晚明儒者融會(huì)佛道二家的學(xué)術(shù)範(fàn)例
——論焦竑兼攝耿定向與李贄之學(xué)的思想特色

(臺灣) 袁光儀

內(nèi)容提要 焦竑融會(huì)三教的思想本已爲(wèi)世所知，本文則從焦竑兼攝其師友耿定向與李贄學(xué)術(shù)之長的思想特色再加申發(fā)。耿、李之間曾有長年論戰(zhàn)，但二人學(xué)術(shù)實(shí)乃相反相成，本文分析耿、李二人在焦竑生命學(xué)術(shù)中各自代表的意義，並就二人學(xué)術(shù)偏重之兩端，如下學(xué)與上達(dá)、自律與自由，考察焦竑涵融兼括之思想內(nèi)涵。三人之學(xué)術(shù)皆以儒者德性爲(wèi)?yīng)氉?，然又給予佛道及其他各種知識學(xué)問平等的地位，其“尊德性＂與“道問學(xué)＂乃能一以貫之，值得後世加以發(fā)揚(yáng)。

關(guān)鍵詞 焦竑 耿定向 李贄 尊德性 道問學(xué)

前 言

焦竑(1541—1620)，字弱侯，又字從吾，號漪園，又號澹園。他既是陽明心學(xué)之後勁，又是一位以博雅著稱的學(xué)者，不論義理、詞章、考據(jù)等皆有專精，亦吸引後世許多學(xué)者從不同角度發(fā)掘其學(xué)術(shù)精藴。僅以思想主題之研究爲(wèi)例，從容肇祖發(fā)表《焦竑及其思想》[注]容肇祖《焦竑及其思想》，《燕京學(xué)報(bào)》1938年第23期，收入《容肇祖集》，齊魯書社1989年版，第389—442頁。以來，其後除許多單篇論文外，亦有博碩士論文及專書多種。稍早如臺灣方面有王瑯《焦竑學(xué)術(shù)研究》[注]王瑯《焦竑學(xué)術(shù)研究》，高雄師範(fàn)大學(xué)國文研究所博士論文，1998年。，大陸方面有李劍雄《焦竑評傳》[注]李劍雄《焦竑評傳》，南京大學(xué)出版社1998年版。，海外亦有錢新祖《焦竑與晚明新儒思想的重構(gòu)》[注]錢新祖撰、宋家復(fù)譯《焦竑與晚明新儒思想的重構(gòu)》，臺灣大學(xué)出版中心2014年版。本書原於1986年發(fā)表，題名爲(wèi)Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming。，近年來更有多部研究問世，暫不一一細(xì)數(shù)，凡此可見學(xué)界對焦竑研究之重視。

既有研究中，對於焦竑盡性至命、知性復(fù)性之學(xué)，及其融會(huì)三教等思想內(nèi)涵，已有諸多闡述，然而如何評價(jià)其學(xué)術(shù)之價(jià)值及其在思想史上的貢獻(xiàn)與定位，則或仍有異説。其原因一則在於當(dāng)今學(xué)界對晚明王學(xué)的評價(jià)，本即存在著仁智之見[注]如余英時(shí)《重訪焦竑的思想世界》(1988年發(fā)表，收入余英時(shí)著，程嫩生、羅群等譯《人文與理性的中國》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2008年版，第113—154頁)，對錢新祖之書多有駁異，但梅廣《錢新祖教授與焦竑的再發(fā)現(xiàn)》(《臺灣社會(huì)研究》1998年第29期，第1—37頁)則商榷余氏之説，而肯定錢氏研究之價(jià)值。此外，黃熹《試論晚明儒學(xué)轉(zhuǎn)向説的理論缺陷——以焦竑思想爲(wèi)中心》(《孔子研究》2011年第2期，第105—112頁)，對余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠》(臺北東大圖書公司1996年版，第313—330頁)以“智識主義”與“反智識主義”分判朱、王及儒學(xué)內(nèi)部“道問學(xué)”與“尊德性”之問題，亦提出反省。諸説雖以焦竑爲(wèi)核心，而所論皆涉及對晚明王學(xué)之評價(jià)與定位問題。；再則因焦竑及其交往密切之師友，皆泰州一派學(xué)者，《明儒學(xué)案》稱泰州使王學(xué)“漸失其傳”[注]黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十二，臺北里仁書局1987年版，《黃宗羲全集》(八)，第703頁。，故明清兩代對之多有貶抑與批評(當(dāng)今學(xué)界之“仁智之見”實(shí)亦可溯源於此)。而由此貶抑輕忽的態(tài)度，其相關(guān)之記載與評論亦往往失實(shí)，使後世學(xué)者欲探求其學(xué)術(shù)之真貌時(shí)，又須再作辨析釐清，而各家所據(jù)之史料文獻(xiàn)之偏重不同，結(jié)論或有大同小異，乃至矛盾不合之處。

以下先略述歷來對於焦竑的評價(jià)，乃至論及焦竑與耿定向、李贄兩位師友之關(guān)係的相關(guān)研究中，所存在的一些懸而未解的疑難。藉由對相關(guān)論題的反省，本文將進(jìn)一步探討耿定向與李贄這兩位師友，在焦竑生命學(xué)術(shù)中的特殊意義，並申發(fā)焦竑兼容耿、李二人學(xué)術(shù)之長的思想特色。

