛苦、實(shí)現(xiàn)人民幸福和保障人的尊嚴(yán)強(qiáng)有力的需要。然而，在這些高技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用中，潛藏著對(duì)人類很大的、其中有許多是我們尚不清楚的危害。因此，在操作層面上，我們需要的，首先是積極而審慎的態(tài)度。這就要把安全問題擺在第一位（事實(shí)上，前述“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”所要求的倫理原則就是把安全放在最重要的地位）。安全問題不僅是一個(gè)科學(xué)問題，而且是一個(gè)價(jià)值選擇問題。這里所說的安全是指：增強(qiáng)在技術(shù)上應(yīng)該是成熟的、安全可靠的，無論何時(shí)、何人、何種理由，都不能利用增強(qiáng)技術(shù)給任何人的身體、精神或者其他方面造成傷害。只有在增強(qiáng)技術(shù)的副作用或不良反應(yīng)即降到最低且可以置于嚴(yán)格控制之下時(shí)，才可以被應(yīng)用于人。從安全原則出發(fā)，要求科學(xué)家必須及時(shí)將有關(guān)人體增強(qiáng)的研究情況公之于眾。在開發(fā)過程中，必須本著預(yù)防原則，制定切實(shí)可行的安全防范措施。在使用過程中，尊重使用者對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的知情權(quán)和選擇權(quán)。

第二，在對(duì)增強(qiáng)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用的管理和控制中，應(yīng)當(dāng)實(shí)行有差別原則。即：完全背離人類的增強(qiáng)技術(shù)必須禁止研發(fā)，例如以納米技術(shù)為基礎(chǔ)的、改變我們物種的人類增強(qiáng)應(yīng)被禁止研發(fā)。對(duì)于兼具正負(fù)價(jià)值的增強(qiáng)技術(shù)必須限制研發(fā)。對(duì)于技術(shù)上成熟、倫理上能夠接受的增強(qiáng)技術(shù)應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)研發(fā)。差別原則應(yīng)當(dāng)是發(fā)展增強(qiáng)技術(shù)時(shí)人類必須把握的基本倫理原則。

第三，在尚未充分發(fā)展的相當(dāng)時(shí)期內(nèi)，增強(qiáng)技術(shù)還將屬于稀缺醫(yī)療資源，不可能人人都享有。因此，需要實(shí)行優(yōu)先原則，即以治療為目的增強(qiáng)應(yīng)當(dāng)應(yīng)用優(yōu)先。優(yōu)先考慮的不應(yīng)是為健康人“錦上添花”，增強(qiáng)額外的能力以滿足他們的特殊偏好，而應(yīng)該是為處于疾病折磨中的患者“雪中送炭”，不能與他們爭(zhēng)奪醫(yī)療資源。

總之，人是理性的物類，必須戒律自己，為自己立法。利用技術(shù)增強(qiáng)的問題關(guān)系到人類的未來，需要充分考量法律的、倫理的和社會(huì)的諸要素。維護(hù)人類利益，關(guān)注人的尊嚴(yán)，使技術(shù)增強(qiáng)的研究與應(yīng)用在人類普遍認(rèn)同的倫理框架內(nèi)有序發(fā)展，這是增強(qiáng)技術(shù)關(guān)注的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

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