從主體“功夫”到“如在”境界
——倪培民中國(guó)哲學(xué)詮釋進(jìn)路簡(jiǎn)評(píng)

丁為祥

一、“功夫”：主體性的回歸

從20世紀(jì)90年代開始，倪培民先生即在西方傳統(tǒng)哲學(xué)框架之外另開“功夫論”的領(lǐng)域。①倪培民先生自述說(shuō)：“從20世紀(jì)90年代開始，我和其他一些大致在相同年代出國(guó)學(xué)哲學(xué)的人開始在西方大學(xué)里任教，也相繼走上了精神的‘海歸’之路，無(wú)論是研究的方向，還是我們講授的課程，都開始轉(zhuǎn)向中國(guó)古典哲學(xué)與中西方哲學(xué)的比較?！?（倪培民：《孔子：人能弘道》，中譯本補(bǔ)記，李子華譯，上海：上海人民出版社2013年版）筆者這一看法即是在倪先生自述基礎(chǔ)上一個(gè)可能性的推論。就是說(shuō)，由于其在美國(guó)大學(xué)講授東西方比較哲學(xué)的課程，因而他在不斷地摸索如何引導(dǎo)西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)能有一種較為恰切的理解與把握。與此同時(shí)，他也在不斷地摸索如何才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行一種恰如其分的表達(dá)。所謂“功夫論”研究，在倪先生看來(lái)，大概也就可以說(shuō)是一種比較接近中國(guó)哲學(xué)本來(lái)面目的進(jìn)路吧。

為什么要從“功夫論”的進(jìn)路把握中國(guó)哲學(xué)？由于倪先生主要講授東西方比較哲學(xué)的課程，因而東西方理性之不同表現(xiàn)以及其不同的研究進(jìn)路必然是其首先要面對(duì)的問(wèn)題；而如何以接近其本來(lái)面目的方式對(duì)東西方哲學(xué)進(jìn)行較為客觀的介紹，也必然是其不得不面對(duì)的問(wèn)題。這樣，“功夫論”的視角及其領(lǐng)域，也就成為倪先生對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之一種特殊的引入方式了。這說(shuō)明，在倪培民看來(lái)，“功夫論”不僅有別于西方哲學(xué)，而且也有益于對(duì)中國(guó)哲學(xué)及其特殊進(jìn)路的理解與把握。

顯然，所謂“功夫論”進(jìn)路，首先是對(duì)中國(guó)哲學(xué)之外的“他者”而言的，也是針對(duì)“他者”所設(shè)定的一種有別于其傳統(tǒng)理解路徑的進(jìn)入方式。就是說(shuō)，在倪先生看來(lái)，必須以“功夫論”的路徑才能真正進(jìn)入并理解中國(guó)哲學(xué)。但是，考慮到倪先生原本就是中國(guó)學(xué)者，而且也是以中文學(xué)者的身份在西方講授中西方哲學(xué)比較課程的，因而這一原本根據(jù)“他者”之理解需要所設(shè)定的路徑同時(shí)也就成為其在中西哲學(xué)比較基礎(chǔ)上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)及其特殊進(jìn)路的一種揭示與闡發(fā) 了。

正因?yàn)椤肮Ψ蛘摗毖芯康倪@一特點(diǎn)，倪先生又專門撰寫了《什么是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行功夫的詮釋？》一文，以說(shuō)明其倡導(dǎo)“功夫論”的具體因由。其內(nèi)容主要包括如下幾個(gè)方面：“功夫解讀意味著把儒家學(xué)說(shuō)當(dāng)作修齊治平的功法指導(dǎo)，而不是描述世界的理論系統(tǒng)”；“功夫解讀意味著儒家學(xué)說(shuō)的最終目的在于達(dá)到藝術(shù)人生的能力，而不是對(duì)人生作出道德規(guī)范”；“功夫解讀意味著儒家經(jīng)典中的許多言語(yǔ)需要從語(yǔ)用的角度去解讀，而不是只看字面的意思”；“功夫解讀意味著儒家經(jīng)典的內(nèi)容必須要通過(guò)修身實(shí)踐才能充分理解”。通過(guò)以上四個(gè)方面的正面陳述與三個(gè)方面的明確否定，諸如“不是描述世界的理論系統(tǒng)”“不是對(duì)人生作出道德規(guī)范”等，說(shuō)明所謂“功夫論”主要是針對(duì)中國(guó)文化之“他者”而言的。至于其對(duì)“功夫論”的正面規(guī)定，諸如“修齊治平的功法指導(dǎo)”“達(dá)到藝術(shù)人生的能力”“需要從語(yǔ)用的角度去解讀”以及作為其正面總結(jié)的“功夫解讀意味著……必須要通過(guò)修身實(shí)踐才能充分理解”，又說(shuō)明倪先生關(guān)于“功夫論”的正面規(guī)定及其總體上的“修身實(shí)踐”特色。從這幾個(gè)方面來(lái)看，倪先生對(duì)“功夫論”的正面規(guī)定無(wú)一不是從對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典及其基本精神的揭示出發(fā)的。①倪培民：《什么是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行功夫的詮釋？》，載《哲學(xué)分析》2013年第2期。這說(shuō)明，所謂“功夫論”并不僅僅是針對(duì)中國(guó)文化之“他者”而言的，同時(shí)也包含著倪先生的文化比較視野以及其對(duì)文化母體之基本特征的充分自覺。

在此之前，倪先生還有《將“功夫”引入哲學(xué)》一文，該文曾以英文縮減版的形式刊發(fā)于《紐約時(shí)報(bào)》，后又以較為詳細(xì)的闡發(fā)分別刊發(fā)于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期與香港《中國(guó)哲學(xué)與文化》學(xué)刊第十輯。這說(shuō)明倪先生對(duì)“功夫論”的研究并不僅僅是針對(duì)中國(guó)文化之“他者”而言的，而是對(duì)中西方哲學(xué)之共識(shí)而言的，當(dāng)然也可以將其理解為代表中國(guó)學(xué)界對(duì)于世界哲學(xué)的一種建言。②倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，載倪培民：《孔子：人能弘道》 （附錄二），第174—196頁(yè)。從一定意義上說(shuō)，這也是倪先生針對(duì)中國(guó)學(xué)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“合法性”討論的一種表態(tài)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)肯定自己的“合法性”，而且應(yīng)當(dāng)從關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的“合法性”討論走向具有“立法者”意義自覺的表現(xiàn)。