一、既有史料論著中評述焦竑及其師友關(guān)係之種種異見與未解疑難

焦竑的學(xué)術(shù)成就，在晚明學(xué)界本擁有高度聲望的地位，《明儒學(xué)案》與《四庫全書總目》對此雖然不能不據(jù)實(shí)以載，卻時(shí)時(shí)刻意貶抑其人其學(xué)?！睹魅鍖W(xué)案》尚以較爲(wèi)委婉的方式引用朱國禎(1557—1632)之語，暗指其偏見與執(zhí)拗[注]朱國禎曾曰：“弱侯自是真人，獨(dú)其偏見至此不可開。耿叔臺侍郎在南中，謂其子曰： 世上有三個(gè)人，説不聽，難相處。子問： 爲(wèi)誰？曰： 孫月峰﹑李九我與汝父也?！?《湧幢小品》卷十六，收入張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，北京社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第182頁)《明儒學(xué)案》即録其説(第830頁)，卻將文中“叔臺”寫作“天臺”。若“叔臺”爲(wèi)耿定向之幼弟耿定力(1541—？)，定力與焦竑年紀(jì)相若，則此語只是朋友間玩笑而已；若“天臺”則變成老師評論(與其論敵李贄保持友好的)學(xué)生，在後世看來，不免增加對耿定向的負(fù)面印象。實(shí)則《明儒學(xué)案》記載耿定向多有貶抑扭曲，參見拙作《論晚明儒者耿定向之學(xué)術(shù)及其價(jià)值——與〈明儒學(xué)案〉商榷》，《中國學(xué)術(shù)年刊》2013年第35期，第33—56頁。；而四庫館臣徵引焦竑《經(jīng)籍志》《筆乘》等書之考訂不少，但論其學(xué)術(shù)則率多譏評，如曰“史稱竑講學(xué)以羅汝芳爲(wèi)宗，而善耿定向、耿定理及李贄，時(shí)頗以禪學(xué)譏之，蓋不誣云”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷八，臺灣商務(wù)印書館1983年版，第1—187頁，《易筌六卷附論一卷》條。其説見於張廷玉等《明史》卷二八八，焦竑本傳(《斷句本二十五史》第49冊，臺北新文豐出版公司1975年版，第3169頁)未作考辨，所論焦竑師承乃與事實(shí)不符，詳見下文討論。，“竑師耿定向而友李贄，於贄之習(xí)氣沾染尤深，二人相率而爲(wèi)狂禪”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷一二五，第3—700頁，《焦弱侯問答一卷》條。。評焦竑所撰《熙朝名臣實(shí)録》，亦多“未可徵信”，“於體裁亦乖”，“所附李贄評語，尤多妄誕”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷六二，第2—370頁。等負(fù)評。而其所以重貶焦竑，除因他之師承乃羅汝芳(號近溪，1515—1588)、耿定向(號楚侗，又號天臺，1524—1596)等泰州學(xué)人外，正統(tǒng)道學(xué)家最難以容忍的，當(dāng)是他與李贄(字宏甫，號卓吾，1527—1602)之友好關(guān)係。對於李贄這位《明儒學(xué)案》尚且不收，更被四庫館臣視爲(wèi)“其書可燬，其名亦不足以污簡牘”的異端，焦竑卻“幾推之以爲(wèi)聖人”[注]永瑢等撰《欽定四庫全書總目》卷五○，第2—134頁，《藏書六十八卷》條。，在正統(tǒng)道學(xué)家眼中，實(shí)不啻爲(wèi)顛倒是非之罪人，故對其批判亦不遺餘力。

雖然現(xiàn)今研究者已不被明清道學(xué)家之觀點(diǎn)所囿，而能彰明焦竑學(xué)術(shù)之價(jià)值，然如上述史料中相關(guān)紀(jì)載之錯(cuò)誤與偏見，仍不免徒增研究者之困擾，乃至誤導(dǎo)其論斷。如前引四庫館臣之説，一則曰“講學(xué)以羅汝芳爲(wèi)宗”，一則又曰“竑師耿定向而友李贄”，故其學(xué)術(shù)與羅、耿及李贄之關(guān)係究竟?fàn)?wèi)何，即須再作考辨，而學(xué)者們各以所據(jù)，看法不一。實(shí)則焦竑之師乃耿定向，並非羅近溪，見諸焦竑自述及相關(guān)史料者亦斑斑可考，但因羅近溪之學(xué)術(shù)較受肯定，故大部分學(xué)者論及焦竑與羅近溪之關(guān)係時(shí)，大多肯定羅近溪對焦竑學(xué)術(shù)之正面影響[注]唯一的例外是白靜《焦竑思想研究》(北京大學(xué)文藝學(xué)博士論文，2011年)據(jù)《明史》“從督學(xué)御史耿定向?qū)W，復(fù)質(zhì)疑於羅汝芳”句，力辨“質(zhì)疑”二字確實(shí)是焦竑對近溪之學(xué)有所不滿，更未以師事之(見其書第三章第二節(jié))；相反地，較之某些研究刻意忽略焦、耿之關(guān)係，白靜則正視耿定向?qū)垢f之深刻影響(第三章第三節(jié)之三)。；相反地，對於耿定向之態(tài)度便複雜許多。耿定向與李贄曾有多年論戰(zhàn)，焦竑在恩師與摯友之間，究竟要如何既尊其師，而又推李贄爲(wèi)“聖人”，這一看似矛盾的現(xiàn)象如何合理解釋，便不免令研究者煞費(fèi)思量。尤其弔詭的是，在明清兩代的異端李贄，五四以來卻被譽(yù)爲(wèi)超越時(shí)代的先驅(qū)者；相反地，在晚明當(dāng)世“倡道東南，海內(nèi)雲(yún)附景從”[注]黃宗羲《明儒學(xué)案·給事祝無功先生世祿》卷三十五，第849頁。的耿定向，卻因與李贄論戰(zhàn)而被後世視爲(wèi)“僞道學(xué)”代表，學(xué)者雖能不囿於明清道學(xué)家之偏見，卻難以擺脫五四以來對李贄與耿定向褒貶迥異的評價(jià)。因此，學(xué)者欲申明焦竑學(xué)術(shù)之價(jià)值，不難強(qiáng)調(diào)他與李贄的關(guān)係與相互影響；但要如何解讀耿定向之於焦竑的意義，並詮釋其處於恩師與摯友間的態(tài)度與抉擇，則是一大難題。

