馴養(yǎng)、教化和自然
——從《舊約》musar到古希臘 παιδε?α 觀念的流變

鮑永玲

在公元前3世紀(jì)，當(dāng)《舊約》的希伯來(lái)文本被譯成希臘文七十賢士譯本時(shí)，“παιδε?α”一詞取代了“musar”，后者意指馴養(yǎng)、養(yǎng)護(hù)、教導(dǎo)，并更貼近后世的教育概念，前者則指教化和文化，由此開始了對(duì)人類教育想象的理智化進(jìn)程。aG. Bertram，?Der Begriff der Erziehung in der griechischen Bibel“，in Heinrich Bornkamm hg.，Imago Dei.Beitr?ge zur theologischen Anthropologie，Gie?en：Alfred T?pelmann，1932，S. 41.耶格爾（Werner Jaeger）將παιδε?α看作跨越政治、宗教和文化從而聯(lián)結(jié)并理解古希臘文化的內(nèi)在紐帶。aWerner Jaeger，Paideia：The Ideals of Greek Culture，New York：Oxford University Press，1986，Vo1.1，xxii；Werner Jaeger，Paideia. Die Formung des griechischen Menschen，Berlin und Leipzig：W. de Gruyter & Co，1933. 對(duì)該書的批評(píng)意見參見 Bruno Snell，“Besprechung von W. Jaeger，Paideia”，in Gesammelte Schriften，G?ttingen：Vandenhoeck & Ruprecht，1966。通?！唉笑力搔摩?α”可被翻譯成“指導(dǎo)”“訓(xùn)練”“教育”或“紀(jì)律”等，耶格爾的研究本文則更傾向譯為“教化”，相應(yīng)于18世紀(jì)以來(lái)德語(yǔ)的“Bildung”。在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的教化傳統(tǒng)里，不同時(shí)期的教化理論也是伴隨著人對(duì)自身、上帝和自然（φ?σι?）關(guān)系不斷變化的理解而形成的。在從古猶太的馴化觀到古希臘羅馬的教化觀的變遷過(guò)程中，φ?σι?從最初意指成長(zhǎng)過(guò)程而最終指向一種自然而然的人格化的完美事物。由此出發(fā)，παιδε?α意味著當(dāng)時(shí)所有的人類努力，它指的是將人類培養(yǎng)成與絕對(duì)完美事物相一致的方法和路徑，也是個(gè)體與共同體和諧存在的最終理由。

一、musar：馴養(yǎng)與訓(xùn)育

在《舊約·箴言》里，以色列王大衛(wèi)的兒子所羅門說(shuō)：“要使人曉得智慧和訓(xùn)誨?！痹谙２畞?lái)語(yǔ)境里，“musar”的語(yǔ)義場(chǎng)主要指向?qū)巩惤掏降耐{以及對(duì)家庭的特殊重視，試圖通過(guò)道德規(guī)訓(xùn)和訓(xùn)誨來(lái)完成“對(duì)倫理人格的塑造”，有培養(yǎng)、教導(dǎo)、告誡、警示、限制、責(zé)備和懲罰等含義。bGeorg Herlitz，Bruno Kirschner，Jüdisches Lexikon：ein enzyklop?disches Handbuch des jüdischen Wissens in vier B?nden，Bd. II，F(xiàn)rankfurt/Mainz：Athen?um Verlag，1987，S. 493.這是因?yàn)橐腿A使他的民族自由并向其宣告自己的法則，這就要求子民的順從，而神對(duì)子民悖反的懲罰，既可能在現(xiàn)實(shí)中，也可能在精神中發(fā)生。在這一神圣語(yǔ)境下，“鑒于在神和人類方面的訓(xùn)誨，《舊約》唯一的目的是將人拋入‘對(duì)神的懼怕’之中——即與人類有著盟約和預(yù)告的神……舊約中提到的所有教育，最終意圖都是要求順從于神?！眂Walther Zimmerli，?Erziehung in der Bibel“，H.-H. Groothoff，M. Stallmann hg.，P?dagogisches Lexikon，Stuttgart：Kreuz，1961，S. 243.

