中國巫性美學：作為文化哲學的美學

王振復

中國巫性美學，作為一種“文化哲學的美學”，其研究場域，在神性美學與人性美學、巫性崇拜與詩性審美之際。

一、問題的提出

西方人類學（Anthropology）具有頗為悠久的學術(shù)傳統(tǒng)。其濫觴，可以追溯到古希臘。Anthropology的詞源，是古希臘語Anthropos（人）與Logos（言說、學問、研究）。所謂“人的研究”，作為人類學的學科主題，似乎過于籠統(tǒng)、普泛而有些不著邊際。有人稱，既然說是“人的研究”，豈不是大凡人的一切都要研究？試問世間學問，有哪一門不是或直接或間接地與研究“人”或“人”的研究有關(guān)？既然沒有哪一門學科可以包羅萬象而窮盡一切，那么，所謂以“人的研究”為學術(shù)主題的人類學，在學理上似乎難以成立。

其實，這是對人類學這一學科的一種誤解。西方人類學學科理念的誕生，始于人的意識的兩次覺悟與解放。

人類學起始于古希臘，并非偶然。德國學者卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）曾經(jīng)指出，在公元前800年到公元前200年間，中國、印度、波斯與巴勒斯坦以及古希臘這四大人類古文明發(fā)源地，幾乎同時處于一個“軸心時代”，而且以公元前500年前后為中心：

在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心……讓我們把這個時期稱之為“軸心的時代”。

在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。和中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。①卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年，第8頁。

“軸心時代”人類精神的歷險與突破，作為人類的第一次“解放”，一般而言，是理性地發(fā)現(xiàn)了“人”。有關(guān)人類自己的人文意識，從歷史的深處蘇醒過來。

就古希臘而言，當畢達哥拉斯最早提出“哲學”是“愛智”的學問時，實際并未發(fā)現(xiàn)與肯定人自身就是“智慧”的唯一這一點。希臘古典哲學家宣稱，唯有神是智慧的，而任何人都不是，哪怕是哲學家自己。所謂哲學的“愛智”，僅僅是愛“神的智慧”而已。作為雅典城邦保護神的雅典娜，被稱為“智慧女神”。奧林匹亞神山所居住的，是一群智慧超絕之神，以宙斯為主神。維科曾經(jīng)指出，主神宙斯與記憶女神之女即繆斯的最初的特性，一定是憑天神的預兆來占卜的一種學問，這就說明了拉丁人為什么把明斷的星象家們稱為“智慧教授”。

古希臘文化與哲學思想主題首先肯定的，是客體世界之“數(shù)”的和諧關(guān)系，認為數(shù)是萬物的唯一實在。數(shù)是原始巫性即神性與人性的結(jié)合，其本性是本然而無須證明的。數(shù)，一個被設定為具有神性兼人性即巫性因素的事物本體，無論從神學、巫學還是哲學角度看，都是指一種不可能不存在的存在。數(shù)雖然不是一個純粹的哲學范疇，卻首先揭示了從原始神性、巫性走向?qū)偃思慈诵灾軐W思性何以可能，證明西方文化從古希臘文化開始，就走上了一條從原始巫文化、原始神話等，走向宗教與哲學文化，從而走向美學的道路。被稱為“中世紀最偉大亦是早年較為人所忽略的愛爾蘭神秘神學家”愛留根納曾經(jīng)說：“真正的哲學是真正的宗教，同樣真正的宗教為真正的哲學?！雹谵D(zhuǎn)引自陳佐人：《神秘神學·中譯本導言》，狄奧尼修斯：《神秘神學》，包利民譯，北京：商務印書館，2012年，第Ⅺ、Ⅺ-Ⅻ頁。西方的宗教與哲學，在一定程度上是重合的，其思想與思維的源頭，可以追溯到古希臘的神話、圖騰與巫性的數(shù)的意識理念。西方美學的燦爛之花，首先開放在西方哲學的土壤之上；哲學，與西方宗教相生相伴；宗教，又深植于原始巫術(shù)、神話與圖騰之中。

時至公元前5世紀，隨著奴隸制城邦制度的建立與文化、經(jīng)濟的騰躍，哲學始而目光如炬，第一次凝視人自身，于是便能夠提出古代西方人學的第一命題：“人是萬物的尺度?！?/p>

這一人文命題所提出的，并非“萬物是人的尺度”，而是相反，它開始以人來作為萬物的衡量標準，人開始從人的角度來看待萬物。這種人在萬物面前顯得有些尊顯的意識理念，類似于中國先秦荀子所說的“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”③《荀子·王制》。的思想。它意味著，由于文化的推進和時代的進步，從以往萬物作為人的尺度的意識理念，逐漸轉(zhuǎn)嬗為以人為萬物的尺度和標準，從而使得人的精神自尊達到一個新的歷史維度，其思維場域，也隨之有些擴大了。

但是古希臘時期的所謂“萬物”，其實并不是一個純粹樸素“唯物”的概念。萬物因其“模仿”了“數(shù)”而才能成就其自身；數(shù)作為“更高一級的存在”，又與神性、巫性與靈性的“靈魂”說聯(lián)系在一起。從歷史的深處款款走來的“人”，終于能夠初步地傲視群類。這當然不是說，所謂人的解放，可以徹底推開神（神性）、巫（巫性）與靈（靈性）的精神羈絆，而學會“自行其是”。不過，這種關(guān)于人的時代哲學，在傳統(tǒng)神性、巫性與靈性的蘊含之中，漸漸加重了真正屬于人與人性的分量，開始從人的高度，俯瞰與研究原本屬神、屬巫與屬靈的自然和人自身。

由此，古希臘人類學的學科意識便應運而生。其思想本蘊，在于試圖從原始神學、巫學兼靈學和屬神、屬巫與屬靈的原始自然科學等傳統(tǒng)領(lǐng)地，爭一塊真正屬人的地盤，朦朧地意識到人自身的存在及其文化價值。這當然不是說，關(guān)于人類學的意識理念從此與傳統(tǒng)神學、巫學與靈學斷絕往來，只是僅僅開始從人的高度看神、巫與靈而并非從神、巫與靈的角度看人而已，其中介，便是那個既相系于人與人性，又相系于神性、巫性與靈性的數(shù)。

千百年過去了，西方人類學意識作為一種新興的學科意識，并未取得可觀的進步，甚至在相當長的歷史時期內(nèi)，它幾乎是湮沒無聞的。直到文藝復興之時，隨著提倡人性、反對神性，提倡人權(quán)、反對神權(quán)，提倡民主、反對專制的時代呼聲響徹云霄，便有繼古希臘之后的關(guān)于人的第二次“解放”。于是，一種新時代的人類學的學科意識被重新喚起。學者亨特在《人為萬物之靈》（1501年）一書中首先使用了“人類學”一詞，不啻是在西方的人文地平線上，冉冉升起了一顆叫作“人類學”的燦爛晨星。

文藝復興之后未久，在《人類學概要》（Anthropologie Abstracted，亦譯《抽象人類學》，1655年出版。此書未有署名，或曾有署名，卻由于歷史的漫長而亡佚）一書中，才正式出現(xiàn)英語詞匯Anthropology。這時，有關(guān)“人的解放”的理念，進一步催生了這一學科。該書指出：“人類學或人類本性史，迄今為止一般可以分為兩類：第一類為心理學，即關(guān)于理性靈魂的本性的討論；第二類為解剖學，也就是說，通過解剖揭示人體的結(jié)構(gòu)或者構(gòu)造?！边@也便是爾后文化人類學與體質(zhì)人類學之分類的雛形。①夏建中：《文化人類學理論學派——文化研究的歷史》，北京：中國人民大學出版社，1997年，第1、2頁。

這里值得一提的，是德國古典哲學家康德對于西方人類學學科建設的貢獻。晚年康德曾經(jīng)大致從其哲學體系角度，規(guī)范了實際是哲學人類學的重大主題：“這種世界公民意義上的哲學的領(lǐng)域可以歸于如下問題：（1）我可以知道什么？（2）我應當做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？第一個問題由形而上學回答，第二個問題由道德回答，第三個問題由宗教回答，而第四個問題由人類學回答。但在根本上，人們可以把這一切都歸給人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有關(guān)?！雹诶钋锪悖骸犊档抡軐W中的宗教問題》，劉光耀、楊慧林主編：《神學美學》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第191頁?？档麓搜裕瑹o疑可以啟人深思。

今天，西方人類學已經(jīng)取得了長足的進步。學者代不乏人，著作豐碩，學派眾多。西方人類學，并非是一門囊括人之一切而毫無學術(shù)邊界的學科，大致可分為文化人類學、語言人類學、考古人類學與體質(zhì)人類學四大類，在一些大學與人文研究機構(gòu)，早已蔚然成為一門顯學。

就文化人類學（Cultural Anthropology）而言，如英國愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（1832—1917年）的《原始文化》，詹姆斯·喬治·弗雷澤（1854—1941年）的《金枝》，美國路易斯·亨利·摩爾根（1818—1881年）的《古代社會》，法國戴維·埃米爾·杜爾干（1858—1917年）的《社會分工論》，英國布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（1884—1942年）的《巫術(shù)科學宗教與神話》，法國列維-布留爾（1857—1939年）的《原始思維》，奧地利西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939年）的《圖騰與禁忌》，美國露絲·富爾登·本尼迪克特（1887—1948年）的《文化模式》，美國弗朗茲·博厄斯（1858—1942年）的《原始藝術(shù)》，法國馬歇爾·莫斯（1872—1950年）的《論禮物》與法國克勞德·古斯塔夫·列維-斯特勞斯（1908—2009年）的《野性的思維》等，以及近半個多世紀以來如許烺光與張光直等學者的諸多著述，都是文化人類學研究值得重視的學術(shù)成果。

中國文化人類學研究，深受西方文化人類學影響。自20世紀二三十年代至今，已取得諸多學術(shù)新收獲。如潘光旦、林惠祥、宋兆麟、費孝通、李安宅與宋光宇等學者的著述，皆值得重視，其中有些人做了篳路藍縷的工作。然而，中國的人類學研究所面臨的一個問題是，怎樣在汲取西方文化人類學有益滋養(yǎng)的前提下，進一步建構(gòu)真正屬于“中國”的文化人類學。