在論及焦竑與耿、李關(guān)係的研究中，或可大分爲(wèi)三類： 其一，囿於耿定向“僞道學(xué)”之刻板印象者，對於史料之徵引解讀往往不免於偏頗誤解，其中嚴(yán)重曲解者固不必論，即使是較持平者，其雖不能一味偏袒李贄，而無視焦竑對其師始終相敬之論據(jù)，亦不免在有意無意間刻意降低焦竑與耿定向的關(guān)係；此外，一些李贄研究者，亦不免質(zhì)疑焦竑在耿、李之爭中的態(tài)度，如此，更與一些強(qiáng)調(diào)焦竑力挺摯友的論點(diǎn)形成矛盾。其二，較能客觀正視文獻(xiàn)史料者，自然能同時(shí)看到焦竑稱揚(yáng)其師之文章及各種與李贄交情深厚且推而重之的史料，但除將二者各自表述外，對一些爭議矛盾之處，則或述而不論，或略而不提。其三，少數(shù)學(xué)者在正視文獻(xiàn)證據(jù)之外，亦能對焦竑處於耿、李論爭中的表現(xiàn)及其理由作一考辨與解釋，但因其研究的重心在焦竑而非耿、李，故對二人論爭之議題，仍須借重既有研究之論斷，然而長期以來對耿、李二人之研究，既處於輕重嚴(yán)重失衡的狀態(tài)[注]如吳震《泰州學(xué)派研究》(北京中國人民大學(xué)出版社2009年版，第28頁)便指出，以往的李贄研究，往往忽略了對耿定向之正面考察，以致耿定向的思想形象被嚴(yán)重扭曲。，對二人論爭本質(zhì)與內(nèi)涵之意義的瞭解，亦不免有簡化之嫌，然則以此基礎(chǔ)欲再對焦竑之於二人的態(tài)度及對二人學(xué)術(shù)之觀點(diǎn)等問題作出論評，其所探討之深度與廣度，皆難免有所局限。

其實(shí)，焦竑之天資卓絶，學(xué)養(yǎng)深厚，無論其學(xué)術(shù)之淵源或其成就，自足以立名後世，不必依附於耿定向或李贄。自其二十三歲遇耿定向，二十七歲在耿定向選十四郡名士讀書崇正書院時(shí)，便以焦竑主其教[注]耿定向《觀生紀(jì)》，陳來選《宋明理學(xué)家年譜續(xù)編》(五)，北京圖書館出版社2006年版，第308頁。，與其説是耿定向之知遇，不如説是焦竑自身之才智確實(shí)過人；而自與李贄相交以來，李贄對其學(xué)養(yǎng)亦再三表示推崇，讚之曰“焦弱侯，今之長公(蘇軾)也”，願(yuàn)歸其門下作一“老門生”[注]《書蘇文忠公外紀(jì)後》，《續(xù)焚書》卷二，張建業(yè)等注《續(xù)焚書注》，北京社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第199頁。，且認(rèn)爲(wèi)自身學(xué)術(shù)之精進(jìn)“得之弱侯者亦甚有力”[注]《壽焦太史尊翁後渠公八秩華誕序》，《續(xù)焚書》卷二，第163頁。，凡此亦可見焦竑與李贄之學(xué)術(shù)交遊，乃平等往來，相互啓發(fā)，本非屈居於李之下者。此外，焦竑在耿定向與李贄陸續(xù)謝世之後又享高壽，故此後約二十年的學(xué)術(shù)精進(jìn)，更非耿、李所能範(fàn)限。因此，研究焦竑而將耿、李略而不論，並無不可；且客觀來説，如何詮釋並衡斷焦竑在耿、李之間的態(tài)度與表現(xiàn)，確實(shí)有其難度，因爲(wèi)現(xiàn)存文獻(xiàn)既不足徵，則寧可闕疑，本不必空談臆斷。實(shí)則晚近的幾部焦竑研究，大多能以客觀的態(tài)度看待耿定向，且已提出不少超越前人的見解，故上文對既有研究之歸納，並非苛責(zé)，只是點(diǎn)出焦竑與耿、李關(guān)係之相關(guān)論題，猶有可以再加著力的空間而已。