在《將“功夫”引入哲學(xué)》一文中，倪先生對(duì)其“功夫論”展開了進(jìn)一步的論說(shuō)，比如該文一開篇就指出：“研究儒學(xué)的學(xué)者一般都承認(rèn)，儒家學(xué)說(shuō)的基本關(guān)懷不是追求對(duì)客觀世界的認(rèn)知，而是追求成人成己的生活方式?！雹弁蠒?，第174頁(yè)。而在第一節(jié)的末尾，倪先生又申明說(shuō)：“本文的宗旨，就是提倡將中國(guó)傳統(tǒng)的‘功夫’概念引入哲學(xué)，以此為突破口，來(lái)擺脫那個(gè)兩難困境——只有在那拓寬了的、也是更加合理的‘哲學(xué)’概念之下，中國(guó)哲學(xué)才既不用削足適履，也不會(huì)總是游離于哲學(xué)之外?！雹芡蠒?，第176頁(yè)。很明顯，這既是倪先生在對(duì)中國(guó)哲學(xué)尷尬處境認(rèn)真分析基礎(chǔ)上所提出的一種擺脫困境的思路與方法，同時(shí)也可以視其為以“功夫論”研究代表中國(guó)學(xué)界對(duì)于世界哲學(xué)的建言與發(fā)聲。

在該文中，倪先生不僅以“功夫論”研究展開對(duì)儒學(xué)歷史發(fā)展的系統(tǒng)梳理，同時(shí)也展開了與西方哲學(xué)的多方面比較。比如關(guān)于“功夫論”研究與傳統(tǒng)儒學(xué)基本精神的關(guān)系，倪先生指出：“從‘功夫’概念出發(fā)，可以防止我們將實(shí)踐或行為簡(jiǎn)單地看作是由主體的自由意志決斷的結(jié)果，看到有效行為的根源不是抽象意義上的行為者，而是具備特定能力或功夫的行為者。它與主體的緊密聯(lián)系直接導(dǎo)致了宋明理學(xué)中‘即本體即功夫’的命題及由此而來(lái)的對(duì)此命題的各種探討和詮釋?！雹萃蠒?，第180頁(yè)。而在詳細(xì)比較“功夫論”與儒學(xué)發(fā)展之各個(gè)歷史階段的特色后，倪先生總結(jié)說(shuō)：

……功夫是一個(gè)三維合一的概念。從“功力”的角度看，功夫是本體的性質(zhì)，是通常需要長(zhǎng)時(shí)間修煉、有恰當(dāng)方法指導(dǎo)而獲得或者開發(fā)、彰顯的才藝、能力。從“工夫”的角度看，功夫是有恰當(dāng)方法指導(dǎo)，為了獲得才藝、能力而進(jìn)行的實(shí)踐修煉。從“功法”的角度看，功夫是為了獲得才藝、能力而進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間實(shí)踐修煉的方法。如果硬要為這個(gè)三維合一的概念本身下一個(gè)簡(jiǎn)單的定義，也許只能說(shuō)功夫是“生活的藝術(shù)”。①倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，載倪培民：《孔子：人能弘道》 （附錄二），第181頁(yè)。

從“功力”“工夫”與“功法”三維合一的角度討論“功夫”，自然可以說(shuō)是從中國(guó)哲學(xué)角度對(duì)“功夫”的一個(gè)總論；而“三維合一”的規(guī)定，又說(shuō)明其所謂“功夫”必須是主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)的一個(gè)綜合指標(biāo)。至于倪先生在此基礎(chǔ)上展開的與西方哲學(xué)的多重比較，自然是希望將源自中國(guó)傳統(tǒng)的“功夫論”作為中西方哲學(xué)相互溝通的一種中介與橋梁來(lái)運(yùn) 用。

但對(duì)倪先生關(guān)于“功夫”的這多重論說(shuō)，筆者這里暫時(shí)只能用一個(gè)“主體性”來(lái)概括，并以實(shí)踐追求作為其基本規(guī)定與總體指向。因?yàn)檫@里的“主體”，雖然是以儒家士君子為實(shí)際指謂的，但也必然包含著道家建立在人的“天性”基礎(chǔ)上的自然主體。因?yàn)樽鳛椤肮Ψ颉敝黧w的只能是人；而作為“功夫”追求指向與具體指標(biāo)的實(shí)踐以及其所含括的“才藝、能力”包括體現(xiàn)人之靈性的所謂“功法”“悟性”等，又是儒道兩家所一致通用的。就是說(shuō)，倪先生的“功夫論”實(shí)際上是在儒道通用、儒佛道三教融合基礎(chǔ)上所提出的中國(guó)文化修養(yǎng)的一種 “共法”。

不僅如此，在倪先生關(guān)于“功夫論”的闡發(fā)中，英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論、西方的分析哲學(xué)以及被國(guó)人稱為“實(shí)用主義”的美國(guó)哲學(xué)，也都出現(xiàn)在倪先生的論說(shuō)中。當(dāng)然，倪先生的許多論述，首先是從對(duì)“功夫論”的特征及其與西方古希臘以來(lái)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)以及近代以來(lái)的倫理學(xué)傳統(tǒng)相區(qū)別的基礎(chǔ)上展開的。但這種區(qū)別，恰恰建立在對(duì)二者不同特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)、比較的基礎(chǔ)上。就是說(shuō)，雖然倪先生以與西方哲學(xué)相區(qū)別的方式展開“功夫論”的研究和闡發(fā)，但這種比較以及對(duì)雙方不同特色的揭示又說(shuō)明其“功夫論”是在與西方哲學(xué)相區(qū)別的基礎(chǔ)上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)總體特征的一種明確揭示，當(dāng)然也可以說(shuō)是對(duì)西方哲學(xué)這位“他者”提出了一種與自己傳統(tǒng)相區(qū)別的理解方式與從入之途。②倪培民：《陽(yáng)明心學(xué)的功夫倫理與價(jià)值重建》，載《孔學(xué)堂》2017年第1期。另外，在最近召開的“中國(guó)傳統(tǒng)功夫論與功夫哲學(xué)”研討會(huì)上，倪先生又撰寫了《從功夫論到功夫哲學(xué)》一文，其從“哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向”一直談到“功夫論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，這說(shuō)明倪先生是試圖將“功夫哲學(xué)”作為一種中西方可以相互溝通的中介或共通性哲學(xué)來(lái)定位的。這樣一來(lái)，我們也就可以中國(guó)哲學(xué)的主體性及其實(shí)踐追求精神來(lái)歸類、概括倪先生關(guān)于“功夫論”的倡導(dǎo) 了。