在中外文化人類學關(guān)于人類原始文化的長期研究中，有一點應做進一步的研究和討論。

自“古典進化論”文化人類學奠基者泰勒開始，一般學者都將人類原始文化籠統(tǒng)地稱為“原始宗教”時期。似乎人類原始文化原本相當單一，以“原始宗教”一詞便可概括無遺；似乎“原始宗教”這一人文范疇的合法性，是不證而自明的?；蛘哒f，大凡人類原始時期的一切文化現(xiàn)象，似乎都可以裝在“原始宗教”這一神奇的“籃子”里。美國學者休斯頓·史密斯在《人的宗教》一書中指出，人類有史以來的宗教，以印度教、佛教、儒家、道家、伊斯蘭教、猶太教與基督教等為主要代表，不僅把中國先秦的儒家和道家稱為人類宗教的兩大代表，而且專列第9章“原初宗教”來加以論析。史密斯說，“歷史的宗教（按：指前述印度教、佛教、伊斯蘭教與基督教等）現(xiàn)在幾乎覆蓋了整個大地，可是以編年的角度來看，它們只是宗教冰山的一角；因為與在它們之前大約為時已有300萬年的宗教比起來，它們只有4000年”，這種據(jù)說“已有300萬年的宗教”，就是所謂“原初宗教”（原始宗教）。又說，“在美國印第安人的語言中沒有‘藝術(shù)’這樣的字眼，因為對于印第安人而言，每一件事物都是藝術(shù)。同樣的，一切事物，以其自身的方式，都是宗教的”。①休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯、劉述先校訂，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?013年，第345、356頁。這就無異于承認，從人類及其文化的起源到宗教誕生這一漫長的歷史的“一切事物”，都是屬于“原初宗教”的，而史前何等漫長的歷史，都可以稱為“原初宗教”時期。顯然，有關(guān)“原始宗教”說法，是有些籠統(tǒng)的。

“人類學之父”泰勒的人類學研究的主要貢獻，首先在其首倡“萬物有靈論”或曰“泛靈論”。①法國學者列維-布留爾《原始思維》一書，對于泰勒首倡的“萬物有靈論”持批評的態(tài)度。他說：“1871年問世的、開創(chuàng)了人類學科學史的劃時代的《原始文化》（Primitive Culture）——英國人類學派首領(lǐng)泰勒（E. Tylor）的基本著作，給整整一大批勤勉努力而又極有素養(yǎng)的研究人員指出了道路”，“英國人類學派（按：指弗雷澤、馬林諾夫斯基等人）追隨著自己首領(lǐng)的榜樣”，“萬物有靈論假說乃是英國人類學派的研究所遵循的那個定理的直接結(jié)果”，稱其“定理本身代替了論證”，而且即使有論證、解釋，“這種解釋只不過講得通罷了”（見列維-布留爾：《原始思維·緒論》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年）。筆者以為，盡管關(guān)于“萬物有靈論”，泰勒可能尚未做出極為深刻的論證，而是較多地以實例說明，但卻不能抹煞其說的首倡之功。實際上，即便是布留爾自己的“互滲律”說等，也是在泰勒“萬物有靈論”的基礎上，既吸取又批判地建構(gòu)起來的。這一論題牽涉的方面很多，相當繁復，恕暫不展開討論。馬林諾夫斯基說：“將宗教加以人類學研究之基礎的人，當推泰勒。他底著名學說認為原始宗教底要點乃是有靈觀（animism），乃是對于靈物的信仰?！雹诓剂_尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學宗教與神話》，李安宅譯，上海：上海社會科學院出版社，2016年，第4頁。弗雷澤則在主要研究原巫文化且創(chuàng)獲諸多學術(shù)成果的同時，沿襲泰勒的見解，將人類原巫文化等籠統(tǒng)地等同于“宗教”，而僅僅稱其“原始”即“較早階段”而已。弗雷澤說：

在宗教發(fā)展的較早階段，祭司（按：這里指宗教祭司）和巫師的職能是合在一起的。準確地說，是他們各自的職能尚未分化。似乎是到了晚期，二者的對立才表現(xiàn)得如此清楚。早期階段，人們?yōu)榱四撤N利益，往往一邊祈禱、獻祭，一邊舉行某種儀式、念動咒語，把神的憐憫與人的能力結(jié)合在一起。念禱詞的同時也在念咒語，這實際是在同時舉行宗教和巫術(shù)兩種儀式……③詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，西安：陜西師范大學出版社，2010年，第58頁。

這就等于說，宗教是自古就有的，且與巫術(shù)文化并列，這是人為制造了宗教與巫術(shù)的邏輯與歷史矛盾。按弗雷澤所言，在人類文化的“早期階段”即原始時期，雖然“祭司”與“巫師”的“職能尚未分化”，可是“這實際是在同時舉行宗教和巫術(shù)兩種儀式”，這便使人誤解人類“早期階段”的文化形態(tài)，是“宗教和巫術(shù)”并存的，其邏輯上的自相矛盾，不言而自明。難道人類原始或曰史前時期真的存在著一種被今日西方人類學家稱作“宗教”的東西么？既然人類的原始文化“尚未分化”，又何來“宗教和巫術(shù)兩種儀式”？以為原始時期的“宗教”自古就有，還是認為后世的宗教文化從原始巫術(shù)、神話與圖騰等文化形態(tài)中誕生，這是兩種不一樣的學術(shù)之見。

如果我們承認所謂“原初宗教”也是宗教，只是其處于原始階段而已的話，那么，“原初宗教”與宗教的關(guān)系，便有如人的童年與成年的關(guān)系。顯然，成年的人并非起源于人的童年，而是為其父母所生。因此我們總不能說，人類的宗教文化，是從“原初宗教”起源的，而是另有起源。從文化形態(tài)學角度看，宗教起源于原始巫術(shù)、神話與圖騰文化。原始巫術(shù)、神話與圖騰這三者，是三位一體而又各盡所能的。誠然，原始巫術(shù)、神話與圖騰文化又源于什么，迄今為止的文化人類學，尚不能提供確切的答案。

泰勒說，“實際上，這些宗教（按：即其所言“原始宗教”）和儀式并非各種荒謬笑料的無意義的混合，相反，它們本身是有系統(tǒng)的和極其合理的”與“有理性的”。故應當“把神靈信仰（即“萬物有靈”信仰）判定為宗教的基本定義”，進而指出，“萬物有靈論既構(gòu)成了蒙昧人的哲學基礎，同樣也構(gòu)成了文明民族的哲學基礎”。①愛德華·泰勒：《原始文化》，上海：上海文藝出版社，1992年，第22、412、414頁。這一早于弗雷澤之有關(guān)“原始宗教”的理論評估，在邏輯上，顯然混同于作為成熟文化形態(tài)的宗教。

一般而言，成熟文化形態(tài)意義的宗教，必須具備教主、教義、教團、教律與終極信仰5大要素。因而，僅僅將“神靈信仰判定為宗教的基本定義”，看來是不夠的，因為這畢竟不符合邏輯與歷史實際，而比如原始巫術(shù)、神話與圖騰，也是具有“神靈信仰”的。正如前述，稱歷史學意義的人類文明社會的成熟宗教源于“原始宗教”，這就好比說一個成年人源于其自身嬰孩時期而并非源于其父母一樣，不符合歷史的真實與邏輯?！霸甲诮獭闭f的提出，正可證明“古典進化論”人類學的一個思想和思維局限?？吹轿拿魃鐣某墒熳诮绦螒B(tài)，便反推出原始時代必有一個可以“進化”為宗教的“原始宗教”，并將后世宗教的起源歸于“原始宗教”。假定“原始宗教”確實存在，那么其內(nèi)在的文化結(jié)構(gòu)與文化機制究竟怎樣，它與原始巫術(shù)、神話與圖騰等原始文化形態(tài)的歷史聯(lián)系到底如何，等等，這一系列學術(shù)課題，有待于做出進一步的論證。

這里所力圖研究的中國巫性美學，并非從“原始宗教”而是從伴隨以神話與圖騰的原巫文化說起。文化形態(tài)學將人類原始文化，分成彼此相系的原始巫術(shù)、神話與圖騰三大文化品類，三者統(tǒng)一于原始“信文化”，在證明其三位一體的同時，又注重于辨析巫術(shù)、神話和圖騰三者不一的文化成因、特性、模式與功能，試圖運用文化人類學關(guān)于巫學的理念，進行中國巫性美學的研究。

中國巫文化人類學，實際是文化人類學關(guān)于巫學的一個中國分支。即努力運用文化人類學關(guān)于巫學的人文與學術(shù)理念，主要對中國原巫文化及其原始巫性與詩性因素的人文聯(lián)系進行研究。

從泰勒、弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維-布留爾到諸多中國人類學研究者，在主張與接受“原始宗教”說的同時，有不分巫術(shù)、神話與圖騰這三大原始文化形態(tài)的看法，或?qū)ⅰ吧裨捤季S”等同于原始思維。筆者以為，在著力汲取前人與時賢積極研究成果的同時，考慮到中國原始文化以巫文化為基本而主導、伴隨以原始神話與圖騰這一歷史與人文實際這一點，從文化人類學關(guān)于巫學的理念方法即巫術(shù)人類學進入中國巫性美學的研究，是可以期待的可行而有效的一條學術(shù)之途。

大致從王國維到如今的中國美學研究，所獲學術(shù)成果豐碩而深致。如果說還有什么值得進一步開拓的話，大約其中之一，便是可以嘗試從文化人類學、文化哲學關(guān)于巫學的角度研究美學，筆者稱之為“中國巫性美學”。

首先，這里遇到的第一個問題是，中國巫性美學究竟如何可能。與此相關(guān)的一個問題是，中國美學的原始人文根性及其根因與特質(zhì)究竟是什么。

或說是道，或曰在氣，或稱為象，或斷言禮、和、情與天人合一等，不一而足。凡此美學研究及其學術(shù)成果，暫且勿言其各自研究所達到的真理性程度究竟如何，即使僅就其研究本身及其可能的嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度來說，都是值得肯定的。

然而，這里所說的道、氣、象以及天人合一之類，一般都是從哲學角度提出問題并加以思考與解答的。對于某些哲學美學研究而言，因為道、氣、象與天人合一等，既是哲學范疇又是哲學命題，故而從哲學走向美學，似乎是無需加以論證的。似乎哪里有哲學，那里便有美學。譬如，認為既然老莊之道本是一個哲學范疇，那么，它同時也“當然”是一個美學范疇，等等。

不言而喻，美學與哲學兩者存在著天然聯(lián)系。美學的哲學素質(zhì)與哲學的美學意蘊，渾契而統(tǒng)一。哲學是美學的生命和靈魂。美學一旦離棄于哲學之魂，則所謂美學，大概只是“偽美學”而已。我們有時便會無意中存在著一個錯覺，以為如果所研究的是哲學美學，那么哲學對于美學而言是很要緊的，假如所研究的是藝術(shù)美學或心理學美學等，便在無意中以為哲學對于美學而言，就顯得不是那么重要了。問題是，如果美學一旦離開了哲學，那它還是美學嗎？即使是心理學美學和文藝美學，其實是將心理與文藝現(xiàn)象作為哲學問題來研究的。在學理上，美學又自當不同于哲學。稱老莊之道等因其本為哲學范疇而必同為美學范疇，是簡單地將哲學等同于美學，因而也是不宜采信的。