實(shí)則這一論題之解決，確有文獻(xiàn)不足徵的困難。如李贄之《焚書》《續(xù)焚書》，收録與焦竑的書信二十餘篇，但若想瞭解焦竑回信的內(nèi)容，《澹園集》中卻連一篇給李贄的信都沒有[注]焦竑撰、李劍雄點(diǎn)?！跺@集》，北京中華書局1999年版，包括正集、續(xù)集，及佚文附録等，皆未收録給李贄的信，唯有贈(zèng)李贄之詩?；蛞浴跺@集》中一通給“李儀部”的信即給李贄者，但據(jù)李劍雄之考訂，其説不可靠(《焦竑評傳》，第44、86頁)。。如左東嶺便據(jù)此而言焦竑因顧慮其師而疏遠(yuǎn)李贄[注]《李贄與晚明文學(xué)思想》，天津人民出版社1997年版，第114頁。其他類似觀點(diǎn)的學(xué)者不一一列舉。，此一質(zhì)疑不是沒有道理，因爲(wèi)李贄的信中確實(shí)也曾提及十餘月間未接到焦竑音信的悵然[注]《與弱侯焦太史》，《續(xù)焚書》卷一，第68頁。；但如李劍雄則反駁： 當(dāng)時(shí)焦竑正居父喪，書信較疏實(shí)可理解，且《澹園集》中同樣未收録與公安三袁等友人的書信，難道也要説焦竑有意疏遠(yuǎn)三袁等人[注]《焦竑評傳》，第86—87頁。其他主張焦竑乃支持李贄者亦多，只是未必如李氏針對疑點(diǎn)作澄清而已。？實(shí)則在李贄生前死後，焦竑皆大力支持其著作之刊刻，且爲(wèi)其《焚書》《藏書》等書作序，又如朱國禎所載“焦弱侯推尊卓吾，無所不至”[注]朱國禎《湧幢小品》卷十六。，諸多序文及史料俱在，即使未有書信留存，焦竑之於李贄之情誼，及對其人格學(xué)術(shù)之尊崇褒揚(yáng)，又何可疑？然而，焦竑《天臺耿先生行狀》一文中，卻又有另一段令人難以解釋的批評文字，曰：“先生之道如日中天，天下莫不知，而有爲(wèi)先生手劾者，至造作謗書，以恣其脣吻，雖浮妄不根，衆(zhòng)所簡斥，而無忌憚亦已甚矣?！盵注]原題《資德大夫正治上卿總督倉場戶部尚書贈(zèng)太子少保謚恭簡天臺耿先生行狀》，《澹園集》卷三十三，第534頁。此語既高度推崇其師，且又嚴(yán)斥“造作謗書”批評耿定向者，所指爲(wèi)誰？左東嶺便評曰：“在這雖含糊其辭卻又夾風(fēng)夾雨的敘述中，顯然是不能將李贄排除在外的。”雖然李劍雄以焦竑平日種種推尊李贄的言行爲(wèi)據(jù)，認(rèn)爲(wèi)在此文忽然攻擊李贄實(shí)不合理，故推測“那一段文字當(dāng)是有所指説，但恐不關(guān)李贄之事”，然耿定向當(dāng)年亦以“謗者”、“謗書”指稱李贄及其《焚書》[注]“謗書”見《求儆書》，《耿天臺先生文集》卷六，臺北文海出版社1970年版，第698頁，“謗者”見《觀生紀(jì)》，第321頁。，則此所謂“造作謗書”者，若非指李贄《焚書》，又豈有其他人事足以“對號入座”呢？或即使其他人事亦可相合，又豈足以將李贄排除在外呢？故該段文字除了與焦竑其他推尊李贄之言行有所矛盾而令人不解之外，實(shí)亦無法證明其所批評者不包括李贄，故該段文字如何詮解，亦只能存疑(但後文仍將嘗試作一詮釋)?？傊伸段墨I(xiàn)之闕如，焦竑與李贄之往來論學(xué)，及其在耿、李論戰(zhàn)期間對李贄書信內(nèi)容的回應(yīng)，後人既難知其詳情，亦無從剖析探究。

然而，這一疑難若未釐清，對於瞭解焦竑生命與學(xué)術(shù)之全貌而言，畢竟有所缺憾。因爲(wèi)陽明心學(xué)本是一套回歸生命主體的學(xué)問，且如前引朱國禎所言“焦竑自是真人”，然則焦竑面對兩位在生命中極其重要的恩師與摯友的衝突，若自身立場竟是左右搖擺與自我矛盾，又何當(dāng)“真人”之名？而作爲(wèi)陽明心學(xué)之後勁，若其學(xué)術(shù)與生命最終亦只能落於兩截[注]“兩截”(或“兩橛”)之説，本論者評焦竑之語，如余英時(shí)以其兼治心性之學(xué)與博學(xué)考證爲(wèi)兩橛(《論戴震與章學(xué)誠》第335頁)；李劍雄《焦竑評傳》則曰：“他的一些思想和見解還不夠徹底，有時(shí)不免‘兩截’之憾?！?第314頁)類此評語是否恰當(dāng)暫且不論，但若因思想見解未臻圓熟完整而使後人以爲(wèi)“兩截”，實(shí)亦不須苛責(zé)；然若生命與學(xué)術(shù)斷爲(wèi)兩截，則不能不被質(zhì)疑，因陽明之所謂“心即理”，即涵生命(心)學(xué)術(shù)(理)之一貫，若有兩截，則是空談。且李贄正極端反對所有説一套、做一套的“僞道學(xué)”，若焦竑亦如此言行相違，豈不愧對知己？則其聞李贄之言，理當(dāng)逆耳刺心，又怎會(huì)推崇備至？，豈陽明之良知，亦可分爲(wèi)兩截否？就連不認(rèn)可焦竑對李贄之推崇的朱國禎，亦稱焦竑爲(wèi)“真人”，若其面對恩師摯友之態(tài)度，卻也只能避重就輕，虛矯僞飾，如此之不“真”，則世間究竟尚有何處可尋“真”的生命學(xué)問？因此，尋繹焦竑學(xué)術(shù)思想中的一貫之道，而對其既尊其師，且又推尊卓吾的言行，給予合理一致的説解，當(dāng)是一件有意義的工作。