在希伯來(lái)《舊約》文本中的musar被翻譯成παιδε?α之后，古希臘內(nèi)含自由的教化觀念以一種充滿緊張的方式與對(duì)看護(hù)法則之神的順從聯(lián)系起來(lái)，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，尤其是形成了一種對(duì)人類教育進(jìn)行重新想象的基本圖式，并延伸到了如今我們的時(shí)代。這是因?yàn)閙usar包含的指引、教導(dǎo)（Torah）不僅對(duì)單個(gè)個(gè)體是至關(guān)重要的，而且涉及很多普遍性的東西，如自然法則、純粹意志或社會(huì)規(guī)則。所謂Torah，乃是猶太教的核心，音譯為“妥拉”“托辣”或“托拉”，其字面意思為指引、教導(dǎo)，即指導(dǎo)猶太教徒的生活方式。在宗教語(yǔ)境中它的意義廣泛，涵蓋了所有的猶太教律法與教導(dǎo)——既指《塔納赫》 （Tanakh）二十五部經(jīng)的前五部（即《摩西五經(jīng)》），也指從《創(chuàng)世記》到《塔納赫》結(jié)尾的所有內(nèi)容，而且還可將拉比的注經(jīng)也包括在內(nèi)。在從希伯來(lái)語(yǔ)musar到希臘語(yǔ)παιδε?α的圣經(jīng)語(yǔ)詞翻譯轉(zhuǎn)換中，看似舊的猶太宗教傳統(tǒng)被打破了，但在此后持續(xù)世俗化的進(jìn)程中，這一觀念所內(nèi)含的傳統(tǒng)神學(xué)問題及其充滿張力的內(nèi)容并沒有被徹底消除。從中世紀(jì)開始，尤其在19世紀(jì)針對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)和哈斯卡拉猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)的挑戰(zhàn)，立陶宛正統(tǒng)猶太教徒中興起了慕沙運(yùn)動(dòng)（Musar Movement）。該運(yùn)動(dòng)致力于相對(duì)“行之信仰”而言的“心之信仰”，提倡感性體驗(yàn)和冥想活動(dòng)，以更具靈性的倫理規(guī)訓(xùn)來(lái)壓抑惡的傾向。同時(shí)，在德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)語(yǔ)境里，古希臘式的“教化”（παιδε?α-Bildung）理念與古猶太式的“訓(xùn)育”（musar-Erziehung）理念也繼續(xù)交纏在一起。無(wú)論是早期的泛愛主義者，還是康德、黑格爾等啟蒙的反思者，盡管對(duì)訓(xùn)育的思想進(jìn)行了修正，卻都沒有將教化與訓(xùn)育完全區(qū)分開 來(lái)。

例如，康德將訓(xùn)育看作是必要的，提出除了陶養(yǎng)（Kultivierung）、文明化（Zivilisierung）和道德化（Moralisierung）之外，還需要有利于人性法則的對(duì)野性的“規(guī)訓(xùn)”（Disziplinierung）。“規(guī)訓(xùn)或訓(xùn)育改變著人性中的獸性。”aImmanuel Kant，?über P?dagogik“，W. Weischedel hg.，Werke，Bd. 10，Darmstadt，1983，S. 693—761；康德：《論教育學(xué)》，趙鵬、何兆武譯，上海：上海人民出版社2005年版，第9頁(yè)?？档陆璐搜芯苛耸箚蝹€(gè)人屈從于更高普遍性下的現(xiàn)象。在康德看來(lái)，訓(xùn)育的必要性就植根于人類的動(dòng)物性中。人類不同于野獸，野獸的動(dòng)物性從自身來(lái)說(shuō)是正常的，而人的動(dòng)物性必須受到壓制和馴服。只有人類，為了既不損害自己也不損害他人的生存，必然需要理性。人類的動(dòng)物性在否定方面需要訓(xùn)育，在肯定方面則需要教導(dǎo)和指導(dǎo)，這是一個(gè)持續(xù)的發(fā)展過(guò)程?！杜袛嗔ε小吩陉U釋“作為一個(gè)目的論系統(tǒng)的自然的最后目的”時(shí)就指 出：

……管教（訓(xùn)練）的文化，它是否定性的，它在于把意志從欲望的專制中解放出來(lái)，由于這種專制，我們依附于某些自然物，而使我們沒有自己做選擇的能力，因?yàn)槲覀冏尡灸軟_動(dòng)充當(dāng)了我們的枷鎖，大自然賦予我們這種沖動(dòng)只是充當(dāng)指導(dǎo)線索，為使我們中的動(dòng)物性的規(guī)定不被忽視乃至于受到傷害，然而我們畢竟有充分的自由，由于理性的目的的要求，而使這種動(dòng)物性繃緊或是放松，延伸或是壓縮。b康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版，第287頁(yè)。