100多年前，蔡元培所譯科倍爾《哲學要領(lǐng)》曾經(jīng)指出，作為一種“特別之哲學”的美學，主要屬于意象兼情感、欲望與意志等世界。它應將人文感性及與感性相系的一切自然、社會現(xiàn)象與人的情感、欲望、意志和理性、非理性等及人的整個身心存在，作為自己主要的研究對象，而且必須從一定的哲學進入。不能自覺或不自覺地以實際上的哲學研究與分析，來替代、吞并必要的美學研究，又不能離開一定的哲學理念妄談什么“美學”。

毋庸贅言，大凡哲學美學，首先須以哲學為魂。即使如心理學美學與文藝美學等，在研究理念與方法上，都必須將心理、心靈機制、心靈結(jié)構(gòu)、一切文藝問題與文字符號等，作為一個個特殊的哲學問題來對待、來研究。那種以為唯有哲學美學須以哲學為魂，其余的美學未必一定如此的看法，顯然是欠妥的。

任何美學須以哲學為魂，這是其學理上可以成立的必要條件而非充分條件。這便是美學之所以被稱為“特別之哲學”的緣故。大凡美學，須從哲學角度，研究以世界意象和人類情感為紐帶的人與現(xiàn)實的一切審美關(guān)系。一般哲學比如道德哲學，卻未必一定須以這一審美關(guān)系作為其主要的研究對象與主題。哲學對于世界與人類生活之理性的俯瞰與把握，實際比美學要廣泛得多。因此，首先從哲學角度進行美學研究，同時以世界意象、人類情感等作為主要研究對象與主題，進而做出哲學的解讀，無疑具有學理上的合理性和合法性。

不過問題的復雜性在于，當面對中國美學的人文根因、根性與特質(zhì)這一學術(shù)課題時，盡管人們盡可以從哲學高度去俯瞰這一學術(shù)課題，卻不可以誤以為其原始人文的根因、根性、特質(zhì)與文脈等，就僅僅是一個一般的哲學問題，更不能簡單地搬用西方現(xiàn)成的哲學、美學理念與方法，來試圖發(fā)現(xiàn)、解析中國所特有的美學問題。哲學俯瞰一切，但是并不能包容一切，哲學并非萬能。當我們用哲學的方法去研究中國原始文化之時，也許我們只能揭示原始文化中的哲學及美學因素，難以揭示與解釋整個中國美學的文化根因、根性、特質(zhì)與文脈等，因而，我們必須從文化哲學進入。

中國巫性美學這一命題的提出及其可能性的研究，是試圖做一個真正有中國特色的美學，而不是哲學美學的路子或“跟在西方后面”亦步亦趨。

在本原、本體上，中國美學的人文根因、根性、特質(zhì)與文脈等，與西方或亞洲的印度、日本等殊為不一。王國維當年曾經(jīng)提出“學無中西”①王國維《〈國學叢刊〉序》說：“學之義不明于天下久矣。今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學與無用之學之爭。余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未嘗知學者也?！保ā队^堂別集》卷4，《王國維遺書》第4冊，上海：上海古籍書店，1983年。）的治學之則，在認知與處理中西文化及其哲學會通問題上具有真理性。至于中西、中印、中日等的文化差異，尤其在根因、根性、特質(zhì)與文脈上的不同，王氏也是頗為注意的。

多年前，筆者曾經(jīng)在一個國際道家暨風水學學術(shù)會議上，對一位學人的發(fā)言中多次提到的所謂“中國4000年前的‘天人合一哲學宇宙觀’”提出質(zhì)疑：所謂“4000年前”究竟是一個什么時代，難道那時候，真有什么哲學意義的“天人合一宇宙觀”么？

關(guān)于天人合一哲學這一問題，張岱年先生曾經(jīng)引錄古哲之言指出：“惠子宣揚‘天人一體’，莊子則講‘天地與我并生，萬物與我為一’。到宋代，程頤以‘天地萬物為一體’為人生最高境界。”又說：“在漢代以后的哲學中，‘合一’成為一個重要的名詞。董仲舒《春秋繁露》云：‘事各順乎名，名各順乎天。天人之際，合而為一’?！雹趶堘纺辏骸吨袊诺湔軐W概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第114、115頁。此言是。

這當然不是說，夏商時代或者4000年之前，中國已經(jīng)有什么天人合一的“哲學宇宙觀”。天人合一這一哲學命題全稱的正式提出，是相當晚近的事。北宋初年，張載《正蒙·乾稱篇下》稱：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂‘不遺’‘不流’‘不過’者也。”③張載：《張子正蒙·乾稱篇下》，王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第239頁。天人合一，實際上是對戰(zhàn)國中后期《易傳·文言》所說的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的哲學概括。顯然，這不是可以用來證明所謂4000年前中國已經(jīng)具有“天人合一的哲學宇宙觀”的一個理據(jù)。

如欲有效地研究中國美學的人文根因、根性與特質(zhì)，從文化人類學、文化哲學關(guān)于巫學的理念而非從一般的哲學進入，是一個可行的研究路向。

中國美學的原始人文根因、根性與特質(zhì)等，其實并非前述哲學意義的道、氣、象、和、情與天人合一之類，它主要在于伴隨以原始神話與圖騰的原巫文化之中。原巫文化，蘊含著有待于在后世成長為哲學、美學范疇的原始人文意識。中國美學的原始人文根因，主要而基本的，是原始之巫。當然，它是與原始神話、原始圖騰相伴相生的原始“信”文化。其人文根性，是這一原始之巫的巫性。

巫性，處于神性與人性之際。在神性與人性之際，有一個深邃的領(lǐng)域。除了介于神性與人性之際的巫性以外，還有其他。神話的文化屬性，也是處于神性與人性之際的，圖騰的文化屬性也是。不過就中國原始“信文化”而言，處于神性與人性之際的巫性是基本而主導的。

從研究理念和路向加以審視，迄今為止的美學，有具有宗教意義的神學美學、神性美學，有世俗意義的人學美學、人性（人格）美學。

中國巫性美學，作為與神性美學、人性美學并立而相應的第三種中國美學，在學術(shù)理念與方法上，介于神性美學與人性美學之際。

它是一種以文化人類學、文化哲學關(guān)于巫學為學術(shù)視野與進路，以巫性為主要研究對象的中國美學的新品類。它以處于神學與人學、神性與人性之際的巫學、巫性以及巫性崇拜與詩性審美為主要的研究主題與場域，將努力揭示這一曾經(jīng)長期被忽視、遮蔽的中國美學新品類的基本品性與特質(zhì)。

二、巫性：一個新創(chuàng)的審美人類學范疇

筆者在長期研究易文化的過程中，領(lǐng)悟到中國文化的原始文化形態(tài)，其實并非籠統(tǒng)而言的“原始宗教”，而是伴隨以神話與圖騰、處于基本而主導地位的原始巫文化。在把握原始巫術(shù)、神話與圖騰三者作為人類原始“信”文化之內(nèi)在統(tǒng)一性的同時，在學術(shù)認知和學理上，力圖將三者嚴格地加以區(qū)別，是一個必要而重要的治學思路。與原始神話和原始圖騰相系的原始巫文化，是中華文化及其哲學、美學發(fā)生的一種基本形態(tài)，也是主要的人文根因與根性之所在。

在20世紀八九十年代的易學研治中，有兩種治易傾向，曾經(jīng)引起學界的注意。

一是當時諸多易學著作的研究重點，主要是通行本《周易》的《易傳》部分而非以占筮為主題的《周易》本經(jīng)；二則就《易傳》本身而言，又往往注重研究其哲學、倫理思想而忽視采錄于《易傳》的古筮法等，從而籠統(tǒng)地稱《周易》是哲學著作。

這值得做進一步的討論。

以《易傳》為主要研究對象并無不可，可是，如果由于以為《周易》本經(jīng)涉及諸多“算卦迷信”而棄之不顧，實際是舍本而求末。本經(jīng)是易理的本原所在，《易傳》僅僅是中華易學史上最早的易學概論而已，是其流而非其源，我們固然可以把“流”作為研究對象，但是如果舍棄《周易》本經(jīng)文化學意義上的原始巫學研究，則要試圖正確地揭示《易傳》的人文思想和思維的根因、根性，會是相當困難的。

易的本原不是哲學，其巫筮及其值得批判的迷信恰恰是原始易理的出發(fā)點。從研究巫筮這一算卦迷信的文化現(xiàn)象入手，以文化人類學、文化哲學關(guān)于巫學的理念與方法研治《周易》的美學思想，是筆者始于20世紀中葉所力倡的一種新的研究路向。將易卦的算卦迷信及其卦爻筮符，參以卦爻辭與《易傳》的相應解讀，作為巫易的文化現(xiàn)象來加以關(guān)注、研究，在當時讓人有些難以接受。可是問題是，中華古籍中，究竟有哪一部人文經(jīng)典的思想內(nèi)容，是絕然沒有任何迷信成分的？《尚書》《山海經(jīng)》《紅樓夢》《水滸傳》《聊齋志異》之類，難道因其不可避免地本具一定的迷信成分，就不必也不能對其進行嚴肅的學術(shù)研究嗎？即使那些“迷信糟粕”“文化垃圾”，也可能蘊含一定深度的文化意義，可能觸及中華原始文化的某根神經(jīng)?！吨芤住繁窘?jīng)的巫筮迷信就是如此。當然相比之下，《周易》巫筮的神秘與迷信，顯得更為典型、集中、強烈，因而更富于中華文化的個性特征。

專以《易傳》為研究對象，以漢語白話文詮釋、箋注《周易》本經(jīng)卦爻辭的傳統(tǒng)易學研究，是值得肯定的?？墒?，假如以大致成篇于戰(zhàn)國中后期的《易傳》的思想，去解說大約成于殷周之際的《周易》本經(jīng)，便可能在有意無意間將《周易》本經(jīng)的原始巫筮文化“易傳”化。《易傳》之后2000余年間的傳統(tǒng)易學，大抵走上了“以傳解經(jīng)”的路子?！兑讉鳌返闹饕枷雰?nèi)容，是成就于戰(zhàn)國中后期的易的哲學、倫理學與美學等，自當值得重視，可是，《易傳》也遮蔽了本經(jīng)的許多東西。保留在《易傳·系辭傳》中的《周易》古筮法，被作為巫筮迷信而往往棄之不顧，導致人們有可能誤讀本經(jīng)的真諦。這不是以經(jīng)解傳的研究方法。如“貞”這一個漢字，一再地出現(xiàn)于《周易》本經(jīng)與《易傳》之中，在本經(jīng)中釋為“卜問”（巫學范疇，為本義），在《易傳》中則為道德“正固”之義（倫理學范疇，為其引申義）?？墒?，古今諸多學者解讀本經(jīng)的“貞”字，往往都以“正固”（道德堅貞）來加以識讀，從而遮蔽《周易》本經(jīng)所本具的原始巫筮的文化本涵。