但因其中疑難已如前述，故本文擬采取一種不同以往的角度看待這一論題。筆者以爲(wèi)，若將耿、李視爲(wèi)對立，則焦竑並尊二人，當(dāng)然是一種矛盾，但耿、李二人的學(xué)術(shù)真有不可調(diào)和的衝突嗎？筆者前此之研究，已彰明李卓吾所言“我與天臺所爭者問學(xué)耳”，“彼我同爲(wèi)聖賢，此心事天日可表也”[注]《答來書》，《續(xù)焚書》卷一，第56頁。，確是其發(fā)自內(nèi)心的真誠告白，故二人之論爭，非表一是一非，而是“同爲(wèi)聖賢”的“問學(xué)”之辯[注]詳拙著《彼我同爲(wèi)聖賢——耿定向與李卓吾之學(xué)術(shù)論爭新探》，臺北文津出版社2015年版。。二人所爭之“名教”與“真機(jī)”[注]周柳塘(1527—？)曾以“天臺重名教，卓吾識真機(jī)”評論二人，但定向之弟耿定理(1534—1584)當(dāng)時(shí)便譏評柳塘爲(wèi)“拆籬放犬”(《明儒學(xué)案·楚倥論學(xué)語》卷三五，第827頁)，故其中內(nèi)涵須再作辯證，詳見後文。，實(shí)即陽明之心(真機(jī))即理(名教)如何落實(shí)於個(gè)人生命與社會(huì)實(shí)踐之辯證思考，故彼此之辯諍，不論是重下學(xué)之工夫，“名教”之踐履，或重上達(dá)之境界，“真機(jī)”之徹悟，皆爲(wèi)立足於共同前提下的“互文足義”而已。故最終又能言歸於好，“兩相舍而兩相從”[注]李贄《耿楚倥先生傳》：“天臺先生亦終守定‘人倫之至’一語在心，時(shí)時(shí)恐余有遺棄之病；余亦守定‘未發(fā)之中’一言，恐天臺或未窺物始，未察倫物之原?！裥姨煺T我衷，使余捨去‘未發(fā)之中’，而天臺亦遂頓忘‘人倫之至’。乃知學(xué)問之道，兩相舍則兩相從，兩相守則兩相病，勢固然也。兩舍則兩忘，兩忘則渾然一體，無復(fù)事矣。”(《焚書》卷四，張建業(yè)等注《焚書注》，北京社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第388頁)文中“人倫之至”與“未發(fā)之中”，即“名教”與“真機(jī)”的另一種説法。。而若以耿、李二人論學(xué)之要義考察焦竑之學(xué)術(shù)，則將發(fā)現(xiàn)焦竑思想之特色，正能兼重耿、李學(xué)術(shù)之長，且調(diào)和融通二者於一爐。正因恩師與摯友之學(xué)術(shù)皆可相濟(jì)爲(wèi)用，故焦竑得以發(fā)自內(nèi)心地同尊耿、李，唯願(yuàn)“當(dāng)局則迷”的二人，能夠早日罷爭，得以認(rèn)清彼此之“同爲(wèi)聖賢”。

既有研究雖已申述焦竑融會(huì)三教的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，而尚未有針對他與耿、李二人相應(yīng)相契之處，及其得以兼攝二者優(yōu)長之思想特色來作闡釋者，本文則嘗試申明之。相信此一觀察，與既有研究成果亦可相互印證；而補(bǔ)足其中某些矛盾未解、懸而未決之疑難；此外，耿、李論爭多年而終能“兩舍兩從”的學(xué)術(shù)，藉由焦竑之能“一以貫之”，亦可使後人更加認(rèn)清晚明之醇儒(耿定向)與同尊三教之儒者(李贄、焦竑)超越彼此異同所共同開展出的圓融境界。由此對於焦竑、耿、李，乃至晚明左派王學(xué)之評價(jià)與定位問題，或亦能夠更進(jìn)一步超越明清兩代乃至20世紀(jì)以來的種種刻板印象，而提供更多角度的思考。

二、 李贄、耿定向二人之於焦竑生命學(xué)術(shù)的意義——主體生命之相契與客觀世道之尊重

關(guān)於耿定向與李卓吾的學(xué)術(shù)異同，二人好友周柳塘曾評曰“天臺重名教，卓吾識真機(jī)”，雖然當(dāng)時(shí)此説便被耿定理譏評爲(wèi)“拆籬放犬”，且耿定向在日後致書柳塘?xí)r又加以辯駁[注]《與周柳塘》之十八，《耿天臺先生文集》卷三，第352—353頁。，但耿氏兄弟反對的原因，並非耿定向不重名教，而在於陽明之“心”即“真機(jī)”，理即“名教”，是一非二，不應(yīng)作此分別，耿定向的“名教”既本於“真機(jī)”之仁，又豈可以“真機(jī)”讓卓吾？相反地，若卓吾外名教而言真機(jī)，則亦不可謂爲(wèi)識真機(jī)，耿定向又豈能不辯？換言之，對於周柳塘之説，耿定向反對的是“卓吾識真機(jī)”一評，但“天臺重名教”卻是一個(gè)事實(shí)，如陳時(shí)龍?jiān)唬骸叭绻h晚明有一種強(qiáng)烈的衛(wèi)道意識，那麼這種衛(wèi)道意識就是從耿定向那裏開始的，並且在與李贄的論爭中逐漸得到加強(qiáng)。”[注]陳時(shí)龍《明代中晚期講學(xué)運(yùn)動(dòng)(1522—1626)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第148頁。既將耿定向視爲(wèi)首開晚明衛(wèi)道之風(fēng)者，且亦表明了此即耿、李二人的重要差異所在。然而周柳塘之説，雖易引發(fā)分名教與真機(jī)爲(wèi)二的誤解，但卻亦有助於分析耿、李二人之學(xué)術(shù)特色： 耿定向確實(shí)重名教，而李贄的學(xué)術(shù)精神，則是一種以“真”爲(wèi)唯一最高價(jià)值的“爲(wèi)己之學(xué)”[注]拙著《李卓吾新論》，“國立”臺北大學(xué)出版社2008年版，第二章。。若以周柳塘分名教、真機(jī)爲(wèi)二之説，則耿、李之學(xué)確有無法調(diào)和之差異；但若以“名教”必以“識真機(jī)”爲(wèi)本的精神而言，則耿、李二人之本旨相同，其異見乃在於辯證名教與真機(jī)二者當(dāng)如何“一以貫之”的問題而已。