二、“如在”：境界性的還原

正因?yàn)槟呦壬摹肮Ψ蛘摗笔且灾黧w性的實(shí)踐追求為特征的，因而它也必然要面臨整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)共同指向，這就是“如在”或“如在主義”。

關(guān)于“如在”，倪先生首先是通過(guò)孔子的“祭如在，祭神如神在” （《論語(yǔ)·八佾》）來(lái)闡發(fā)的。而孔子關(guān)于“祭神如神在”的規(guī)定，也表明其“神在”首先是由主體“祭如在”的心態(tài)決定的，就是說(shuō)，這里的“神在”，既不排除也不否定其客觀的“在”與“不在”，因?yàn)樗^“在”首先是對(duì)祭祀主體而言的，是以其真誠(chéng)的“祭”，從而才導(dǎo)致了這種“在” （就客觀而言，它有可能在，也有可能不在）；但對(duì)主體之“祭”而言，它卻是一種真切而又真實(shí)的“在”。很明顯，這里的“在”首先是對(duì)作為祭祀者的主體精神而言的。由于它既不排除也不否定客觀的“在”，而僅僅是從主體之精神感受出發(fā)的，因而從客觀的角度看，也就只能說(shuō)是一種“如在”。

但對(duì)主體而言，它不僅是一種“如在”，而且就是一種非常真切的“在”。那么，對(duì)這個(gè)“如在”究竟應(yīng)當(dāng)如何把握呢？倪先生 說(shuō)：

“祭神如神在”既非有神論，亦非無(wú)神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點(diǎn)不在于神是否真的存在，因而也不是對(duì)神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動(dòng)。①倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》，載《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第3期。

顯然，所謂“如在主義”關(guān)鍵也就在于“如在”一點(diǎn)上，這無(wú)疑是對(duì)主體而言的，也是對(duì)主體之精神感受而言的“如在”。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以“如在”“關(guān)注的焦點(diǎn)不在于神是否真的存在……也不是對(duì)神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動(dòng)”。就是說(shuō)，無(wú)論“如在”是“在”還是“不在”，都不是一個(gè)客觀性的認(rèn)知問(wèn)題，而是一個(gè)主體性的精神感受問(wèn)題，是其主體精神之感受使“神”成為一種“在”。②倪培民對(duì)孔子的“祭如在”分析說(shuō)：“鬼神本身的在場(chǎng)與否已經(jīng)不是關(guān)注的重點(diǎn)，重要的是在祭鬼神的時(shí)候要當(dāng)作鬼神就在場(chǎng)一樣表示虔敬。換句話說(shuō)，在他（孔子）那里，重要的是獻(xiàn)祭者自己的在場(chǎng)：‘吾不與祭，如不祭’?！?（同上）所以，在該文的“摘要”中，倪先生便強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘如在主義’所關(guān)注的焦點(diǎn)，不在于神是否真的存在……而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭奠，去進(jìn)行精神性的活動(dòng)。經(jīng)過(guò)孔子的這個(gè)轉(zhuǎn)折（“祭如在”），一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過(guò)將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個(gè)方面去，于是事事可以是禮的實(shí)踐。從如在主義的態(tài)度出發(fā)，儒家形成一個(gè)從人世間開發(fā)出精神性的傳統(tǒng)。”①倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

從這些論述可以看出，“如在”所標(biāo)志的并不是一個(gè)客觀性的“在”，而是對(duì)于主體精神而言的“如在”。實(shí)際上，這一點(diǎn)也可以印證于其前邊提到的“研究儒學(xué)的學(xué)者一般都承認(rèn)，儒家學(xué)說(shuō)的基本關(guān)懷不是追求對(duì)客觀世界的認(rèn)知，而是追求成人成己的生活方式”。“如在主義”之所以“不是追求對(duì)客觀世界的認(rèn)知”，首先就在于其所看重的并不是客觀的“在”與“不在”，也不是客觀性、對(duì)象性基礎(chǔ)上的認(rèn)知問(wèn)題，而是在主體精神外向投射與觀照下的“如在”。②關(guān)于“如在”，倪先生解釋說(shuō)：“‘如在’卻又不是鬼神本身之自在，而是獻(xiàn)祭者的主體狀態(tài)，所以它與自在的鬼神拉開了距離……換句話說(shuō)，‘祭如在’反映出的是儒家的精神人文主義……” （同上）就是說(shuō)，所謂“如在主義”，既不是一個(gè)客觀的“在”與“不在”的問(wèn)題，也不能從客觀的對(duì)象認(rèn)知的角度來(lái)理解。

那么，這個(gè)“如在”究竟是一種什么樣的“在”呢？倪先生通過(guò)對(duì)《中庸》“天命之謂性”以及儒家“誠(chéng)之”之道的分析清楚地說(shuō)明了這個(gè)“如在”的具體含義：

雖然作者（子思）沒有直接去描述那個(gè)“性”是什么，但他告訴人們，通過(guò)其功用或功效，人們能夠迂回地知道，那個(gè)性就是能夠使人們最終“發(fā)而皆中節(jié)”的潛力。雖然這種內(nèi)在的可能性似乎藏得很深，但它也是最最明顯地?cái)[在人們面前，是“夫婦之愚”也可以知、可以行的。通過(guò)它的日常功用，人們可以體驗(yàn)到它的存在。反過(guò)來(lái)，這又是與天相通的——“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”。說(shuō)到底，這個(gè)“中”是人可以“贊天地之化育”“與天地參”的內(nèi)在能力。

如果我們想象孔子作《春秋》時(shí)的心態(tài)，不正是“文王既沒，文不在茲乎”那種“天命在我”的感覺嗎？其實(shí)，從《中庸》 《孟子》，乃至程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，都是一脈相承的！無(wú)論是把四端說(shuō)成性，把性說(shuō)成是天命，還是把“天理”或者“心”的良知抬到天道的地位，都是在為天地立心，是神如在我、天如在我的擔(dān)當(dāng)?？梢哉f(shuō)，“如在主義”是儒家功夫中一個(gè)核心的功法，是理解從孔子到思孟乃至到宋明理學(xué)和心學(xué)關(guān)于性、心、天理、良知、天道的一把鑰匙。③倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