《易傳》的成篇，比本經(jīng)大約晚七八百年，這是一個怎樣的自然時間和人文時間的跨度？人們怎么可以按后世《易傳》的思想、精神與思維方式的“現(xiàn)代”，去詮釋《周易》本經(jīng)那一“古代”？又如何能夠因《易傳》的思想基本屬于戰(zhàn)國中后期的儒家仁學，從而將《周易》本經(jīng)的文化思想“儒學”化？《漢書·藝文志》說：“故曰易道深矣，人更三圣，世歷三古?！雹侔喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局，2007年，第325頁。三圣指伏羲、文王與孔子；三古指上古、中古與下古?！兑讉鳌返乃枷肱c思維，大致是在下古即春秋末期的孔子及此后的時代，盡管可以從《易傳》上溯于本經(jīng)，卻不能以《易傳》的思想與思維代替本經(jīng)，這是可以肯定的。

正如前引，梁啟超曾經(jīng)說過，凡治學涉于古今之變，須以“今”視之。而其采證立義，又須“以古為尚。以漢唐難宋明，不以宋明難漢唐”，“以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記”，②梁啟超：《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，朱維錚校注，上海：復旦大學出版社，1985年，第39頁。而不是相反。

《周易》的原始人文，盡管有些遺存于《易傳》，如古筮法等，但原始巫性問題，總體上無疑在于本經(jīng)的巫筮文化而非由本經(jīng)所演替、闡發(fā)的《易傳》。治易倘若取《易傳》而棄其本經(jīng)，以后人的“傳”去“證”先人之“經(jīng)”，則要冒遺失易之本義的風險。誠然可以從“傳”反觀“經(jīng)”，但是這一反觀，畢竟不能替代對于本經(jīng)巫筮的直接的考辨和探究。

正如前述，長期以來，所謂“《周易》是哲學著作”的見解，又一直是易學界的另一個主流之見。這可能出于兩大原因。

一是通行本的《易傳》，尤其是其中《文言》《系辭》諸篇，的確具有豐富而深玄的哲學之思。即使本經(jīng)六十四卦卦序，從上經(jīng)首乾坤至坎離、下經(jīng)首咸恒至既濟未濟，以及卦序往往出現(xiàn)兩兩錯卦、綜卦與錯綜卦的關(guān)系等，都是出于一定的哲學思考，具有相當?shù)恼軐W意蘊。二則大致五四以來的易學研究，大凡多以中外哲學研究者為主力，如海內(nèi)外“現(xiàn)代新儒家”就是如此。這些學者對《周易》中的哲學更為敏感、更易把握，也可能很容易將《周易》本有的哲學之思“放大”，以至于斷言整部“《周易》是哲學著作”而不持“原始易學是巫學”的見解。廖名春教授說：“貫穿《周易本義》一書始終的‘《易》本是卜筮之書’說，盡管時人奉為讀《易》的不二法門，其實也是不可信的?！吨芤住吩从诓敷?，但發(fā)展到‘文王作《易》’以后的《周易》，已不能單純以卜筮之書視之了。”①廖名春：《〈周易〉經(jīng)傳與易學史續(xù)論——出土簡帛與傳世文獻的互證》，北京：中國財富出版社，2012年，第315頁。其實朱熹只是說，易的“本義”屬于“卜筮”，不等于說其《周易本義》一書，“單純以卜筮”“視之”。凡是讀過《本義》的讀者都可能知道，占筮及其人文意識，正是《周易》哲學與春秋戰(zhàn)國以始的禮學、仁學直至朱熹道學的一大文化原型。

平實而論，且不說《周易》本經(jīng)卦爻辭大致都是算卦及其巫筮記錄，即使是《易傳》也主要是由先秦儒家仁學（倫理學）、道家哲學、陰陽家的陰陽之說與古筮法遺存等4類人文思想所構(gòu)成的，并非僅僅是哲學。關(guān)于這一點，只要細讀、深究《易傳》這一文本即可明了。

金景芳先生《學易四種》“呂紹剛序”曾說，“《周易》是講哲學講思想的書，卜筮只是它的軀殼”，斷然否認《周易》本為“占筮之書”這一點。后來，由金景芳講述、呂紹剛整理的《周易講座》（2005年1月出版）對此有了修正。其文有云：“《周易》是卜筮之書，這一點，無論從《周易》卦辭、爻辭本身來看，從《周禮》《左傳》《國語》諸書的有關(guān)記載來看，或者從《漢書·儒林傳》說‘及秦禁學，《易》以筮卜之書獨不禁’來看，都是鐵一般的事實，不能否認?！贝搜允?。又說，“最初，它的確是地地道道的卜筮，然而，經(jīng)過發(fā)展以后，由于發(fā)生了質(zhì)變，于是有了哲學內(nèi)容”，此言是?？墒瞧渥詈蟮慕Y(jié)論卻是：“似《周易》又是哲學著作。”②金景芳、呂紹剛：《周易講座》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第1頁。

在文化原型上，通行本《周易》究竟是一部什么書，到底是哲學著作還是包含著哲學、倫理學與美學等重要內(nèi)容的文化類著作，對此《周易講座》沒有能夠做出明確的判斷。

《周易》總體上的原始人文思想和思維，以殷周之際及之前積淀而成的原巫文化為其歷史、人文根因，屬于原始而典型的一大中華文化集成而不是后起的哲學、倫理學之類。這里的闡述，并非要否定《周易》的哲學、倫理學與美學等思想內(nèi)容，而是要探尋《周易》哲學、倫理學尤其是其美學因素的人文之根究竟來自哪里。其實，這主要便是其原巫及其巫性。

巫性這一文化學、文化哲學范疇的提出，是在頗為長期的學術(shù)研究中逐漸思考、體會而成的。

拙著《周易的美學智慧》，曾經(jīng)從文化學、文化哲學關(guān)于巫學的學術(shù)立場，提出并論證“原始易學是巫學”與“氣：《周易》美學智慧的文化哲學”等學術(shù)命題，同時解析有關(guān)“轉(zhuǎn)換：從巫學智慧到美學智慧”這一類重要的學術(shù)課題，進而闡析“從巫到圣：在神與人之際”的學術(shù)之見，認為中華原始的“巫既通于人，又通于神，是神與人之際的一個中介”。③拙著：《周易的美學智慧》，長沙：湖南出版社，1991年，第1、88、35、367、368頁。

“巫是什么”這一問題，學界曾有許多不盡相同的解答，這里先介紹幾種說法，以供討論。

何金松認為：“巫術(shù)產(chǎn)生于原始社會，比原始信仰的時代要晚一些。人是大自然的產(chǎn)物，生存于大自然之中，與大自然存在相通之處。當原始人感知自身與自然之間存在一種無形的聯(lián)系，逐步深入發(fā)現(xiàn)直到自身與自覺掌握使用有效的方法溝通這種聯(lián)系時，就出現(xiàn)了巫。巫的出現(xiàn)，是人類由盲目的自然崇拜發(fā)展到利用自然界無形力量的歷史轉(zhuǎn)折點?！雹俸谓鹚桑骸稘h字形義考源》，武漢：武漢出版社，1996年，第456頁。

高國藩指出：“在原始時代，人類對大自然的認識和改造能力由弱到強做著努力，對于大自然的千變?nèi)f化，有著一種從恐懼到敬畏再到適應和克服的過程，于是便相信有一種超自然的力量在支配千變?nèi)f化的大自然，遂產(chǎn)生自然崇拜，又由于大自然變化有著不可把握的神秘性，于是便相信有超自然神靈力量在操縱著大自然，由這兩種力量造成大自然具有魔術(shù)性（Magical Virture）和魔力性（Magical Power）。因此對于神靈，巫師的宗教情緒以及心理狀態(tài)，表現(xiàn)出崇拜和敬畏，虔誠地篤信，全心地依賴，從而去祈求和施法，進而去試驗與克服?！雹诟邍骸吨袊仔g(shù)通史》上冊，南京：鳳凰出版社，2015年，第2-3頁。

英國人類學家弗雷澤談到巫術(shù)原理時指出：

如果我們分析巫術(shù)賴于建立的思想原則，便會發(fā)現(xiàn)它們可以歸結(jié)為兩個方面：第一是“同類相生”或同果必同因；第二是“物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續(xù)遠距離地互相作用”。前者可稱之為“相似律”，后者可稱之為“接觸律”或“觸染律”。巫師根據(jù)第一原則即“相似律”引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現(xiàn)任何他想做的事；從第二個原則出發(fā)，他斷定，他能通過一個物體來對一個人施加影響，只要該物體曾被那個人接觸過，不論該物體是否為該人體的一部分。③詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》上冊，徐育新等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第19頁。按：與此相關(guān)的譯文，在陜西師范大學出版社2010年版《金枝》中譯本中被譯為：“在分析巫術(shù)思想時，發(fā)現(xiàn)可以把它們歸結(jié)為兩個原則——‘相似律’和‘接觸律’。前者是指同類相生，即同果必同因。巫師根據(jù)‘相似律’推導出，他可以僅通過模仿來達到目的，以此為基礎的巫術(shù)被稱為‘模擬巫術(shù)’或‘順勢巫術(shù)’。從字面上看，‘順勢巫術(shù)’可能更恰當些，因為‘模擬’這種詞語會讓人不自覺地聯(lián)想到有人在有意識地進行模仿，這就限制了巫術(shù)范圍。后者是指相互接觸的物質(zhì)實體，哪怕被分開，仍然可以跨越距離發(fā)生相互作用；巫師基于此斷定，自己可以通過一個人曾經(jīng)接觸過的物體來對這個人施加影響，無論這個物體是不是此人身體的一部分，此類巫術(shù)被稱為‘接觸巫術(shù)’?！保?010年版《金枝》上冊，第16頁）錄此以供參閱。

這一闡述，將巫術(shù)分為“相似律”和“接觸律”兩種，前者“同類相生”即同類相感、“同果必同因”；后者指人與物體一旦互相接觸，便建立了永遠相感的神秘聯(lián)系，超越時空而發(fā)揮巫的作用。