而焦竑處於恩師與摯友二人之間，又是如何思考名教與真機(jī)二者之關(guān)係，並在其生命中作一印證與實(shí)踐的呢？仔細(xì)比較焦竑與李贄二人論及自身生命的特質(zhì)與關(guān)懷的文章，便可發(fā)現(xiàn)二人頗有相似之處，可見彼此之相應(yīng)相契，確有其故；而再看焦竑稱揚(yáng)其師之文字，則可見耿定向以其“真機(jī)不容已”[注]《與周柳塘》之十八，《耿天臺先生文集》卷三，第353頁。之仁，發(fā)而爲(wèi)對客觀世道之關(guān)懷，由此建立其扶世立教之宏願(yuàn)偉業(yè)，亦是焦竑所衷心傾服的人格典範(fàn)。因此，就主觀生命之相應(yīng)相契而言，李贄是焦竑相見恨晚、不可取代的知己；但耿定向倡道勵(lì)學(xué)、關(guān)懷世教所樹立的師道典型，亦是引領(lǐng)焦竑興發(fā)其志，推重敬仰的典範(fàn)。以下再分別申明之。

(一) 焦竑與李贄之“真”相契合

李贄在《壽焦太史尊翁後渠公八秩華誕序》一文中，記述他與焦竑從神交到相識以來的深厚情誼，尤其在任官南京之後朝夕相處，彼此皆視對方爲(wèi)知己，其文曰：

余至京師，即聞白下有焦弱侯其人矣，又三年，始識侯。既而徙官留都，始與侯朝夕促膝，窮詣彼此實(shí)際。夫不詣則已，詣則必爾，乃爲(wèi)冥契也?！ê旮?wèi)深知侯，故弱侯亦自以宏甫爲(wèi)知己。[注]《續(xù)焚書》卷二，第163—164頁。

此一“知己”之感，並非李贄的一廂情願(yuàn)，焦竑之詩亦得以印證他與李贄的相知之情，其詩曰：

中原一顧盼，千載成相知。相知今古難，千秋一嘉遇。而我狂簡姿，得蒙英達(dá)顧。肝膽一以披，形跡非所騖。嬿婉四載餘，昕夕長歡聚。歡聚從今日，交誼跂前賢。[注]《送李比部》，《澹園集》卷三十七，第588頁?！氨炔俊蹦嗣髑鍟r(shí)對刑部及其司官的習(xí)稱，李贄時(shí)任南京刑部員外郎。

雖然焦竑作此詩時(shí)，其恩師與摯友尚未起論爭，但以“相知今古難”的深厚情誼，要他在日後背離知己，當(dāng)是“真人”所不忍爲(wèi)亦不能爲(wèi)者。

李贄對這一知己，自然深心愛重，即使日後分離，仍時(shí)時(shí)感到自己的學(xué)問精進(jìn)，實(shí)不可少了焦竑，如《又與從吾》一書所言：

念弟實(shí)當(dāng)會(huì)兄，……時(shí)時(shí)對書，則時(shí)時(shí)想兄，願(yuàn)得侍兄之側(cè)也，此弟之不可少兄者一也。學(xué)問一事，至今未了，此弟之不可少兄者二也。老雖無用，而時(shí)時(shí)疑著三聖人經(jīng)綸大用，判若黑白，不啻千里萬里，但均爲(wèi)至聖，未可輕議之，此又弟之不可少兄者三也。若夫目擊在道，晤言消憂，則半刻離兄不得，此弟之所以日望兄往來佳信也。[注]《焚書》卷二，第205—206頁。