看到倪先生對(duì)“如在”作出這樣的界定與說(shuō)明，那么所謂“如在主義”的具體內(nèi)涵也就比較清楚了，這就是作為“功夫”之具體呈現(xiàn)以及作為其所反映或回饋的境界。說(shuō)“如在”是功夫的呈現(xiàn)，是因?yàn)闊o(wú)論是“功夫”還是“如在”，首先都是與主體緊密相關(guān)的，也是主體實(shí)踐追求的產(chǎn)物：說(shuō)是“功夫”，是就其主體自覺的實(shí)踐追求而言；說(shuō)是“如在”，則是指所謂人生世界也就在實(shí)踐追求的基礎(chǔ)上向著主體作不同程度、不同層次的響應(yīng)和顯現(xiàn)。日常用語(yǔ)中所謂“物以類聚，人以群分”，其實(shí)也就指人生境界的不同層次以及其不同的溝通和理解方式而言。

那么，何以認(rèn)為“如在”又是主體實(shí)踐追求之反映或作為其回饋產(chǎn)物的境界呢？這是因?yàn)?，既然主體的追求“功夫”具有不同層次與不同進(jìn)境，那么在其不同層次的“功夫”進(jìn)路上之所見也就必然具有不同的內(nèi)涵；而這種不同內(nèi)涵，也就是境界的內(nèi)容及其層次性。所以說(shuō)，“功夫”本身的層次性也就決定了“如在” （境界）的不同內(nèi)涵，這就是境界的不同層級(jí)性。

但“如在”無(wú)論是作為主體追求的“功夫”還是作為其主體所顯現(xiàn)的“境界”，都存在著一個(gè)更為深刻的關(guān)聯(lián)，這就是“本體”。作為“功夫”，其與本體的直接關(guān)聯(lián)則有黃宗羲的“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”①黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，北京：中華書局1985年版。一說(shuō)；這就明確將“本體”規(guī)定為“功夫”的產(chǎn)物或直接對(duì)應(yīng)者了。所以，倪先生也認(rèn)為“它（“功夫”）與主體的緊密聯(lián)系直接導(dǎo)致了宋明理學(xué)中‘即本體即功夫’的命題及由此而來(lái)的對(duì)此命題的各種探討和詮釋”。但這畢竟是對(duì)“功夫”之一種較狹的取義，而倪先生的“功夫”論說(shuō)則始終定位在“工程”和“夫役”②倪培民：《陽(yáng)明心學(xué)的功夫倫理與價(jià)值重建》。另見《從功夫論到功夫哲學(xué)》一文。的層面上，就是說(shuō)，倪先生所倡導(dǎo)的“功夫”是一種涵義較為寬廣的“功夫”論說(shuō)，或者也可以說(shuō)是一種由“功夫”論說(shuō)拓展而來(lái)的“功夫哲學(xué)”。

讓我們先看作為其狹義“功夫”中所體現(xiàn)的“本體”。由于“功夫”與“本體”的必然關(guān)聯(lián)，而作為“功夫”追求指向的“境界”本身又對(duì)“本體”具有一種必然蘊(yùn)含的關(guān)系，因而儒學(xué)或整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都具有一種“境界形上學(xué)”的特征，即以形而下的境界來(lái)蘊(yùn)含并表達(dá)其形而上的“本體”。這樣，“本體”與“境界”就具有了一種不可分割的性質(zhì)（從形而下之表現(xiàn)的角度可以說(shuō)是境界，而其內(nèi)在也就必然蘊(yùn)含并表現(xiàn)著其形而上的本體），一段話，一種表達(dá)，其究竟是指謂“本體”還是“境界”？這只能由其具體語(yǔ)脈來(lái)決定，更多的甚至就直接具有內(nèi)“本體”而外“境界”的性質(zhì)，即從其內(nèi)在根據(jù)上看，就是所謂“本體”；但如果從具體表現(xiàn)上看，則是所謂“境界”。這樣一來(lái)，其“本體”與“境界”也就具有了同一表達(dá)的性質(zhì)。請(qǐng)看倪先生對(duì)于這種“本體”與“境界”的同一性表達(dá)：

以如在主義為標(biāo)志的圣賢哲人宗教從“敬”的自我狀態(tài)中開發(fā)出神性，開始克服神人的對(duì)立。神不再是神，而是我的“神如在”狀態(tài)；我不再是我，而是神的媒介或“尸”。而這同時(shí)也就是神即我，我即神的開端。神我合一的最基礎(chǔ)的形式是對(duì)鬼神的祭禮，其擴(kuò)展的形式是“出門如見大賓，使民如承大祭”，把所有的人間日常活動(dòng)都當(dāng)作禮，整個(gè)人生都成為祭禮活動(dòng)，在世俗生活中“與鬼神合德”。其最高的形式，是以人自己的“性”或者“良知”為天命……把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。①倪培民：《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》。

在倪先生的這一描述中，究竟哪些屬于本體、哪些屬于境界呢？一般說(shuō)來(lái)，從“我”出發(fā)或由“我”引申而來(lái)的就屬于本體，比如“性”“良知”包括“天命”；而所謂“出門如見大賓，使民如承大祭”以及“與鬼神合德”包括“天人合一”則屬于境界。在“我即神”“神即我”的狀態(tài)下，不僅本體與境界合一，而且由于本體是通過(guò)“我”之“功夫”得以彰顯的，因而“本體” （“性”“良知”包括“天命”）與作為境界的“與鬼神合德”與“天人合一” （包括“神即我，我即神”）也就在“我”之“功夫”追求中實(shí)現(xiàn)了三者的統(tǒng)一，而且具有一并朗現(xiàn)的性質(zhì)。倪先生關(guān)于“功夫”之“三維合一”的論說(shuō)，也就在其“如在主義”的境界追求中得到了一個(gè)圓滿的展現(xiàn)。