弗雷澤的巫術(shù)原理說固然在泰勒巫術(shù)說的基礎上向前推進了一步，其巫術(shù)“二律”論④關(guān)于巫術(shù)，弗雷澤的另一種分類，是將巫術(shù)分為“積極的”與“消極的”兩種，指出“積極性規(guī)則是法術(shù)，而消極性規(guī)則是禁忌”（1987年版《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》上冊，第31頁）。又說：“積極的巫術(shù)考慮‘這樣做會帶來什么’，而消極的巫術(shù)則堅持‘避免帶來什么而別這么做’。積極巫術(shù)的目的在于得到一個自己期望的結(jié)果，而消極的巫術(shù)則在于避免不希望的下場?！保?010年版《金枝》上冊，第24頁）首次將巫術(shù)文化加以分類，而且其關(guān)于巫術(shù)是“偽科學”與科學的“偽兄弟”①弗雷澤說：“巫術(shù)的本質(zhì)是一種偽科學”，“錯誤的‘相似聯(lián)想’”，“收獲的只是科學的偽兄弟——巫術(shù)”（2010年版《金枝》上冊，第16、55頁）。的見解，讓人對于巫術(shù)文化的認知，大大地向前躍進了。然而，由于巫術(shù)文化內(nèi)涵的豐富和復雜，有時這種觀點未免有欠妥、不周之處。學者劉黎明在引述另一學者詹鄞鑫對于弗雷澤的批評時指出，“相似”和“接觸”，“并非互相排斥、非此即彼的，所以他既無法包容所有的巫術(shù)，在許多場合下二者又是相容的”。又說：“這種兩分法是封閉性的，即使再發(fā)現(xiàn)未能包容的新的巫術(shù)原理，也難以補充到這個分類系統(tǒng)之中?！彼允?。劉黎明同意詹鄞鑫將巫術(shù)分為10類的看法：

即用意念支配客觀世界；用語言直接支配客觀世界；用文字直接支配客觀世界；用模仿或裝扮的假物替代真物；用局部體或脫落體替代整體；用類比的行為或過程替代實際的行為或過程；用象征性行為對付想象中的靈魂或鬼魅；通過某種媒體來獲取某種秉性，或移除疾病、罪惡和災禍；利用新舊更替的關(guān)節(jié)點來消除兇咎迎接吉祥；超經(jīng)驗地改變或移動物體。②劉黎明：《灰暗的想象——中國古代民間社會巫術(shù)信仰研究》上冊，成都：巴蜀書社，2014年，第42頁。這是從施行巫術(shù)的方式上，對巫術(shù)進行了比弗雷澤更為細密的分類，并涉及巫術(shù)原理。稱巫術(shù)作為法術(shù)，可以“支配客觀世界”、以“模仿”“類比”“替代”和“象征性”等的行為“超經(jīng)驗”地改變?nèi)说奶幘?，所言在理。不過關(guān)于巫術(shù)的原理，又僅僅是“支配”“模仿”“類比”“替代”與“象征性”的么？而且，凡此一切的內(nèi)在邏輯、機制又是如何？顯然值得做進一步的思考。

在筆者看來，巫這一文化幽靈之所以在上古來到世間，諸多條件是必須的，其文化特質(zhì)起于原始的“信文化”意識：

（1）原始初民的智力與社會生產(chǎn)力十分低下，有太多的生活、生存和生命的難題，需要不斷地加以克服。

（2）“萬物有靈”意識的誕生和普遍存在，其中尤為重要的，是人的自我文化意識，被諸如精靈、鬼魂之類的意識所統(tǒng)御和驅(qū)使。這用先秦莊子的話來說，稱為“通天下一氣耳”，③《莊子·知北游》。用《荀子》所言就是“人最為天下貴”。④《荀子·王制》。按：《荀子》原文為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！?/p>

（3）人堅信天人、物我與物物之際，時時處處相互感應，這用《易傳》的話來說，叫作“同聲相應，同氣相求”，這里所謂“聲”“氣”，被看作是普遍的、神秘的、無所不在的。

（4）巫神通廣大而無所不能，初民由于智力和社會生產(chǎn)力十分低下，反而不知天高地厚，錯以為一切都在“我”的掌握和支配之中。巫術(shù)是人類的一種帶有悲劇性的“倒錯的實踐”，用馬林諾夫斯基的話來說，叫作“偽技藝”。巫是一種神秘的控制術(shù)，企圖通過“作法”來控制和支配自然和社會。實際上，由于巫的施法必須以信仰神靈為前提，因而巫也同時受神靈的控制和支配。

（5）巫師施行巫術(shù)，往往是充滿激情甚至精神迷狂的。

（6）巫師施行巫術(shù)，都有一個明確的實用性目的，其與非理性相系的原始理性，可歸類于“實用理性”。

巫具有兩重性，既基于人又通神，基于人或曰本是人這一點是實在的，而通神則是虛擬的。因而其人格是半人半神的。從人之角度看，巫是神化的人，他假借神的旨意，施行巫術(shù)，以達到人的目的；從神之角度看，巫是人化的神，他為了達到人的目的，通過巫術(shù)，將自己抬高到神的高度。巫是人與神之際的一個中介和“模糊”狀態(tài)，具有非黑非白、亦黑亦白的文化“灰色”。①王振復：《周易的美學智慧》，長沙：湖南出版社，1991年，第375頁。

這里所說的巫的“人格”，也可稱為巫格、巫性。拙著《中國美學的文脈歷程》（2002年），曾經(jīng)論析中華原巫文化與“史”的人文聯(lián)系問題，疏理、闡明原巫文化何以走向“中華之‘史’”②此“史”，主要指中國先秦儒家的政治倫理文化，指其由巫文化轉(zhuǎn)嬗而來，所謂“巫史傳統(tǒng)”。的歷史文脈及其人文根因與根性，將這一“巫史”傳統(tǒng)的形成，放在與原始神話、圖騰相系的文脈之中加以論述，指出“中國原始文化的主導形態(tài)，也是以滲融著原始神話、原始圖騰為重要因素的原始巫術(shù)文化為代表的”。拙文《周易時間問題的現(xiàn)象學探問》指出：

《周易》巫筮文化的時間意識，處于神、人即神性時間與人性時間之際，筆者將其稱為巫性時間。③王振復：《周易時間問題的現(xiàn)象學探問》，《學術(shù)月刊》2007年第11期。

這里有關(guān)“巫性時間”的“巫性”這一巫學人類學范疇的提出，關(guān)系到4個問題。

（1）巫性這一命題，為何須結(jié)合《周易》研究來談？這是因為《周易》作為一大古老而典型的中華巫學文化模式，其原始巫性，在曾經(jīng)、現(xiàn)在和將來的中國文化及哲學、美學中深具影響，不容低估。

（2）《周易》由象、數(shù)、占、理四維文化要素所構(gòu)成，其中象、數(shù)、占三項，指的都是原始巫筮本身。理，既指原巫之理，又指由巫理、巫性走向政治倫理與哲學、美學等而具有的人文義理。其文化根因、根性為原始巫因、巫性，且有“史”這一守望中華文化約2500年的“中國”特質(zhì)與品性?！恶R王堆帛書·要》有云：“贊而不達于數(shù)，則其為之巫，數(shù)而不達于德，則其為之史?！睙o疑，這里所謂“史”的人文性，主要由巫性發(fā)展而來，“史”便是原“巫”的“現(xiàn)代”形態(tài)。

（3）巫性這一文化人類學、文化哲學范疇的提出，與現(xiàn)象學的時間觀及從現(xiàn)象學角度研究《周易》時間問題相關(guān)。《周易》重“時”，王弼說：“夫卦者，時也。”④王弼：《周易略例·明卦適變通爻》，樓宇烈：《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980年，第604頁。按：原文為：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”《易傳》所謂“與時消息”“與時偕行”等文化本義，都是巫學命題。古人占筮、算卦，所講究與專注的，是人的當下、此“時”的時運、時機，這便是《易傳》所說的“知幾其神乎”的“幾”。⑤《易傳·系辭下》。易的巫性，是自然時間、人文時間即物理時間與心理時間的生成、展開與實現(xiàn)。天時、地利、人和，作為中華古代文化及人生策略的三大要素，當推“天時”為第一，這是因為原始巫筮、巫性從一開始就重“幾”、重“時”的緣故。《易傳》云：“幾，吉（兇）之先見者也?！薄皫住保丛嘉左弋斚滤叩?、用以占斷與把握人事吉兇的結(jié)果，是事物瞬時而變的蛛絲馬跡?！皶r之義大矣哉”，是《易傳》所反復申言的命題。“時”意義的原巫性，正是中華文化的一大基本而原始的人文屬性。

（4）關(guān)于巫性的原始思維，原本并非如《易傳》“一陰一陽之謂道”的哲學辯證法，而是蘊含著原始辯證法因素的類比法。筆者認為，《周易》經(jīng)、傳全局性的、基本的思維方法與方式，是類比法，類比法的思維特點與走向，是從個別到個別、具體到具體。它體現(xiàn)于《周易》本經(jīng)，是巫術(shù)思維的主要方法；體現(xiàn)于《易傳》，是深受“實用理性”所影響而且實現(xiàn)于“實用理性”的思維。在人文思維上，先秦以孔子為代表的原始儒家之“實用理性”，源自巫性原始思維中的類比法。

德國的馬克斯·韋伯曾經(jīng)論及“巫術(shù)性”與“巫術(shù)法則性”等問題，稱“作為一種上層建筑的巫術(shù)性”，體現(xiàn)于“諸如時測法、時占術(shù)、地卜術(shù)、占候術(shù)、編年史、倫理學、醫(yī)學以及在占卜術(shù)制約下的古典的國家學說”之中；又說中國道教“必然會將神性與神秘性——泛神論——統(tǒng)一起來，并以此直接導致神圣的巫術(shù)。也就是說，這導致鬼神界具有巫術(shù)的影響力，以及導致實際地適應鬼神活動的巫術(shù)法則性”。①馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第206、208頁。

巫性作為關(guān)鍵詞，無疑是必須加以重點論證的中國原始文化、文化哲學與文化美學基本的人文之魂。唯有抓住這一學問的關(guān)鍵，才可努力打開真正中國美學之原始人文根因、根性、特質(zhì)和意義的那扇“黑暗之門”。

要之，巫性是始于春秋戰(zhàn)國前的中國文化基本而主導的原始人文根性。巫性處于神性與人性、神格與人格之際，既媚神又瀆神、既拜神又降神。迷信與理智交互，糊涂同清醒兼具，萎靡和尊嚴相依，崇拜攜審美偕行，是拜神與降神、媚神與瀆神、畏天與知命、靈力與人智的有機背反、合一與妥協(xié)。

靈即巫。靈字繁體寫作靈，從巫從霝。許慎《說文解字》云：“靈，巫以玉事神?！薄半灒炅阋病对姟吩唬骸炗昶錆?。’”②許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第13、241頁。靈字本義，首先指巫之靈，靈字是因初民事巫而創(chuàng)造的一個漢字，爾后才擴展到神話、圖騰之靈。屈原《九歌·湘夫人》：“九疑（嶷）繽兮并迎，靈之來兮如云?！贝恕办`”，指被感召的巫性雨神。屈原《九章·哀郢》：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而亡（忘）反（返）？”靈魂即鬼魂，或稱精靈也是可以的。《詩·大雅·靈臺》有“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之”的歌吟，靈臺是周代祭天的高臺，要建造得盡可能高巨，以滿足巫性的崇天、拜天之需?！吨芤住贰邦U卦”初九爻辭：“舍爾靈龜，觀我朵頤，兇?！饼旈L壽而且可以長時間內(nèi)不食不死，初民以為神異之物，崇拜至極，成為殷代用以甲骨占卜的主要靈物。《史記·龜策列傳》云：“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也?！薄靶U夷氐羌無君臣之序，亦有決疑之卜?；蛞越鹗?，或以草木，國不同俗。然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝。各信其神，以知來事?！雹鬯抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第738頁。殷之靈龜與周之筮草，都是占卜、占筮的信物，其性屬巫。而且，龜卜比易筮更為古老，更具有神圣的權(quán)威性，《左傳》曾說：“筮短龜長，不如從長。”