由文中可知，焦竑之於李贄，是學(xué)問之道上彼此切磋，不可或缺的重要朋友，然則二人學(xué)術(shù)精神之相應(yīng)相契，自不言可喻。

一般而言，説到“學(xué)問”，彷彿主要在於後天之修習(xí)涵養(yǎng)，但李贄與焦竑二人之相契，當(dāng)在於生命本質(zhì)之投合，由於彼此性情本即相似，故面對生命的困境，欲建構(gòu)一套解決自我生命問題的學(xué)問時(shí)，二人自然會(huì)有相似的關(guān)懷，而彼此正是最能瞭解對方思考之方向與重點(diǎn)的人。從二人自述中，可發(fā)現(xiàn)他們天生性格便極爲(wèi)相類，焦竑曾自述：“余幼好剛使氣，讀《老子》如以耳食無異。年二十有三，聞師友之訓(xùn)，稍志於學(xué)，而苦其難入?！盵注]《老子翼序》，《澹園集》卷十四，第136頁。其中“好剛使氣”一評，亦可見於袁中道(1570—1623)對李贄性格的描述[注]袁中道《李溫陵傳》稱其“好剛使氣，快意恩讎”(張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，第141頁)。；而李贄亦自稱“余自幼倔僵難化，不信學(xué)，不信道，不信仙釋”[注]李贄《陽明先生年譜後語》，《陽明先生年譜注》，張建業(yè)《李贄全集注》第18冊，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第482頁。。對照上述，一方面可見二人性情之雷同，另一方面亦可發(fā)現(xiàn)二人天生倔強(qiáng)的性格，在接觸三教學(xué)問之初，其實(shí)都是捍格難入的。但此剛強(qiáng)獨(dú)立的性格，亦使他們的學(xué)問之道，絶不人云亦云，而能堅(jiān)持自我；在不與世俗同的孤獨(dú)中，彼此得以相遇相知，當(dāng)然格外珍惜。

前文已提及李贄的學(xué)術(shù)核心，可説是一以“真”爲(wèi)唯一最高價(jià)值的“爲(wèi)己之學(xué)”，被朱國禎稱爲(wèi)“真人”的焦竑，也同樣有著相似的特質(zhì)，李贄在《與弱侯》一信中亦曾拈出彼此之“認(rèn)真”作一對比，曰：

客生曾對我言：“……我事過便過，公則認(rèn)真耳?！庇鄷r(shí)甚愧其言?！恍詺鈳У脕硎枪w不知討便宜的人，可奈何！……今兄之認(rèn)真，未免與僕同病，故敢遂以此説進(jìn)。[注]《焚書》卷二，第155頁。案： 《焚書注》注釋(1) 考訂本文寫於萬曆二十七年(1597)，時(shí)焦竑任順天鄉(xiāng)試副主考，遭劾所取舉子“文多險(xiǎn)誕語”而謫官。李贄得知後去信勸慰。

這一“認(rèn)真”的精神正是兩人生命的共同點(diǎn)，但所謂“甚愧其言”，且稱二人“同病”，即可見此一“認(rèn)真”很多時(shí)候正是生命困境的根源，是必須修正改過的缺點(diǎn)。誠如李贄曾自述曰“余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷”，“貪祿而不能忍詬，其得免於虎口，亦天之幸耳”[注]《豫約·感慨平生》，《焚書》卷四，第476頁。。其不受管束、不能忍詬之生命本真，卻在現(xiàn)實(shí)中受盡磨難，只能僥倖免於虎口，豈不自愧？而這樣的生命經(jīng)驗(yàn)，在焦竑同樣面對政壇風(fēng)雨時(shí)，他便以過來人的身份，勸慰焦竑不必太“認(rèn)真”。雖然乍看之下，這一以“認(rèn)真”爲(wèi)病的慨嘆，似乎與前述李贄以“真”爲(wèi)最高價(jià)值之説構(gòu)成矛盾，但實(shí)際上，社會(huì)流俗中之種種虛僞僵固，雖使“認(rèn)真”的李贄受盡磨難，但在深刻感受痛苦之餘，他更要藉由對“童心——真心”爲(wèi)最高價(jià)值的肯定，來捍衛(wèi)自己(以及世間所有真誠生命)的“童心”，能有不爲(wèi)世俗所斲傷的自由。而同樣個(gè)性的焦竑，又怎能不爲(wèi)這樣的一套“真”學(xué)問及其高潔的人格感到心折呢？

因此，即使對焦竑而言，“好剛使氣”的個(gè)性是該在三教智慧涵養(yǎng)中逐步銷融的，他不能也不願(yuàn)如李贄之憤激，但李贄不能茍合於俗的人格與學(xué)術(shù)，卻絶對是他所真心嚮慕的，如其《答許繩齋》所言：

李君持論不無過激，要其胸臆間語，故自足存。若其行如冰雪，尤弟所服膺。[注]《澹園續(xù)集》卷五，第857—858頁。

而《李氏藏書序》則讚曰：

先生高邁肅潔，如泰華崇嚴(yán)，不可昵近，聽其言泠泠然，塵土俱盡，而寔本人情，切物理，一一當(dāng)實(shí)不虛?！壬塘抗沤瘢?dú)出胸臆，無所規(guī)放。聞?wù)呋蚝訚h其言，無足多怪。[注]《澹園集·附編一》，第1180頁。

可見焦竑也明白，李贄超越世俗的先進(jìn)前衛(wèi)，確實(shí)難以見容於當(dāng)世，但他依然大力宣揚(yáng)李贄著作，更相信其學(xué)術(shù)定然能跨越時(shí)代而流傳後世，如蘇軾著作在宋代亦曾遭黨禁，但其才學(xué)足以名垂千古，又豈是一時(shí)的政治勢力所能抹滅！焦竑深信李贄學(xué)術(shù)必將與蘇軾一般不朽，故其《李氏焚書序》曰：

宏甫快口直腸，目空一世，憤激過甚，不顧人有忤者。然猶慮人必忤而托言於焚，亦可悲矣！乃卒以筆舌殺身，誅求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，豈遂成其讖乎！宋元豐間，禁長公之筆墨，家藏墨妙，抄割殆盡，見者若祟。不踰時(shí)而徵求鼎沸，斷管殘瀋，等於吉光片羽。焚不焚，何關(guān)於宏甫，且宏甫又何嘗利人之不焚以爲(wèi)重者？今焚後而宏甫之傳乃愈廣。[注]同上，第1181—1182頁。但其“見者若祟”作“崇”字，據(jù)張建業(yè)《焚書注·附録一》(第706頁)校改。