赫爾德則代表了另一種觀點(diǎn)，認(rèn)為人基于其本能的貧乏乃是一種缺陷生物，因此也必須成為一種理性的生物，這也體現(xiàn)在人類所具有的原罪問題上。cK. Wünsche，?Kulturen der Zucht“，F(xiàn). Hager hg.，K?rper Denken. Aufgaben der historischen Anthropologie，Berlin：Reimer，1996，S. 183—194.人類這種受囿于天性的特征，首先體現(xiàn)為黑格爾所說(shuō)的“盲目的命運(yùn)”。在具體的教育語(yǔ)境里，黑格爾主要致力于肯定性地思考訓(xùn)育問題。黑格爾確認(rèn)父母對(duì)子女的支配權(quán)利是合法的，“以目的來(lái)管教和教育他們。懲罰的目的不是公正，而是作為主觀和道德的自然，威懾仍然被限于天性的自由，將普遍性的東西提升到他們的意識(shí)與其意愿之中”aG. W. F. Hegel，J. Hoffmeister hg.，Grundlinien der Philosophie des Rechts，Mit Hegels eigenh?ndigen Randbemerkungen in seinem Handexemplar der Rechtsphilosophie，Hamburg：Felix Meiner，1955，S. 158.。黑格爾也從歷史上看到了猶太民族的功績(jī)，這種“對(duì)訓(xùn)育的確定，從自身乃是對(duì)其自己本有的虛無(wú)性之痛苦的確定，是對(duì)本己的不幸，是對(duì)這種超出內(nèi)在狀態(tài)的渴望之痛苦的確定”bG. W. F. Hegel，E. Mollenhauer und K. M. Michel hg.，Werke，Bd. 12，Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，F(xiàn)rankfurt/M：Suhrkamp，1970，S. 388f.。這種原罪顯現(xiàn)為“精神的永恒歷史”與“和解的預(yù)兆”。上帝肯定了人，使人能夠通過(guò)認(rèn)知來(lái)把握自己，分裂的人也必須首先為自己贏得這種洞見。人的不幸將成為“渴望的無(wú)盡驅(qū)力”，使其在回溯主體性時(shí)能夠融合自身為“主體與神相等同”的狀態(tài)。cIbid.，390f.訓(xùn)育在這里主要作為自我訓(xùn)育，這部分觸及了19世紀(jì)極為流行的教化觀念之內(nèi)涵。

現(xiàn)代教育學(xué)的奠基者之一赫爾巴特也考慮了訓(xùn)育問題。他在1806年《普遍教育學(xué)》的最后兩章致力于探討訓(xùn)育，而不只是停留于將訓(xùn)育理解為制服性的技術(shù)手段。按照赫爾巴特，訓(xùn)育不能與“操控”相混淆。盡管“操控”也直接作用于人的性情，但“訓(xùn)育”要將倫理人格的教化作為目的，而不是控制人的非理性活動(dòng)。為了“正確地發(fā)展未來(lái)的理性生命”，孩童的意愿必須“得到教化，為了其他的意愿——使獸類生物習(xí)慣于其生存的社會(huì)條件——他們一直被扭曲了……，直到教化代替扭曲”dJ. F. Herbart，H. Holstein hg.，Allgemeine P?dagogik aus dem Zweck der Erziehung abgeleitet，Bochum：Ferdinand Kamp，1965，S. 160.。“赤裸裸的馴養(yǎng)”（Zucht）不是絕對(duì)必要的，為了更高貴的人類形式必須克服這種活 動(dòng)。

可以說(shuō)，這一糾結(jié)于訓(xùn)育還是教化的問題流脈，從古猶太的musar、古希臘的παιδε?α觀之爭(zhēng)，一直延續(xù)到了啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代教育學(xué)的理念之中。馴養(yǎng)思想甚至到20世紀(jì)蓋倫（Arnold Gehlen）的人類學(xué)中仍在發(fā)揮作用。無(wú)論康德、黑格爾和赫爾巴特對(duì)訓(xùn)育問題作出什么樣的解釋——例如康德稱之為對(duì)抗“欲望的暴政”（Despotism der Begierden），黑格爾稱其為“受囿于自然”，規(guī)訓(xùn)和訓(xùn)育的實(shí)踐目的最終都是為了盡力實(shí)現(xiàn)人的自由。黑格爾和赫爾巴特提升訓(xùn)育活動(dòng)的努力，實(shí)際上指向現(xiàn)代人類世界里正在日益形成的精神沖突，即人越來(lái)越被理解為有能力進(jìn)行自我決定的個(gè)體，不斷增長(zhǎng)的個(gè)體性的自我內(nèi)涵使這種自我不能再僅僅通過(guò)隸屬于某種普遍性的東西來(lái)把握了。