靈性即巫性。許慎《說文解字》云：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。古者巫咸初作巫，凡巫之屬皆從巫。”①許慎：《說文解字》，第100頁。從巫字的造型看，這里許慎稱巫字，“象人兩袖舞形，與工同意”。故甲骨卜辭的巫字，象巫師正面而立舞動兩袖而施行法術(shù)之形。這里的“工”，并非指巫師從事巫術(shù)活動所用的工具如甲骨、筮草等靈物，而是指“人”（即巫師）。這人字，甲骨文象成年男子岔開雙腿正面而立之形，后世不識，遂讀為“工”。《詩·小雅·楚茨》有“工祝致告”語，“工?！笔且粋€復合詞，指巫師。盡管學界對于甲骨文巫字的解讀有分歧，而巫性與靈性相契這一點，大家的見解是一致的。

從繁體靈字的角度看，霝，是降雨具有靈的意思。對于初民而言，天降雨并非科學認知意義上的自然現(xiàn)象：“自然現(xiàn)象始終離不開其神靈性，慈雨甘霖是由天神所噴吐的靈氣之具象，雷電暴雨也是天神興奮時噴火吐水的神圣征兆?！薄疤焓且员┯觑@示其命（按：命者，令之謂）。也就是說這些天所降下的雷電暴雨，都是昊天詔命和天神賜恩的方法。是故，雷電暴雨本身不但是神跡，同時也具有神符天兆的涵義?！雹诠o云：《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》上卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第155、157頁。

三、作為屬巫的“文化哲學的美學”

“作為文化哲學的美學”這一學術(shù)命題，始由國際美學協(xié)會前主席、著名學者海因茨·佩茨沃德在《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》一書中提出。該書第3章的標題是“美學與文化哲學，或作為文化哲學的美學”。海因茨·佩茨沃德在此書的這一章開頭說，“我們應該對美學進行反思，以置之于人類文化哲學更為宏大的語境之中”，并稱從“文化哲學”角度進入去研究美學，是“美學的一個新方法”，從而可以“重繪美學地圖”。③海因茨·佩茨沃德：《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》，鄧文華譯，成都：四川人民出版社，2008年，第46頁。

文化哲學這一概念與思想，是20世紀上半葉德國著名哲學家、美學家恩斯特·卡西爾（1874—1945年）在《符號形式的哲學》等著述中首先提出且逐漸得以完善的。關(guān)于文化人類學研究成果的哲學研究，或者說關(guān)于人類文化的文化哲學的唯一主題，是“人之文化”與“文化之人”。

古希臘亞里士多德哲學、美學的所謂“人”，被理解為一種“理性”存在，亞里士多德稱，“人”是“政治的動物”“理性的動物”。笛卡爾（1596—1650年）的哲學、美學，以“我思故我在”④笛卡爾：《哲學原理》，北京：商務印書館，1959年，第3頁。為第一命題，它將“思”看作人的本在、本體。其意義在于，如果不“思”，則“人”即非人、人則不“在”（Being）。笛卡爾說：

就是因為我確實認識到我存在，同時除了我是一個在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)，所以我確實有把握斷言，我的或本質(zhì)就在本質(zhì)于我是一個在思維的東西，或者就在于我是一個實體，這個實體的全部本性就是思維。①轉(zhuǎn)引自蔣孔陽、朱立元主編：《西方美學通史》第3卷，上海：上海文藝出版社，1999年，第488頁。

關(guān)于“思維”及其“思維的東西”作為“人”的抽象本質(zhì)、本在，這在西方哲學的認識論傳統(tǒng)中，直到康德（1724—1804年）的哲學及其美學，才開始被打破?？档玛P(guān)于“人”的哲學預設，突破西方傳統(tǒng)認識論關(guān)于“人”的思維域限，從其三大“批判”，即“純粹理性批判”（知）、“實踐理性批判”（意）和“判斷力批判”（情）的三維角度來言說“人”?！爸薄耙狻薄扒椤比S的一個共同主題，就是在上帝關(guān)懷之下的“人”與“人”的本在。從美學角度，康德將人的所謂“判斷力”（審美、意象、情感），看作溝通其形而上學（“純粹理性”、知）與倫理學（“實踐理性”、意）的一個不可或缺的中介?？档碌摹杜袛嗔ε小芬粫?，承認、凸顯人的“判斷力”在由“現(xiàn)象界”到“物自體”的機樞之功，強調(diào)人的本性、本在，除知（思、理）之外，亦同時具有意（倫理）與情（審美）。康德尤為強調(diào)“判斷力”（情，感性，詩性）在其批判哲學體系中的崇高地位，這使得其哲學、美學，努力跨越理性主義與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)而趨于圓融，但是未能徹底。然而可以說，西方真正的哲學美學（美的哲學）體系，是由康德開始建構(gòu)的。

正如前述，康德所說的“世界公民”，指全人類?？档氯祟悓W意義的“人”，即作為主體的“我”?！笆澜绻褚庾R意義上的哲學”，實指哲學人類學，或可稱為文化哲學?！拔铱梢灾朗裁础?，指形而上學、認識論哲學意義的“知”。“我應當做什么”，指道德倫理學意義的“意”。“我可以希望什么”，原指審美藝術(shù)學的“情”，它相通于宗教學，歸根結(jié)蒂是宗教問題。作為根本性的哲學提問，三大問題可以而且應該歸并為文化人類學意義上的“人是什么”，亦即文化哲學意義上的“人何以可能”。

從巫學人類學辨析，關(guān)于“人是什么”這一問題，可以換一個提問方式，這便是“巫是什么”，或者說，巫的文化哲學意義如何可能。

文化哲學意義上的巫作為“我”，在回答康德所謂“我可以知道什么”這一問題時，總是充滿盲目的自信，出于巫既通神又通人這一人文特性，錯以為巫無所不知、無所不曉。這是巫通神、巫性通于神性的緣故，神的全知全能，賦予巫的全知全能?！皬谋举|(zhì)上來說，神和法力高強的巫師是相同的。他們所謂神，只不過是隱藏在自然的帷幕后的巫師?！比欢?，巫術(shù)總是不斷地褻瀆、違背有關(guān)自然的規(guī)律，“巫術(shù)最致命的缺陷，在于它錯誤地認識了控制規(guī)律的程序性質(zhì)”，雖然承認自然規(guī)律的權(quán)威性，而“收獲的只是科學的偽兄弟”。②詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，第103、55頁。至于巫學與科學的知識論與認識論的關(guān)系，是另一個問題，這里暫且不論。

因此，巫文化的“我”，遠不是科學認知意義的主體，或可稱為“似主體”“偽主體”。但是由于巫是神與人的結(jié)合，所以巫又帶有一定的屬于人的主體因素。神作為人的另一文化及其宗教、哲學的表述方式，如果將神假定為懸置于彼岸世界的一種“代主體”，巫又是處于神與人之際的，那么巫與巫性，大約又是基于人與神之間的本在的“主體間性”。

借用康德的“我應當做什么”來說，初民面對無窮無盡的生活、生存與生命的難題，關(guān)于什么應該做、什么不應該做的艱難選擇，有一個“原則”，“乃在有一個清楚的目的，深切地與人類本能、需求、事務等相聯(lián)絡。巫術(shù)是用來達到實用目的的”。①布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學宗教與神話》，第106頁。巫術(shù)文化的實踐意識，首先起于求其實用?？脊艑W暫且難以考定巫術(shù)、神話與圖騰這三大原始文化形態(tài)的起源孰先孰后，但從人類首先應當保證自身生命得以延續(xù)和發(fā)展，然后才可能有其他意識與行為這一點來看，將巫術(shù)看作人類原始最早起源的一大文化形態(tài)與實踐方式，可能是比較合理的歷史邏輯。盡管巫術(shù)作為“偽技藝”與“倒錯的實踐”，往往遭到失敗甚而是生命的毀滅，然而初民堅信其“實用”“有效”，它真實地培育了原始文化的實用功利意識。初民在盡可能滿足生存的實際需求的前提下，萌生、發(fā)展了以功利為人文主題的原始情感、原始意志、原始理性，其間蘊含豐富、復雜的人文意蘊、意象與氛圍等，在原巫的意識理念中，開始萌生與培育中國式的神靈與人的關(guān)系之道?！豆茏印?nèi)業(yè)》說，巫性，“冥冥乎不見（現(xiàn)）其形，淫淫乎與我俱生。[視之]不見其形，[聽之]不聞其聲，而序其成，謂之道”。這并非指哲學之道，而是指哲學之道以前的巫性之道。同時在原巫文化中，處理巫文化之中天與人、人與人之間的原始關(guān)系，或曰巫性的天人與人倫關(guān)系，有待于孕育、發(fā)展人際的倫理道德。

“我可以希望什么”，這是指伴隨以神話、圖騰之原巫文化的原始“理想”。初民往往總是在“夢”中。在今人看來，作為人類的童年之夢，原始神話與圖騰更富于“希望”與“理想”。神話與圖騰文化，充滿了初民奇特、夸張、豐富而狂熱的情感、想象、幻想與虛構(gòu)。原巫文化中的人的意識，確實尚未真正覺醒而徹底進入彼岸場域。巫術(shù)的文化屬性直接與其“實用功利性”相聯(lián)系，這種牢固的歷史與人文紐帶，使它一般不能或者不愿意向真正的出世、彼岸眺望。巫術(shù)，自當比神話與圖騰要“實在”得多。

當然這不等于說，巫術(shù)永遠不是、也不配是后世宗教、哲學及其美學所崇尚的“希望”的人文溫床之一。在原巫文化中，由“信”文化意識理念所培育的情感、想象、幻想、意志、虛構(gòu)、狂熱與神異，一點兒也不亞于作為其“同胞兄弟”的神話與圖騰。只是由于原始“實用理性”的頑強與持久，巫術(shù)攥在自己手里的、可能放飛于思性兼詩性高遠蒼穹的“希望號”風鳶的那根鳶繩，一般要比神話、圖騰結(jié)實得多而至于“牢不可斷”。在歷史的長河中，不管中國文化怎樣成長，它那從巫性“娘肚子”里帶出來的“實用理性”的血緣“臍帶”，似乎從未被割斷，但是曾經(jīng)輝煌燦爛的原始神話和圖騰，其實早已走上了“英雄末路”。