三、回歸與原有的困境：“功夫”的滑轉(zhuǎn)與“境界”的光景化

既然倪先生對(duì)其“功夫論”研究與“如在主義”追求作了如上論說(shuō)，那么，這也表明其對(duì)中國(guó)哲學(xué)之主體性精神的一種全面回歸，也是以主體性精神對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的一種重新詮釋。在這里，作為“回歸”，自然是指其對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行忠于其基本精神與特征的理解與把握；而作為“詮釋”，則是指其在“回歸”的基礎(chǔ)上，也就必然會(huì)帶有中國(guó)哲學(xué)原本就存在著的各種缺弱或不足。②實(shí)際上，倪培民先生對(duì)其“功夫論”探討與“如在主義”的境界追求所包含的負(fù)面效應(yīng)是有其清醒自覺的，比如其在《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》一文的末尾明確指出：“如在主義雖然兼具合理性和精神性的優(yōu)點(diǎn)，但它的實(shí)踐不容易把握，很容易滑向兩個(gè)極端。一個(gè)極端是從‘神如在’很容易變成‘神在’的迷信……而對(duì)此的糾正，又容易走向另一個(gè)極端，禪宗的‘呵佛罵祖’本來(lái)是為了把人們從偶像崇拜中拉出來(lái)，回到自己的內(nèi)心，認(rèn)識(shí)到本心即是佛，但不知本心是佛的人只學(xué)了那‘呵佛罵祖’，結(jié)果又完全失去了精神性的意味，變得毫無(wú)‘如在’感，更可怕的，是以此為借口，肆無(wú)忌憚，胡作非為?！蹦呦壬倪@一反思可以說(shuō)是對(duì)其“功夫論”探討與“如在”追求的一個(gè)自省式的“回頭望”。

讓我們從倪先生對(duì)“功夫”的論說(shuō)和規(guī)定談起。

如前所述，當(dāng)倪先生從“功力”“工夫”與“功法”之“三維合一”角度討論其“功夫論”時(shí)，自然是從中國(guó)文化的主體性立場(chǎng)對(duì)于“功夫”的一個(gè)總體性概括；而“三維合一”的規(guī)定，又說(shuō)明其所謂“功夫”必須是集主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)的一個(gè)綜合指標(biāo)。但是，如果我們對(duì)這些“功夫”規(guī)定稍加叩問(wèn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)并不專屬于宋明理學(xué)，甚至也不專屬于儒學(xué)；而其“工程”和“夫役”的規(guī)定，也說(shuō)明它是建立在囊括中國(guó)傳統(tǒng)的儒佛道三教思想的基礎(chǔ)上，從而專門從“人”這個(gè)主體性角度對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種概括性論說(shuō)。正因?yàn)檫@一原因，所以主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及才藝、能力表現(xiàn)才會(huì)成為它的一個(gè)綜合性指標(biāo)；而作為“生活的藝術(shù)”這樣一個(gè)總體指向，又說(shuō)明它是根據(jù)現(xiàn)代人與現(xiàn)代性所提出的一種可以包括東西方不同傳統(tǒng)的人生價(jià)值觀。

正因?yàn)槿绱?，所以中?guó)以“三教”為代表的傳統(tǒng)文化所原有的毛病也就仍然并存且可作亂于倪先生的“功夫論”中，其他方面暫且不論，僅就“主體性滑轉(zhuǎn)”①所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”是筆者對(duì)中國(guó)文化及其負(fù)面作用的一個(gè)概括，主要指謂人生追求在主體之不同層面間的滑落現(xiàn)象。比如王陽(yáng)明所批評(píng)的“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。”［王守仁：《與黃誠(chéng)甫》，載《王陽(yáng)明全集》 （卷四），上海：上海古籍出版社1992年版，第161頁(yè)］這種將“道德”滑轉(zhuǎn)為“功名”，又將“功名”滑轉(zhuǎn)為“富貴”的現(xiàn)象，就是一種典型的“主體性滑轉(zhuǎn)”。參見拙作：《從“形神之辨”到“性氣之歸”——中國(guó)哲學(xué)的特征及其內(nèi)在張力》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。一項(xiàng)就可使其成為一種由于泛化運(yùn)用而滑轉(zhuǎn)為有意“作秀”式的“功法”表演。比如僅從儒佛道三教之不同主體來(lái)看，儒家的出發(fā)點(diǎn)無(wú)疑就是人的“德性”，而道家的出發(fā)點(diǎn)則是人的“生性”或“天性”；至于佛教，則又是以般若智為特征的“佛性”。當(dāng)這三種“人性”合成一個(gè)綜合性的主體且作為“功夫”追求的基本出發(fā)點(diǎn)時(shí)，那么，作為其落實(shí)與表現(xiàn)的“功夫”也就可以因?yàn)槠洳煌某霭l(fā)坐標(biāo)而表現(xiàn)出不同的實(shí)踐指向。因?yàn)橐仓挥性谶@個(gè)意義上，倪先生所謂的“功夫”才必須是包括主體資質(zhì)、修養(yǎng)基礎(chǔ)以及其才藝、能力表現(xiàn)的；而這三個(gè)方面的“統(tǒng)一”才能夠成為其“功夫論”的一個(gè)綜合指標(biāo)。

但這一綜合指標(biāo)非但不能彌合其在儒佛道三教不同出發(fā)點(diǎn)上的分歧，反而可能會(huì)因?yàn)槠浣y(tǒng)一從而使其原有的舊病沿著三個(gè)不同的方向蔓延。僅從儒學(xué)來(lái)看，所謂“功夫論”就不能排除同一主體在不同追求指向與不同功夫進(jìn)境上的差別，這就為“主體性滑轉(zhuǎn)”甚或有意式地“作秀”創(chuàng)造了條件。比如說(shuō)，王陽(yáng)明是儒家心性之學(xué)的集大成者，但在其筆下，那種通過(guò)“主體性滑轉(zhuǎn)”所形成的“作秀”或內(nèi)外在世界的“背反”就已經(jīng)成為其所著力批評(píng)的現(xiàn)象了。請(qǐng)看陽(yáng)明筆下的“主體性滑轉(zhuǎn)”以及其所表現(xiàn)的“作秀”甚或內(nèi)外在世界的“背反”現(xiàn)象：

志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。②王守仁：《與黃誠(chéng)甫》，載《王陽(yáng)明全集》 （卷四），第161頁(yè)。

今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。①王守仁：《陳言邊務(wù)疏》，載《王陽(yáng)明全集》 （卷九），第285頁(yè)。

在陽(yáng)明的語(yǔ)境中，所謂“富貴”“功名”與“道德”也就構(gòu)成了人生追求的三個(gè)不同方向，但由于這三者可以同時(shí)共存于同一主體的人生追求之中，因而又可以說(shuō)是同一主體之不同追求層次的表現(xiàn)。一旦表現(xiàn)出“主體性滑轉(zhuǎn)”，那么其追求也就可以形成口頭上的“志于道德”，其實(shí)際追求不過(guò)是“功名而已”；至于追求“功名”，則又完全可以淪落為“富貴而已”。這就由“主體性滑轉(zhuǎn)”演變?yōu)橐环N全面的精神墮落現(xiàn)象了。進(jìn)一步看，甚至也可以形成陽(yáng)明所批評(píng)的“為大臣者”與“為左右者”之全面的內(nèi)外“背反”現(xiàn)象。這說(shuō)明，僅僅對(duì)傳統(tǒng)“功夫”進(jìn)行抽象化概括雖然可以表現(xiàn)出更大的含括性，但卻并不足以克服傳統(tǒng)功夫?qū)W所存在的毛病。