二、παιδε?α：轉(zhuǎn)化與教化

Παιδε?α一詞最早出現(xiàn)于公元前5世紀(jì)，意指“撫養(yǎng)孩童”（παιδε?ειν，paideúein）。當(dāng)時(shí)在智者學(xué)派如普羅泰戈拉的影響下，眾神的存在遭到質(zhì)疑，它們被認(rèn)為僅僅是詩(shī)意的虛構(gòu)或社會(huì)習(xí)俗的反映。公元前4世紀(jì)開始，παιδε?α與人可能達(dá)致的最高潛能即arete（?ρετ?）觀念相聯(lián)系，表示“心智與身體的全然完美”。這一趨勢(shì)在伊索克拉底和柏拉圖時(shí)期被進(jìn)一步加強(qiáng)。Arete（?ρετ?）一詞在原初意義上就與希臘教育觀念緊密相連，本指文武雙全、術(shù)德兼修的高貴品質(zhì)，通常譯成“virtue”（美德）或“excellence”（卓越）。智者學(xué)派認(rèn)為理性的敏銳、修辭的精確和演說(shuō)的技巧是基本的美德。因此，παιδε?α作為一種系統(tǒng)的培養(yǎng)美德的教育訓(xùn)練，也涵括了體操、語(yǔ)法、修辭學(xué)、詩(shī)歌、音樂、數(shù)學(xué)、地理學(xué)、自然史、天文學(xué)、物理學(xué)、社會(huì)史、倫理學(xué)和哲學(xué)等，其目的是培養(yǎng)受到充分教育并多才多藝的公民。

值得注意的是，在παιδε?α概念誕生之初，普羅泰戈拉認(rèn)為所有人的生活是文化教育的中心，人是萬(wàn)事萬(wàn)物的度量；柏拉圖則指出神才是萬(wàn)事萬(wàn)物的度量。這成為παιδε?α觀念日后不斷生發(fā)的兩個(gè)維度。隨著新的時(shí)代境遇里新思想的發(fā)展，當(dāng)傳統(tǒng)形式必須與新觀念協(xié)調(diào)起來(lái)時(shí)，παιδε?α也隨之發(fā)展出雙重內(nèi)涵，而柏拉圖主義和斯多亞主義的解經(jīng)者們則建構(gòu)出了雙重真理原則。他們既認(rèn)為詩(shī)歌和宗教傳統(tǒng)對(duì)人有益，是兒童教育以及城邦宗教的基礎(chǔ)；也認(rèn)為過(guò)去的詩(shī)人們實(shí)際上是在以隱秘的方式講述隱藏于神話面紗下的整個(gè)自然科學(xué)，通過(guò)巧妙的寓意解釋（allegoría，?λληγορ?α）即可發(fā)現(xiàn)隱藏在文本背后的哲學(xué)意蘊(yùn)。

一方面，παιδε?α觀念以人為中心，但同時(shí)亦十分注重個(gè)人與共同體之間的聯(lián)系。“人，認(rèn)識(shí)你自己”，是古希臘人理解的教育的核心思想。但這里的人并不是個(gè)體主義的，而是近乎人文主義。所謂完美的人，是指所有個(gè)體的人都要仿效的普遍正確的人類典范，這里個(gè)體的人性恰恰能夠展現(xiàn)整個(gè)人類的共性：“美是絕對(duì)的、簡(jiǎn)單的、不朽的……是個(gè)體在總體中的閃亮?！盿依迪絲·漢密爾頓：《希臘精神：西方文明的源泉》，葛海濱譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社2005年版，第295頁(yè)。人的尊嚴(yán)、人所崇拜的諸神、人的城邦都要從這個(gè)角度來(lái)理解。城邦是由人構(gòu)成的實(shí)體：斯巴達(dá)人將城邦看作教育的力量，宗旨是培養(yǎng)公民的尚武精神和正義秩序；詭辯派的智者則將城邦闡釋為一切教育的完美理想和目標(biāo)。bWerner Jaeger，Paideia：The Ideals of Greek Culture，Vo1.1，p.105，p.321.也因此，希臘時(shí)期表達(dá)人類存在境況的最好作品是悲劇，它描述個(gè)人掙脫命運(yùn)控制必將失敗的嘗試，人類并沒有能力能夠真正改變自己的存在處境。Παιδε?α將個(gè)體之形象指向共同體塑造的特征，經(jīng)過(guò)希臘化時(shí)期之后逐漸在基督教教化（Christian paideia）觀念中轉(zhuǎn)而指向基督宗教—教會(huì)共同體的教化作 用。