“人是什么”這一文化人類學第一命題的真理性，恰恰蘊含著作為“宇宙之精華，萬物之靈長”的人的提升與完善，這是一個歷史與現(xiàn)實之無窮無盡的實踐過程。人總是“在途中”，其所謂的終點遙遙無期。當古希臘智者普羅泰戈拉深刻地稱“人是萬物的尺度”②《柏拉圖文藝對話錄·泰阿泰德篇》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963年。之時，則意味著“萬物”未嘗不是“人的尺度”。人類曾經(jīng)的蠻野與不開化，令人難以忘卻其幾乎與萬物同列的“歷史性尷尬”。作為“萬物的尺度”的人類，注定要在數(shù)不清的謬誤、荒誕、痛苦之中浴火重生。如果說，原始神話與圖騰之中的人，往往給人以詩性般浪漫之可愛形象的話，那么原巫文化的人即巫與巫的崇拜者，卻注定要歷史性地扮演那種鬼鬼神神、巫風鬼氣的丑陋角色。今日文明人類難以想象，在人類童年如此稚淺而荒謬的巫力與法術(shù)及其夢魘般的意識行為中，深蘊著的是不斷自我丑化之人類自身的自信、崇高與莊嚴。

人是什么？一半是天使，一半是魔鬼。正如關(guān)于“美的東西”，健全的人的感官都能感受到，但倘若要論析“美的東西”、何以為“美”或“美如何可能”，那么，無論怎樣睿智的頭腦，都可能深感困惑?！叭耸鞘裁础保粋€永恒的人類學與文化哲學的難題。它的原初文化生態(tài)及其文化哲學難題，既屬于神又屬于人的一個中介，即“巫是什么”。巫、巫性與巫格，作為人、人性與人格的史前形態(tài)，是巫學人類學所應研討的學術(shù)新課題之一。中國巫性美學，正是其現(xiàn)代美學的原型意義的研究課題之一。除此之外，還有神話人類學與圖騰人類學及其文化哲學的研究。

歌德說：“十全十美是上天的尺度，而要達到十全十美的這種愿望是人的尺度?！雹佟陡璧碌母裱院透邢爰罚檀?、張惠明譯，北京：中國社會科學出版社，1982年，第61頁。中國巫性美學的研究尺度，包含了關(guān)于人類的趨于“十全十美”這一審美理想的“同情與理解”。巫性，作為原始神性與人性的一個中介，既不是西方基督教那般的神性，也遠不是真正圓滿的人性，這里的神與人，都是靈性的、巫性的。巫自詡神通廣大而無所不能，由此可見，人類是如何經(jīng)歷了自我崇拜、自我貶損的“孩提時代”。

康德關(guān)于“人是什么”的人類學、文化哲學的根本性提問，給予后世來者的啟迪良多。而卡西爾關(guān)于人的文化哲學、人類學美學的根本點，是關(guān)于“人”是“符號的動物”的見解?？ㄎ鳡栒f：

人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。②恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第33頁。

人是“符號的動物”，這一命題，似乎是專門針對例如中國《周易》卦爻符號而言的?！吨芤住酚靡运阖?、決疑的卦爻符號系統(tǒng)，的確是上古中華先民所創(chuàng)造的一個獨一無二的“符號宇宙”，而并非僅是康德所說的，關(guān)于“人”的理性、感性或知、意、情三維及其綜合而已?？ㄎ鳡栔赋觯?/p>

我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學本質(zhì)的內(nèi)在原則（按：此指亞里士多德“人是理性的動物”、笛卡爾“我思故我在”、甚而包括康德知、意、情“三大批判”中的形而上學之見）來給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗的觀察來確定人的天生能力或本質(zhì)（按：此指休謨、博克式的經(jīng)驗主義、感覺主義哲學觀）來給人下定義。人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學”一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。①恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第87、35頁。

正如前述，巫“與工同意”，“工”即是巫師、薩滿之類，他們的“勞作”（“工作”），就是所謂“作法”（施行巫術(shù)、法術(shù)）?？梢姡覀儸F(xiàn)在所說的“工作”一詞，原于原巫的“勞作”?！罢沁@種勞作，正是這種人類活動體系，規(guī)定和劃定‘人性’的圓周?！斌w現(xiàn)在原巫文化結(jié)構(gòu)中的“人性”，在與神性的沖突、調(diào)和中，經(jīng)受了漫長的歷史和人文的歷練，與其說是“人性”，倒不如說是巫性。

卡西爾的結(jié)論是：

我們應該把人定義為符號的動物（Animal Symbolicum）……只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能了解對人開放的新路——通向文化之路。②恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第87、35頁。

簡析卡西爾關(guān)于“人”的定義的哲學、美學言說，值得注意的還有如下3點：

其一，卡西爾的哲學、美學之思，改變了西方以往從“形而上學”“經(jīng)驗”和“物理本性”等角度思考、定義人之本性的傳統(tǒng)路向。他從“人的勞作”這一“人類活動體系”的“有機整體”出發(fā)。人作為“符號的動物”所創(chuàng)造的“符號宇宙”，是人以及“人的勞作”的過程、方式、成果與動機等有關(guān)人的一切，也是作為“有機整體”的文化主體、成果的人以及人的文化創(chuàng)造。一種全新的“人的哲學”，凸顯了文化人類學、文化哲學及其美學的歷史與邏輯的原點與終極關(guān)懷的新“視域”。

其二，這一“人的哲學”，站在文化精神的高地，試圖審視與把握有關(guān)“人”的一切現(xiàn)實即“人類活動體系”（勞作），它改變了以往西方藝術(shù)哲學僅以藝術(shù)為主要研究對象，或“哲學美學”僅從哲學本原、本體研究美學的路向。它將屬于“‘人性’的圓周”的“語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學、歷史”等一切屬“人”的創(chuàng)造，全部作為關(guān)于美學的文化哲學的研究對象、精神觀照與終極關(guān)懷。一種“作為文化哲學的美學”的前期表述，在“人”的主題下，一定程度上改變了美學的研究方法，于是“作為文化哲學的美學”，開始出現(xiàn)。

其三，具有強烈的批判性。從本體論、認識論到“語言學轉(zhuǎn)向”的哲學等西方哲學及其美學，經(jīng)歷過多次重大的哲思革命。當古希臘哲學及其美學關(guān)于“世界是什么”（“美是什么”）的本體提問為此后17世紀所謂“認識論轉(zhuǎn)向”及“人認識世界（人、美）的哲學探問何以可能”所代替之時，人們感悟到，這是哲學及其美學的一大解放。當起于19世紀末、20世紀初的索緒爾“語言學轉(zhuǎn)向”逐漸來臨、繼而壯大之時，哲學及其美學關(guān)于認知世界、人與藝術(shù)審美的可能性與合法性這一主題，又為語言哲學所關(guān)注的諸如“我們?nèi)绾伪硎鑫覀兯獣缘氖澜绲谋举|(zhì)”所代替，這便是西方哲學及其美學的又一次思想與學說的解放。

起于恩斯特·卡西爾的關(guān)于文化“符號”的文化哲學、文化美學，顯然汲取了康德以“人是什么”為“根本之問”的文化人類學之思?！叭恕笔且粋€在歷史積淀中的活生生的“勞作”（或可理解為實踐）整體，不再是單純的“思維”的人、“道德”的人或“宗教”的人。在海因茨看來，卡西爾不僅將亞里士多德與笛卡爾等拋在身后，而且，“其中最關(guān)鍵的修正是，他（按：指卡西爾）認為我們應當把對文化的康德式割分（按：指康德“知、意、情”三大“批判”）拋諸身后”。①海因茨·佩茨沃德：《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》，第47、49、1-2頁?？ㄎ鳡枂恿宋鞣秸軐W、美學的第三次思想與學說的解放。卡西爾關(guān)于“符號”的文化哲學，重視哲學思辨的首要性，不崇拜思辨的先驗性。當他將人的“勞作”這種“人類活動體系”喚醒之時，則意味著斷然拒絕那種“理性主義”關(guān)于“只會使得文化生活淪為純粹的思辨”之“先驗的、超歷史的主體性”。②海因茨·佩茨沃德：《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》，第47、49、1-2頁。這里仍需強調(diào)，從卡西爾的“勞作”說看“人”的歷史與人文原型，是巫性的“工作”，這在中外的歷史上，大致都是一樣的，只是其程度、過程、方式與傳統(tǒng)不同罷了。

海因茨·佩茨沃德的“作為文化哲學的美學”，顯然是承接卡西爾的“文化哲學”說而來。海因茨·佩茨沃德說：

一旦我們把美學置于文化哲學這一宏大視野之下，我們必須在何種程度上對它進行新的界定呢？我認為文化批評哲學必須以美學為基礎，而反過來說，這樣的一種美學勢必要沖出美學的畛域——它必須成為文化批評哲學不可或缺的一部分。③海因茨·佩茨沃德：《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》，第47、49、1-2頁。

正如前述，始于卡西爾文化哲學的“作為文化哲學的美學”，“勢必要沖出傳統(tǒng)美學的畛域”，這是可以理解的。然而，海因茨所謂“文化哲學必須以美學為基礎”這一點，值得令人深長思之。按通常理解，美學應以文化批評哲學為基礎才是，何以反而是“文化批評哲學以美學為基礎”？

目前學界關(guān)于文化哲學（或曰“文化批評哲學”）的學術(shù)界定，主要有兩種。

一是將文化哲學歸于哲學這一學科范疇，將其看作人類哲學的一種新的理念與思維形態(tài)。人類哲學發(fā)展至今，已經(jīng)具有如存在論、認識論、實踐論哲學與宗教哲學、歷史哲學、藝術(shù)哲學和科學哲學等。文化哲學，作為人類哲學的一種，的確相對“年輕”，它以整體、有機的整個人類文化為其研究對象，確實是人類哲學新的理念、思想與理論建構(gòu)。它將文化“哲學化”，從哲學高度審視、把握人類文化的本原、本體與終極訴求。

二是將文化哲學界定為關(guān)于文化人類學的哲學本原、本體論與現(xiàn)象學哲學。這就關(guān)系到文化哲學和文化人類學的學理聯(lián)系問題。文化人類學誕生之初，其相應的有關(guān)文化哲學的意識便蘊涵其間。在泰勒《原始文化》、弗雷澤《金枝》與馬林諾夫斯基《巫術(shù)科學宗教與神話》《文化論》等早期西方文化人類學著述中，人們不難發(fā)現(xiàn)這一點。關(guān)于人類原始巫術(shù)文化的“偽技藝”性、關(guān)于巫文化盲目樂觀的“悲劇”性以及“前科學性”等見解，都是如此。至于此后如列維-布留爾《原始思維》中有關(guān)“原始思維”的結(jié)構(gòu)與實質(zhì)的哲學意識，則體現(xiàn)得更為顯明。