對(duì)于宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，“功夫”之所以能夠成為一個(gè)核心概念是從陽(yáng)明心學(xué)開始的（雖然程朱乃至整個(gè)理學(xué)都比較注重修養(yǎng)功夫）。這是因?yàn)?，?duì)修養(yǎng)“功夫”的重視不僅受制于宋明理學(xué)的主體性精神，而且也存在著學(xué)理積淀與探索發(fā)展的因素；更重要的一點(diǎn)還在于，由于陽(yáng)明心學(xué)本身就代表著理學(xué)主體精神的高峰，因而其不僅極為重視功夫，而且也最善于識(shí)別人們?cè)诠Ψ蛏系摹白餍恪迸c“表演”現(xiàn)象。請(qǐng)看陽(yáng)明對(duì)其弟子在真實(shí)用功方面的敲打：

諸君功夫最不可助長(zhǎng)。上智絕少，學(xué)者無(wú)超入圣人之理。一起一伏，一進(jìn)一退，自是功夫節(jié)次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟(jì)，便要矯強(qiáng)，做出一個(gè)沒破綻的模樣。這便是助長(zhǎng)，連前些子功夫都?jí)牧?。此非小過(guò)，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來(lái)便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來(lái)……②王守仁：《語(yǔ)錄》 （三），載《王陽(yáng)明全集》 （卷三），第101頁(yè)。

問(wèn)：“近來(lái)妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？”先生曰：“汝且去著實(shí)用功，便多這些著想也不妨，久久自然妥帖。若才下得些功，便說(shuō)效驗(yàn)，何足為恃？”③同上書，第123頁(yè)。

以陽(yáng)明心學(xué)來(lái)評(píng)點(diǎn)倪先生的“功夫”論說(shuō)顯然是不公平的，因?yàn)檫@無(wú)疑是以最嚴(yán)格的功夫進(jìn)路來(lái)評(píng)點(diǎn)最寬泛且最具含括性的功夫論說(shuō)。但這里確實(shí)存在著所有的功夫論說(shuō)都特別值得記取的一點(diǎn)教訓(xùn)，就是所謂“助長(zhǎng)”與“效驗(yàn)”。“助長(zhǎng)”本來(lái)是為了強(qiáng)化功夫的正面作用而故意“作秀”；至于“效驗(yàn)”，則是為了展現(xiàn)功夫的正面功效而故作夸飾之談。所以，在陽(yáng)明的語(yǔ)境中，所謂“助長(zhǎng)”與“效驗(yàn)”都是作為對(duì)功夫之“作秀”或“表演”出現(xiàn)的，而且也是特別值得警戒、防范的負(fù)面現(xiàn)象。這說(shuō)明，在如何防范“功夫”之“作秀”或“表演”方面，倪先生的“功夫論”還有很長(zhǎng)一段路要走。

正由于這一原因，所以當(dāng)倪先生由“功夫”論說(shuō)展現(xiàn)為對(duì)“如在”境界的追求時(shí)，也就出現(xiàn)了不少的問(wèn)題。當(dāng)然在這里，我們必須先從“如在”之作為功夫所表現(xiàn)的境界來(lái)分析。因?yàn)楫?dāng)倪先生的“功夫論”以“人”為出發(fā)點(diǎn)，以“三維合一”為基本規(guī)模，而以“生活的藝術(shù)”作為總體指向時(shí)，其主體及其實(shí)踐追求與境界表現(xiàn)也就具有了“三維合一”的特征。就是說(shuō)，儒家的主體活動(dòng)（作為本體流行的表現(xiàn)）、功夫追求與人生境界本身就具有三者合一的特點(diǎn)，所以，其以實(shí)踐活動(dòng)所表現(xiàn)的功夫同時(shí)也就具有境界的屬性。比如孔子在回答其弟子“師（子張）與商（子夏）孰賢”的問(wèn)題時(shí)就曾提到“過(guò)猶不及” （《論語(yǔ)·先進(jìn)》）；而孟子在論及心上功夫時(shí)也曾提到“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也” （《孟子·公孫丑》上）的勿忘勿助一說(shuō)。這樣一來(lái)，儒家的道德實(shí)踐（“必有事焉”）也就必須達(dá)到勿忘勿助而又無(wú)過(guò)無(wú)不及的狀態(tài)；這種狀態(tài)，既是一種實(shí)踐追求（勿忘勿助而又無(wú)過(guò)無(wú)不及）的功夫，同時(shí)也是主體道德實(shí)踐追求之自然而然的境界。前面征引陽(yáng)明弟子所謂的“近來(lái)妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功”實(shí)際上就指功夫與境界直接統(tǒng)一的勿忘勿助而言。但由于其功夫連同境界都脫離了“必有事焉”之主體實(shí)踐的基礎(chǔ)，所以被陽(yáng)明批評(píng)為“才下得些功，便說(shuō)效驗(yàn)，何足為恃？”

就境界而言，由于其具有一定的示范、榜樣與激勵(lì)作用，因而其在陽(yáng)明心學(xué)中往往被稱為“光景”——光的影子。因?yàn)楣饩氨旧砭褪恰肮狻痹谡丈渲杏龅健罢系K”所投下的影子，因而其對(duì)人也就具有一定的示范與激勵(lì)作用，這就形成了一種專門賣弄各種“光景”的“光景之學(xué)”。實(shí)際上，“光”只有在照射的過(guò)程中（穿過(guò)障礙）才會(huì)形成“光景”，一如水只有遇到坎坷才會(huì)激揚(yáng)為浪花一樣。但如果陶醉于“光景”的瑰麗、欽羨于浪花的可愛，從而專門收集各種“光景”和“浪花”來(lái)叫賣，這就成為一種“光景之學(xué)”了。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，所謂“光景”其實(shí)就是境界的表現(xiàn)；而“光景”之所以會(huì)成為“光景之學(xué)”，就是因?yàn)檎嬲木辰鐝膩?lái)都不脫離“光”的照射本身，一如浪花從來(lái)都不脫離水的流動(dòng)一樣。但如果專門就光景說(shuō)光景、就浪花說(shuō)浪花，從而脫離了光的照射與水的流動(dòng)本身，那么這就成為一種“光景之學(xué)”了。陽(yáng)明心學(xué)從來(lái)不乏精彩的光景，但真正的心學(xué)卻只有在破除光景的過(guò)程中才能真正凸顯陽(yáng)明的真精神。比照于陽(yáng)明建立在“破光景”基礎(chǔ)上的實(shí)踐追求精神，倪先生的“如在”境界也只有在能夠有效地防范各種“光景之學(xué)”與“心靈雞湯”的基礎(chǔ)上才能真正高揚(yáng)起中國(guó)傳統(tǒng)“三教”的境界追求精神。