另一方面，παιδε?α觀念與追求神圣意義相關(guān)。在荷馬史詩(shī)里，凡人與眾多希臘城邦中并行的永恒諸神之間仍有著相對(duì)嚴(yán)格的限制。早期希臘思想家所指的“神圣”多指宇宙的原動(dòng)力或創(chuàng)造所有的精神。但柏拉圖的παιδε?α觀念則主要是從教育和倫理的角度，將“神圣”視為超越一切世俗標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，神是“標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，是萬(wàn)事的度量”aPlato，The Laws of Plato，edited by Thomas L. Pangle，New York：Basic Books，1980，p.295.。柏拉圖主要是在《理想國(guó)》第七卷“洞穴隱喻”中談到“教化—轉(zhuǎn)化”（periagoge，περιαγωγη），它涉及旋轉(zhuǎn)、轉(zhuǎn)身、引導(dǎo)和變化過(guò)程，這是人類在認(rèn)知理論上的轉(zhuǎn)向，試圖擺脫顯相世界的陰影而朝向理念的原型。起先，人們被鎖在洞穴中坐著面朝墻壁，他們看不到背后移動(dòng)并被火光照亮的物體，而只能看到它們投射在墻上的陰影?，F(xiàn)在，倘若有一個(gè)人被解脫桎梏（柏拉圖沒有給出其原因）并轉(zhuǎn)頭環(huán)視，他將擺脫這些陰影，而在他經(jīng)歷通向洞穴之外的辛苦路途之后，他將最終看到日光照耀下的原型。因此，柏拉圖在此提出的“洞穴隱喻”，暗示靈魂通過(guò)教育得以提升，而這正意味著靈魂的內(nèi)在能力在這一過(guò)程里發(fā)生著“教化—轉(zhuǎn)化”。從這一視角來(lái)看，知識(shí)并非被機(jī)械地、外在地灌注到靈魂之內(nèi)，人是通過(guò)靈魂里內(nèi)在存在的能力，以最深的生命根基來(lái)汲取知識(shí)。以“παιδε?α”為主導(dǎo)的文化生活，由此不僅折射和預(yù)示了靈魂不朽的幸福生活，還展現(xiàn)出獲得這一幸福的途徑，即靜觀思考和追求科學(xué)藝術(shù)，它們正是凈化受到塵世污濁的靈魂并使之?dāng)[脫這些束縛的可靠方式。bWerner Jaeger，Paideia：The Ideals of Greek Culture，Vo1.1，p.301.

在柏拉圖的理念世界里，神的力量對(duì)人類靈魂轉(zhuǎn)化具有重要作用。柏拉圖認(rèn)為靈魂最終的努力乃是觀看“善”，神是確實(shí)存在的，人的靈魂通過(guò)哲思和靜觀之路也能獲得自身神圣不朽的知識(shí)。神是光亮的來(lái)源和主宰，是真理和理智的持有者，是一切正確美好事物之因。c柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，長(zhǎng)沙：岳麓書社2010年版，第324—326頁(yè)。神與世界的關(guān)系，在《法律篇》里被展現(xiàn)為神是整個(gè)世界的導(dǎo)師，每種律法都有其神圣的基礎(chǔ)。dPlato，The Laws of Plato， p.103.幸福之道在于培養(yǎng)人的善好光亮的德行，使人盡可能與神的形象相似，如《泰阿泰德篇》所說(shuō)：“我們必須盡其可能肖似神明，亦即借智慧之助而成為義人?！眅弗雷德里克·柯普斯登：《西洋哲學(xué)史》 （一），傅佩榮譯，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司l986年版，第278—279 頁(yè)。柏拉圖由此實(shí)質(zhì)上創(chuàng)造出一種宗教，而παιδε?α在此則被理解為是以宗教和道德為目標(biāo)的教育理念，它服務(wù)于靈魂與神，而不是詭辯派所認(rèn)為的服務(wù)于人和世俗。