可見，文化哲學是在文化人類學之中孕育而成的。它是文化人類學關(guān)于文化的系統(tǒng)思考的一種哲學。有學者稱，作為文化人類學及其相應文化哲學的思想、思維的高蹈與沉潛方式，與文化學的學理關(guān)系，類似于宗教哲學與宗教學、倫理哲學與倫理學等的關(guān)系。這是言之成理的。這并非文化人類學與哲學的簡單拼接，而是以文化為哲學研究的對象，是對文化人類學的哲學意義的思辨、超越與回歸。

就中國美學而言，一旦我們把美學置于文化人類學、文化哲學這一學術(shù)視野之下，傳統(tǒng)意義上的中國美學，就發(fā)生了從思想到方法的變革。傳統(tǒng)美學將真善美、假惡丑之間的關(guān)系作為其自己的研究場域，而文化人類學關(guān)于巫學即巫性文化哲學的研究，主旨在于解讀與揭示真假、善惡與美丑三者歷史與人文的原型，即與巫性吉兇的聯(lián)系。

海因茨“文化批評哲學必須以美學為基礎”之見，包含了對“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”文化危機之哲學和美學深刻的同情與理解。正如海因茨所說，比如格奧爾格·西美爾深信，“現(xiàn)代文化的特征是充滿各種內(nèi)在張力和沖突”，“他把現(xiàn)代文化說成一個‘悲劇’”。其結(jié)論是，“現(xiàn)代美學不能截然脫離整個人類文化的展望。反之，文化哲學亦不能脫離美學而獨立存在”。①海因茨·佩茨沃德：《符號、文化、城市：文化批評哲學五題》，第54、48、52頁。

這種文化美學的二重性，包含了對于美、審美的二重理解。正如筆者所一貫主張的，任何時代、民族的美與審美，既是人的積極本質(zhì)的“對象化”，又是“人的本質(zhì)的異化”。這是因為，所謂“對象化”和“異化”，都是無盡的歷史過程，沒有哪一種現(xiàn)實的審美是絕對完美的。其所以不完美，是因為歷史、現(xiàn)實及未來的人的生活、生命和生存，總是歷史性的、有缺失的?！皩ο蠡迸c“異化”，同時發(fā)生、同時發(fā)展、同時消解，好比陰陽二極，互逆互順、互缺互補、相生相滅，只不過其歷史、人文的屬性，處于不同層次、不同程度罷了。

在一定意義上，注重文化、美及審美的“異化”，即海因茨所說的西方“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的“危機”“災難”與“陰暗面”，對于“作為文化哲學的美學”而言，也是尤為重要的。

西方“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”文化、哲學及其美學的“異化”，既可表現(xiàn)為其預設前提之一的“先驗主體”（消解了現(xiàn)實、歷史或“超現(xiàn)實”“超歷史”的主體）或所謂“無主體”（如后現(xiàn)代之解構(gòu)主義所謂“人已死”），又可凸顯其將美學置于“純粹思辨”、意象、情感與想象之外，或是故意無視美與崇高，對審美抱著無所謂或不信任的人文態(tài)度。設想，人類在這一星球上，可以到處闖禍、惡作劇，或者故意自我貶損，似乎可以離棄美與審美，而“自由”地成為“無家可歸”的一群“野孩子”。這可能導致文化美學本來渾契無間的詩性與思性的重新分裂和悖逆。

因而，“作為文化哲學的美學”，肩負著“重繪美學地圖”的學術(shù)使命。在文化哲學意義上，思性與詩性重新開展甜蜜而有深度的“對話”。就中國傳統(tǒng)美學而言，主要是在對巫性范疇的研究中，讓關(guān)于本原、本體蘊涵于現(xiàn)象且通過現(xiàn)象學進行哲學研究的中國美學，努力進入真正文化哲學意義的研究視域。其間，巫性是一個核心范疇、核心問題。

僅就這一美學的詩性而言，正如其詩性的思性那樣，熔鑄于文化哲學的思性的詩性，其實是人性與人格的趨于完美而并非絕對完美。

德國的鮑姆加登有一個有趣的比喻，他稱思性（邏輯學）是詩性美學的“姐姐”，而詩性，是以現(xiàn)象、情感為主要研究對象的美學的“長女”。鮑氏美學尚且如此，就更不必說“作為文化哲學的美學”的中國巫性美學了。這是因為，審美的詩性，直接便是自由之人性、人格的文化本質(zhì)及其現(xiàn)象，詩的現(xiàn)象首先而直接呈現(xiàn)的，是美、審美之思性兼詩性的實現(xiàn)。這一美學，可能是“后現(xiàn)代”的人類精神及其美學“危機”的一種救贖。

有一個問題值得強調(diào)指出，季羨林先生曾說：中國美學，“跟著西方美學家跑得已經(jīng)夠遠了，夠久了”，“越討論越玄妙，越深奧，越令人不懂”，故而必然“走進死胡同”，而“唯一的辦法就是退出死胡同，改弦更張，另起爐灶”。①季羨林：《美學的根本轉(zhuǎn)型》，《文學評論》1997年第5期。中國美學，是否已經(jīng)“走進死胡同”，是否必須“改弦更張，另起爐灶”，此暫勿論，但季先生的提醒，還是值得重視的。應試從研究原始巫性問題入手，力求中國美學研究有所改變，這是可行的新的美學研究路向之一。

這里，首先涉及的一個老生常談的問題是，那些將外來的學術(shù)理念與方法試圖從中國“驅(qū)逐”出去，從而保持中國學術(shù)（包括中國美學）的所謂“純粹性”的主張，是否切實可行？

王國維早有關(guān)于“學無中西”的學術(shù)箴言。所有學術(shù)（包括中國美學）的理念方法，在堅持“中國”本土立場的前提下，確實不應分什么“中西”。否則，諸如跨文化研究、中國學研究、比較文學和比較美學研究等，在學理與實踐上如何能夠成立、踐行？試圖證明以前、當下與未來的中國美學不必接受來自西方學術(shù)的任何影響，不免徒勞無益，也是不可能的。不是不必、不能接受西方的影響，也不是中國美學已然“走進死胡同”，而是怎樣將西方的學術(shù)理念和方法真正化為本土學術(shù)的血肉與靈魂，真正做到其理念方法與中國本土研究的理念與實證的統(tǒng)一。

采用西方的學術(shù)理念與方法，努力進入中國巫性美學研究的堂奧，是可以期待的、有效的、屬于“中國特色”的一條學術(shù)之途，它不拒絕來自西方的文化人類學關(guān)于巫學的理念，又努力從在中國處于基本而主導地位的原巫文化這一“實際”出發(fā)，專注于巫性這一中心課題，可以看作屬巫的“作為文化哲學的美學”的一個新品類。

“作為文化哲學的美學”的中國巫性美學，理解、尊重中國文化（包括審美文化）的有機整體觀，注重其系統(tǒng)性、模糊性與矛盾性及其全息集成的自然人文、現(xiàn)實歷史的文脈演替。

首先，這種研究將中國文化看作是一個關(guān)于物質(zhì)（物態(tài)）、精神（心靈）、行為（活動）、制度（結(jié)構(gòu)）、傳播（文脈）、符號（語言）、價值（意義）與人體等8個維度的有機總和，認為所謂文化，即是“人化的自然”兼“自然的人化”。人所創(chuàng)造的一切，包括人自己以及創(chuàng)造過程、方式、制度、工具和成果等，都屬于“文化”這一范疇。

其次，這種研究認為中國文化有機地統(tǒng)一于文化哲學及文化美學的根因、根性、主題與終極的“人”；認為求神（包括宗教以及巫術(shù)、神話、圖騰等崇拜）、求知（科學、認知）、求善（實用、道德）與求美（審美、藝術(shù)）等人類把握現(xiàn)實世界的基本實踐與方式，彼此相對獨立而又有機地聯(lián)系在一起，并且歸原于“人”與“人”的終極價值。文化哲學所謂“自然的人化”兼“人化的自然”這一“大文化”理念，主旨在于不承認諸如傳統(tǒng)哲學美學、藝術(shù)美學等將宗教、巫術(shù)、道德與科技之類一般地排除在學科和學術(shù)研究領(lǐng)域之外的做法。

再次，中國巫性美學及其研究，固然須以文化的藝術(shù)審美現(xiàn)象及其美學理論作為其重要的研究對象，但是其研究范圍與對象，首先應注重其本原、本體亦即其文化根因、根性的研究，這便是巫術(shù)、巫性的吉兇。中國巫性美學的根因、根性主要在于原始巫學，且與神話學、圖騰學相聯(lián)系。中國巫性美學的主題是“人”，然而其人、人性的早期形態(tài)，主要表現(xiàn)為巫、巫性。美是人的本質(zhì)力量積極性的對象化，同時伴隨以人的本質(zhì)力量消極性的對象化。所謂消極性的對象化，即人的本質(zhì)力量的異化。原始中國人與中國文化的巫性，是中國式的神靈與人、神性與人性、對象化與異化的結(jié)合與妥協(xié)。這作為中國美學的文化基因研究，屬于人類學美學的文化哲學層次。諸如“人是什么”“人應如何”“人走向何處”等多種文化哲學問題，在作為人的本質(zhì)力量對象化兼異化的巫、巫性這里，是可以成立的研究課題。

在研究理念與方法上，傳統(tǒng)美學及美學史的研究，往往認為中國美學及其歷史介于哲學與藝術(shù)學之際。中國巫性美學，介于文化人類學、文化哲學與審美人類學之際。從文化人類學意義的“氣”（本原）、文化哲學意義的“道”（本體）和審美人類學意義的“象”（意象、情感等）三者互異互同、相隔相融的文脈角度，努力揭示其真切的人文性兼歷史性。這三者的學術(shù)糾結(jié)處，是巫性與詩性審美的關(guān)系。這便是從文化人類學、文化哲學意義上的巫性，走向巫性的審美人類學如何可能的問題。巫性這一范疇，始終蘊涵于三者之際。

鮑?？?jīng)說過：“如果‘美’是指‘美的哲學’的話，美學史自然也就是指‘美的哲學的歷史’?！雹脔U?？骸睹缹W史》，張今譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第5頁。這是將美學看作處于哲學與藝術(shù)學兩者之際。如果將美學看作處于文化人類學、文化哲學與審美人類學三者之際的一個新學科，那么中國巫性美學，便是關(guān)于巫性的“美的文化哲學”。中國美學史，自然也主要可以是屬巫的“美的文化哲學”（“作為文化哲學的美學”）的歷史。其間所謂的中國巫性“文化”與“文化哲學”，并非巫性美學的“外在”與“異在”，而是涵泳、高蹈與沉潛的中國人類學美學的理性的“本在”。