四、對(duì)“功夫”之溯源及其科層、底限的探尋

之所以這樣評(píng)說(shuō)倪先生的“功夫”論說(shuō)與“如在”境界，絕不是要否定倪先生之推陳出新的努力與融合中西文化的探索，而主要是來(lái)自一種“風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估”意識(shí)，并且也是為了排除這些“風(fēng)險(xiǎn)”，才故意進(jìn)行這種雞蛋里面挑骨頭式的批評(píng)。因而，我們這里也就不能不繼續(xù)追問(wèn)：為什么“功夫”會(huì)出現(xiàn)“滑轉(zhuǎn)”，為什么“境界”又會(huì)淪落為“光景”？

“功夫”之所以會(huì)出現(xiàn)“滑轉(zhuǎn)”，主要源于主體追求的多層次性，一如陽(yáng)明所謂的“富貴”“功名”與“道德”都構(gòu)成了人生的基本追求一樣；而對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，我們也不能像陽(yáng)明那樣只將人的追求限定在道德的層面，或者以道德來(lái)統(tǒng)攝人對(duì)“富貴”與“功名”的追求。這樣，面對(duì)日益現(xiàn)代化的社會(huì)格局，我們也就可以有兩種彼此遞進(jìn)的選擇：其一即必須深入探索“功夫”之源；其二則在肯定人之“富貴”“功名”與“道德”追求為合理的基礎(chǔ)上探索其層級(jí)規(guī)定與邊界、底限意識(shí)，從而防范其可能出現(xiàn)的“滑轉(zhuǎn)”與“作秀”。

從“功夫”之原發(fā)動(dòng)因的角度看，人之所以會(huì)形成各種不同的追求，首先源于人之生命本身就是一種感性而又立體的存在；作為感性的存在，它就必須通過(guò)與周遭世界的質(zhì)能交換才能維系自身的存在，這可以說(shuō)是維系生命存在的需要。在這一基礎(chǔ)上，人生并不僅僅是像動(dòng)物那樣“活著”，而是必然存在著體現(xiàn)其生命價(jià)值的各種各樣的追求，于是，這就有了陽(yáng)明所謂的“富貴”“功名”與“道德”之不同層次的追求，以滿足人生各種不同的所需，彰顯人生的立體性與多樣性。但在這里，當(dāng)人生追求進(jìn)展到對(duì)人之生命進(jìn)行道德層面的肯定時(shí)，來(lái)自道家人之自然天性的層面與來(lái)自佛教關(guān)于人之超越的般若智層面的肯定也就一并展開了，這就構(gòu)成了對(duì)人之精神生命之各種不同角度的肯定；由于在這種不同方向下必然會(huì)形成各種不同的人生，因而先發(fā)于西方文化之現(xiàn)代化追求與現(xiàn)代人倫文明建設(shè)也必然會(huì)成為中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于人倫文明建設(shè)的一個(gè)參照坐標(biāo)。在這種狀況下，中西文化最大的公約數(shù)也就必然會(huì)成為其雙方相向而行的一個(gè)大方向。在這一背景下，儒家從孔子所概括的智、仁、勇三達(dá)德到現(xiàn)代人所面臨的內(nèi)在德性、自然天性以及以慈悲為懷的佛性也就必然會(huì)成為其最高統(tǒng)領(lǐng)。這就是倪先生“三維合一”的關(guān)懷及其建構(gòu)。因?yàn)檫@不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化在歷史上經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的“儒道互絀”“儒佛融合”所得出的結(jié)論，而且在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，也只有儒學(xué)才代表著積極建構(gòu)并推動(dòng)人倫文明發(fā)展的正面力量，因而也只有儒學(xué)，才能擔(dān)當(dāng)起與西方文化相互溝通與相互借鑒的責(zé)任。

但建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的儒學(xué)，就已經(jīng)不僅僅是處理人倫關(guān)系的倫理學(xué)了，也不僅僅是體現(xiàn)其人文涵養(yǎng)的道德水平，而是體現(xiàn)著人生最高追求并作為人之為人之根本依據(jù)的德性之學(xué)，是實(shí)現(xiàn)人之生命之最高理想的信念、信仰之學(xué)。這種學(xué)問(wèn)，雖然未必以上帝、真主為皈依，但其關(guān)于人之德性的信念同樣具有信仰的蘊(yùn)含；而其在人生中所起的作用，也必然與上帝、真主處于同一層面，因而也就必然要發(fā)揮出其大體相同的作用。①倪培民指出：“道德本身就是功夫之源。有誠(chéng)信就是獲得信任的功夫。所以中國(guó)傳統(tǒng)功夫里有‘萬(wàn)法歸宗，以德為本’的說(shuō)法。” （倪培民：《陽(yáng)明心學(xué)的功夫倫理與價(jià)值重建》）這樣一來(lái)，整個(gè)人的生命也就立體地?fù)伍_了：而居于最高層的，就是關(guān)于人之德性的信念與信仰追求，這既是來(lái)自儒家人與“天地參” （《禮記·中庸》）的傳統(tǒng)，同時(shí)也是人在天地間的一種自我肯定與自我寫照。然后依次展開的則是道德實(shí)踐的人生、自然天性的人生以及慈悲為懷與解脫追求的人生。正是在這個(gè)意義上，人生才展現(xiàn)出其多種關(guān)懷與多樣的面相：諸如道德的人生、藝術(shù)的人生以及出離與觀照的人生等等。依次下貫，人生又可以表現(xiàn)為感性欲望的、功名財(cái)富的包括英雄豪杰的等各種各樣的面相，而這種種人生，既可以是不同層級(jí)的，也可以是不同面向的，當(dāng)然還可以是不同情趣的。