三、φ?σι?：生長(zhǎng)與技藝

從古猶太 musar向古希臘 παιδε?α 觀念的轉(zhuǎn)變，與當(dāng)時(shí)自然（φ?σι?）理念和人對(duì)自身理解的變遷密不可分。這一時(shí)期，最初意指成長(zhǎng)過(guò)程的φ?σι?最終指向一種自然而然的人格化的完美事物，它也顯示出古希臘人對(duì)事物整體的經(jīng)驗(yàn)，從而帶著自身的支配性的威力和美。這個(gè)概念有三點(diǎn)值得注意的地方。首先，φ?σι?的源始意義是泉水、植物般活的創(chuàng)生、出現(xiàn)、生長(zhǎng)或顯現(xiàn)的行為a皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版，第337頁(yè)。，該詞讓人很自然地想起植物的生長(zhǎng)這一原始意象，它是既在生長(zhǎng)又已經(jīng)結(jié)束生長(zhǎng)的幼苗。就如海格德爾將這個(gè)過(guò)程描述為“涌現(xiàn)”所強(qiáng)調(diào)的，“φ?σι?說(shuō)的是什么呢？它說(shuō)的是從自身綻開……說(shuō)的是展開和打開，說(shuō)的是在這種展開中顯現(xiàn)，并將自己保持在這種顯現(xiàn)之中”b海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第16頁(yè)。。其次，在西方轉(zhuǎn)化—教化觀念的創(chuàng)始者柏拉圖那里，該詞的原初含義已經(jīng)部分地被遮蔽了。因?yàn)榘乩瓐D把顯相經(jīng)驗(yàn)為從eidos（ε?δο?）而來(lái)得以顯現(xiàn)的東西，而ε?δο?乃是理念，即涌現(xiàn)在其中得以定形的外觀。由于強(qiáng)調(diào)外觀，致使φ?σι?的“涌現(xiàn)活動(dòng)”的含義遭到遺忘和遮蔽。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的相關(guān)描述在西方教化傳統(tǒng)中非常重要，后世因此往往回到這樣一種觀念，即必須根據(jù)藝術(shù)品的制作來(lái)構(gòu)想自然在教化里的作用。最后，基于上述兩個(gè)方面，最初意指成長(zhǎng)過(guò)程的φ?σι?最終指向一種自然而然的人格化的完美事物。它同時(shí)也容納了“生長(zhǎng)”與“技藝”兩種隱喻之間的張力，并將這種矛盾引渡進(jìn)入παιδε?α理念之中。

在公元前5世紀(jì)παιδε?α概念誕生時(shí)，φ?σι?的含義正從諸多史詩(shī)和赫拉克利特的用法逐漸擴(kuò)大，其內(nèi)涵維度擴(kuò)展到事物“天生”是什么、器官的構(gòu)成方式以及作為生長(zhǎng)結(jié)果的機(jī)體。恩培多克勒用混合色作類比來(lái)解釋“人”是如何由四元素形成的，并使用手工藝的隱喻來(lái)描述阿佛洛狄忒的造物工作，如用釘子、陶器和膠組裝起來(lái)的繪畫。在希波克拉底派著作《古代醫(yī)學(xué)》里，φ?σι?也擴(kuò)展到了對(duì)人是什么以及人的形成問題的關(guān)注：

比如關(guān)于φ?σι?，恩培多克勒等人通過(guò)追溯到起源，寫了人是什么，人最初是如何形成的，由什么元素凝結(jié)而成。但我認(rèn)為，由某位學(xué)者或醫(yī)生給出的所有這些關(guān)于自然（Περ? φ?σεω?，Peri physeōs）的說(shuō)法或著述更多是與繪畫技藝（γραφικ?，graphike）相關(guān)，而不是與醫(yī)學(xué)技藝相關(guān)。我認(rèn)為確切自然知識(shí)的唯一來(lái)源就是醫(yī)學(xué)……我指的是這樣一種研究（?στορ?α，historia）或探究，即確切地認(rèn)識(shí)人是什么，人形成的原因，以及所有其他東西。c皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，第26頁(yè)。

在這種對(duì)φ?σι?理解的基礎(chǔ)上，古希臘自然哲學(xué)家區(qū)分出兩種活動(dòng)，即沒有思想干預(yù)而發(fā)生的自然活動(dòng)與預(yù)設(shè)思想建構(gòu)流程的技藝活動(dòng)。柏拉圖則認(rèn)為這種對(duì)立是錯(cuò)誤的。a《法律篇》第十卷提到致力于“自然研究”的人，他們把火水土氣等通過(guò)自發(fā)生長(zhǎng)（physei，φ?σει）而產(chǎn)生的東西與通過(guò)技藝或理智活動(dòng)而產(chǎn)生的東西對(duì)立起來(lái)（889b2）。柏拉圖說(shuō)這些人是完全錯(cuò)誤的，因?yàn)樗麄儼炎园l(fā)生長(zhǎng)（φ?σι?）定義為與原初事物有關(guān)的誕生（982c2），并認(rèn)為這種原初誕生或φ?σι?對(duì)應(yīng)于火水土氣等物質(zhì)元素（891c2）。他指出，φ?σι?也是技藝，只不過(guò)是“神的技藝”，“所謂自然的物品是一種神的技藝的作品，用這些作品來(lái)創(chuàng)作的人的作品是人類技藝的作品”bPlato，Sophist，265 e 3.。自然過(guò)程源于只有神才知曉的操作，這些過(guò)程同時(shí)也在不斷變化而屬于發(fā)生的事件或流變，并不像正義或真理的“理型”那樣是永恒的?！兜龠~歐篇》提到用蠟、陶器、冶煉合金工藝和建筑技術(shù)來(lái)建立模型，神的技藝通過(guò)從外面作用于世界的巨匠造物主、養(yǎng)育者的形象表達(dá)出來(lái)。在這一對(duì)φ?σι?理解的語(yǔ)境中，παιδε?α觀念更多地指向神對(duì)被造的人類靈魂的引導(dǎo)作用，神是“全人類的導(dǎo)師”c直到19世紀(jì)，柏拉圖的造物主隱喻才逐漸被停止使用。神圣創(chuàng)造者的觀念淡出科學(xué)話語(yǔ)，在哲學(xué)和藝術(shù)中也讓位于世界的神秘、存在的神秘或生存的神秘觀念。。

在亞里士多德那里，φ?σι?指形成過(guò)程的結(jié)果，從而也指形成過(guò)程最后出現(xiàn)的那種形態(tài)，“在這一領(lǐng)域以及其他領(lǐng)域，最好的方法是看到事物的出生和成長(zhǎng)”d轉(zhuǎn)引自皮埃爾·阿多《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，第27頁(yè)。。“自然”像一位鑄模工，它用堅(jiān)實(shí)的框架來(lái)完成塑造；或者像一位畫家，在用色之前先畫草圖。亞里士多德承認(rèn)“自然”和“技藝”之間存在類似，關(guān)鍵的問題卻是二者之間的對(duì)立以及重新統(tǒng)一。人的技藝僅僅是原初而根本的自然技藝的特例。在“自然”和“技藝”的作品中都有質(zhì)料被塑造和賦形：在自然的作品中，被施加于質(zhì)料的“形式”乃是該過(guò)程所導(dǎo)向的目的，自然不作推理，其操作和作品本身一致而毫不費(fèi)力地塑造著物質(zhì)；在技藝的作品中，工匠將所思考的形式賦予物質(zhì)，他邊行動(dòng)邊推理，分析應(yīng)當(dāng)采取何種操作才能使他心靈中的形式合理地出現(xiàn)在質(zhì)料中，技藝被強(qiáng)迫性地施加于質(zhì)料。因此，自然有一種內(nèi)在的目的性，形式直接從內(nèi)部對(duì)合適的質(zhì)料進(jìn)行塑造，自然過(guò)程的目的乃是自然本身，也就是說(shuō)，它變成它想要成為即它已經(jīng)潛在地是的東西；而人的技藝有一種外在的目的性，是來(lái)自外界的動(dòng)因?qū)ⅰ靶问健币氘愘|(zhì)于它的質(zhì)料之中。e文藝復(fù)興時(shí)期的新柏拉圖主義者菲奇諾（Marsilio Ficino）就此總結(jié)道：“什么是人的技藝？一種從外部作用于物質(zhì)的特殊的自然。什么是自然？一種從內(nèi)部給物質(zhì)賦形的技藝?！币云ぐ枴ぐ⒍啵骸兑廖魉沟拿婕啠鹤匀坏挠^念史隨筆》，第29—30頁(yè)。對(duì)“人的技藝”的尊重和強(qiáng)調(diào)，使亞里士多德將靈魂視為白板，使人通過(guò) παιδε?α 成為人，而非僅僅將靈魂轉(zhuǎn)向神。他更為重視 παιδε?α 所具有的在人和世俗層面上教化、教育和文化的維度。