在這一基礎(chǔ)上，所謂主體性的“功夫?qū)W”就既可以展現(xiàn)其面相的豐富多樣性，同時(shí)又可以表現(xiàn)其歸根還原的一本性。作為人生的“一本”追求，這就是孔子所謂的“為己” （《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）之學(xué)。正因?yàn)椤盀榧骸保詻]有必要取悅于人，也沒有必要以他人的人生作為自己的人生標(biāo)準(zhǔn)。如此一來(lái)，所謂“說(shuō)效驗(yàn)”“賣光景”之類也就從根本上失去了存在的依據(jù)；每一個(gè)體都從對(duì)自己人生負(fù)責(zé)的精神出發(fā)來(lái)展開自己的人生追求，此正所謂如人飲水，冷暖自知。相反，如果一個(gè)人要將自己對(duì)人生的認(rèn)知強(qiáng)加于人，必然會(huì)面臨“夫我則不暇” （《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）之類的反省，也必然要面對(duì)“耘人之田” （《孟子·盡心》下）的自責(zé)。因?yàn)閷?duì)自己人生負(fù)責(zé)的只有自己，孔子所謂的“為仁由己” （《論語(yǔ)·顏淵》）正是從這個(gè)角度提出的。實(shí)際上，也只有對(duì)自己負(fù)責(zé)的精神，才能展開真正的人生。除此之外，這種“為己”之學(xué)又不是一種整齊劃一的模式，每一個(gè)人，既可以從自己生來(lái)的“天性”出發(fā)，也可以從自己對(duì)人之為人的認(rèn)知出發(fā)，當(dāng)然還可以從對(duì)人生意義之超越的反省與觀照出發(fā)?？傊?，每一個(gè)人都盡可能地展現(xiàn)自己對(duì)人生的認(rèn)知，也盡可能地展現(xiàn)對(duì)自己人生意義的追求。這樣一來(lái)，人生將最大可能地展現(xiàn)其豐富性與多樣性，而不必?fù)?dān)心虛偽與騙術(shù)的流行。

然而一旦展現(xiàn)出人生的多層級(jí)性與同一層面之多樣性，所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”就會(huì)成為一種在所難免的現(xiàn)象，這并不完全是出于虛偽和欺騙，而認(rèn)知之不徹底性也同樣可以導(dǎo)致這種現(xiàn)象。在這種情況下，來(lái)自西方文化的層級(jí)規(guī)定與底限意識(shí)便會(huì)顯現(xiàn)出極大的作用；而對(duì)立體縱貫的中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)說(shuō)，則所謂“主體性滑轉(zhuǎn)”既有可能來(lái)自虛偽和欺騙（比如為了取悅于人），也同樣有可能來(lái)自認(rèn)知的不徹底性，在這種情況下，也就需要西方文化的層級(jí)規(guī)定及其邊界與底限意識(shí)來(lái)防范，這就需要中西文化的融合來(lái)共同面對(duì)。

之所以需要中西文化來(lái)共同面對(duì)，是因?yàn)榭v貫立體的中國(guó)文化天然就存在著“主體性滑轉(zhuǎn)”的可能；而這種“滑轉(zhuǎn)”也并不完全是缺點(diǎn)，甚至首先是從優(yōu)點(diǎn)與優(yōu)勢(shì)的角度表現(xiàn)出來(lái)的。比如關(guān)于人生的信念與信仰追求為什么可以直接貫通于人生的各個(gè)方面，這就主要是通過(guò)縱貫立體的滲透與主宰意識(shí)實(shí)現(xiàn)的。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種“貫注”與“滲透”能力本身就包含著“滑轉(zhuǎn)”的可能，甚至，從一定意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化本身就是通過(guò)“滑轉(zhuǎn)”來(lái)實(shí)現(xiàn)其“貫注”“滲透”與“主宰”功能的，只是由于這種“貫注”與“滲透”的“滑轉(zhuǎn)”體現(xiàn)著人生的正面價(jià)值與正面追求，體現(xiàn)著人對(duì)自身德性的自覺、落實(shí)與擔(dān)當(dāng)，因而人們并不以“滑轉(zhuǎn)”視之。至于需要否定的“滑轉(zhuǎn)”，則往往是通過(guò)價(jià)值界限的“滲透”以至混亂表現(xiàn)出來(lái)的，一如陽(yáng)明所批評(píng)的“近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已”，包括所謂“外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)”“內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡”。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象呢？這當(dāng)然是因?yàn)槿酥竦臏S喪所致，從而以“富貴”代“功名”，又以“功名”充“道德”之任；而在精神淪喪的基礎(chǔ)上，則所謂的“為己”就已經(jīng)停留在“富貴”與“功名”的層面了。

在這種情況下，西方文化的層級(jí)規(guī)定與邊界、底限意識(shí)就為我們提供了可以應(yīng)急的藥方；而這一“藥方”說(shuō)來(lái)又非常簡(jiǎn)單，這就是“在學(xué)言學(xué)，在商言商”，而決不允許其他層面的竄入或“滑轉(zhuǎn)”，尤其是其牢不可破的底限意識(shí)也就成為我們言說(shuō)的范圍、用語(yǔ)的界限以及行事的準(zhǔn)則；任何超出行規(guī)之外的言說(shuō)都不能破壞層級(jí)本身的規(guī)則，也絕不能越出其邊界與底限之外。

這樣一來(lái)，對(duì)“功夫”之原發(fā)動(dòng)因的追溯必然會(huì)使我們形成對(duì)人與天地關(guān)系的一種德性信仰，并以真正“為己”的精神展開人生之多樣與多層面的追求。而在每一行業(yè)、每一層面，我們的“功夫”追求又必須遵循其內(nèi)在規(guī)則及其底限意識(shí)，并以此來(lái)防范“主體性滑轉(zhuǎn)”以及各種“賣光景”的虛偽與各種“心靈雞湯”式的“作秀”現(xiàn)象。這樣一種指向，既堅(jiān)持著中國(guó)文化的主體性精神，同時(shí)又面向中國(guó)現(xiàn)代化追求的現(xiàn)實(shí)，從而將西方文化的科層智慧、鉆研精神與底限意識(shí)熔鑄其中。在筆者看來(lái)，這就是倪培民先生從主體“功夫”到“如在”境界的指向，也是其以中國(guó)文化的主體性精神吸取、消化西方現(xiàn)代意識(shí)的具體表現(xiàn)。

（筆者附言：該文完成后，曾提請(qǐng)倪培民先生批評(píng)、補(bǔ)充，故筆者愿借此對(duì)倪先生坦誠(chéng)交流、真誠(chéng)對(duì)待各種不同看法的心胸與精神表示最大的敬意?。?/p>