亞里士多德對(duì)“自然技藝”和“人的技藝”之對(duì)立和統(tǒng)一的辨析，為古希臘παιδε?α觀念經(jīng)古羅馬到基督教教化直至近代德國(guó)的教化觀念提供了一種內(nèi)在張力和活力。在德意志運(yùn)動(dòng)之后，古希臘的“παιδε?α”傳統(tǒng)對(duì)德國(guó)的教化觀念產(chǎn)生了重要的影響——尤其在靈魂的培育和性格的養(yǎng)成方面。而倘若我們回溯教化觀念在古希臘羅馬時(shí)期的含義流變，又恰恰伴隨著φ?σι?到natura自然觀念的歷史發(fā)展。就像希伯來(lái)語(yǔ)musar在新的時(shí)代語(yǔ)境里被希臘語(yǔ)παιδε?α轉(zhuǎn)譯一樣，古羅馬人用natura這個(gè)拉丁語(yǔ)詞來(lái)翻譯希臘語(yǔ) φ?σι??！皀atura”源于動(dòng)詞“nasci”，后者意為誕生、來(lái)源。在此意義上“自然”意味著“讓……從自身中起源”，而不是像φ?σι?那樣首先具有自身涌現(xiàn)和構(gòu)形的含義。a參見柯林伍德：《自然的觀念》，柯映紅譯，北京：華夏出版社1999年版。在古希臘語(yǔ)中實(shí)際上并沒有與natura直接對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞，因此也沒有由此引申的古羅馬意義上的“大地的法”或自然法觀念。

在晚期希臘的崩亂局面中，新柏拉圖主義和早期基督教越來(lái)越強(qiáng)調(diào)人是獨(dú)立且不可復(fù)制的，人在實(shí)踐中能夠認(rèn)知自我，人的最終層面正是人本身。從這種日益下沉、拓深的精神視域出發(fā)，真理不再是神性的某物而是人本身，理解人自身具有特殊的意義。在這一語(yǔ)境下，亞里士多德“人是有邏各斯的動(dòng)物”這一論斷也被重新理解。古羅馬人不再將“邏各斯”視為公共生活中的言談和辨明，而是將其看作普遍理性或自然法。人由此被斷言為一種“理性的動(dòng)物”，這也成為早期人文主義的開端，并由此規(guī)定了后期人文主義的本質(zhì)。古羅馬人吸收了古希臘的παιδε?α觀以期提高羅馬公民的德性，這種教化的核心被擬定為“humanitas”（人性）。在這一意義上，“文化的人”也被界定為“人道的人”。

這顯示出希臘παιδε?α思想與自居為人文主義的近代教化理論之差異。前者注重人類和神圣向度之間的關(guān)聯(lián)，并不必然要求人在德性上的完美；而后者多承襲文藝復(fù)興以來(lái)的人性或人道理念，要求發(fā)展完善和諧的個(gè)體人格。就如皮科在《論人的尊嚴(yán)》里感嘆的，直立的人（erecti homines）作為有理性的動(dòng)物，并不像俯臥的動(dòng)物（prona animalia）那樣受制于特殊地點(diǎn)和視角。人站起身來(lái)凝視蒼穹，贊嘆它的秘密秩序，這并非僅僅面向神性并畏懼于它，而是更使人類超越了自己的自然位置并確定了人性的本質(zhì)。這一傾向早已肇端于古羅馬時(shí)期的παιδε?α，當(dāng)時(shí)人性或人道的人對(duì)立于野蠻人，“人道的人”就是羅馬公民。也就是說(shuō)，通過(guò)教化的差異區(qū)分了人道的人和野蠻的人。由此，近代人文主義也可說(shuō)是一種特殊的羅馬現(xiàn)象。它產(chǎn)生于古羅馬人與晚期希臘 παιδε?α 觀念的相遇，而古猶太 musar向古希臘羅馬 παιδε?α觀念的轉(zhuǎn)化則與當(dāng)時(shí)自然理念的變遷密不可分。