“焚書”之名本爲(wèi)李贄自題，也幾乎一語成讖地宣告其命運(yùn)，然而，“焚不焚，何關(guān)於宏甫，且宏甫又何嘗利人之不焚以爲(wèi)重者”？作爲(wèi)一個(gè)“認(rèn)真”的學(xué)者，李贄之著書立言，也只是忠於自我而已，如何能以世俗接不接受爲(wèi)慮？所謂“古之學(xué)者爲(wèi)己，今之學(xué)者爲(wèi)人”[注]《論語·憲問》第25章。，實(shí)則古往今來世人多是“爲(wèi)人”而學(xué)，但其人終將消失在歷史的長流裏，唯有那少數(shù)專專爲(wèi)己的學(xué)者，才真能禁得起時(shí)代考驗(yàn)，成爲(wèi)後人持續(xù)傳誦的“古之學(xué)者”。而焦竑深深明白，李贄也將是那其中之一。

雖然李贄“快口直腸，目空一世，憤激過甚”，確是其性格缺失與悲劇根源，但焦竑仍“推尊卓吾，無所不至”，除了生命本質(zhì)之深相契合之外，更因深知其學(xué)“本人情，切物理，一一當(dāng)實(shí)不虛”，確有獨(dú)立流俗、超越當(dāng)世的先知洞見，即其《薦李卓吾疏》所言：

卓吾先生秉千秋之獨(dú)見，悟一性之孤明。其書滿架，非師心而實(shí)以道古；傳之紙貴，未破俗而先以驚愚。[注]《焦弱侯薦李卓吾疏》，《澹園集·附編一》，第1183頁。

作爲(wèi)孤獨(dú)的先知，不可能成就“破俗”之功，反而必然承擔(dān)“驚愚”之罪，這是歷史的無奈；但焦竑特別要申明的是： 李贄絶非師心自用的異端，而是申明古義的真道學(xué)。若知焦竑之無愧爲(wèi)李贄之“知己”，則不能不認(rèn)真看待此一評價(jià)，雖然焦竑直接申述李贄學(xué)術(shù)的文章不多，其所謂“本人情，切物理”的內(nèi)涵實(shí)嫌抽象，而所謂“非師心而實(shí)以道古”的評語亦稱簡略，但其心目中真正值得傳誦的學(xué)術(shù)究竟應(yīng)是什麼內(nèi)涵？或許看過焦竑對耿定向的稱揚(yáng)後，可再作進(jìn)一步探討。

(二) 焦竑對耿定向衛(wèi)道精神之肯定推崇

誠如吳震《耿天臺論》引證焦竑、管志道(1536—1608)等弟子對其師學(xué)術(shù)的推崇，即以“衛(wèi)道意識”爲(wèi)標(biāo)題[注]吳震《陽明後學(xué)研究》，人民出版社2003年版，第372—373頁。，焦竑稱揚(yáng)其師，確實(shí)著重在表彰其宣教衛(wèi)道之功。相較於焦竑稱述李贄學(xué)術(shù)的文章數(shù)量有限且文辭抽象，他稱揚(yáng)耿定向之處則爲(wèi)數(shù)甚多且論述具體，而各篇內(nèi)容相互參照，更可見其宗旨之一貫，皆彰明耿定向之扶世立教，彰明學(xué)術(shù)，啓迪後學(xué)之功，無論生前死後，其德業(yè)長存，令人緬懷。如其《天臺先生書院記》曰：

天臺先生……推明孔、顔、周、陸之學(xué)，與鄉(xiāng)人肄習(xí)之，從游者屨恆滿戶外?！袢ブ?dāng)?shù)十年，而其教如存，先生所風(fēng)動(dòng)，抑已遠(yuǎn)矣。[注]《澹園續(xù)集》卷四，第828頁。

又如其《書先師耿恭簡先生手帖》曰：

先師命世大儒，顧於民情吏治，靡不精討；見守令循良者，薦達(dá)之唯恐後。余所覩記，不可勝數(shù)矣。[注]《澹園續(xù)集》卷九，第893頁。

凡此皆在表彰其居官講學(xué)之種種德業(yè)功績，但這些讚譽(yù)，絶非只因耿定向曾經(jīng)掌握政治權(quán)柄所能達(dá)致，而是耿定向之人格操守，一言一動(dòng)，皆足以爲(wèi)人法式；其主持正學(xué)，乃以身教爲(wèi)範(fàn)，且更善於引導(dǎo)，故使焦竑等弟子衷心敬服。

如《崇正堂答問》首記焦竑之言曰：

吾師耿先生至金陵，首倡識仁之宗。其時(shí)參求討論，皆於仁上用力。久之，領(lǐng)會(huì)者漸多。吾輩至今稍知向方者，皆吾師之功也。[注]《澹園集》卷四十七，第711頁。

字裏行間，可見其感念之情。後文更記録不少焦竑追念其師論學(xué)善於取譬引導(dǎo)之例，可見其所謂“識仁”者，乃以自身生命的真誠反思出發(fā)，如：

耿師一日至六合，縣令率諸生請益。令問曰：“陽明先生但言良知，不言良能，得無遺漏否？”師曰：“如子官名知縣，不名能縣，豈亦有所遺耶？蓋此知字未易承當(dāng)。如一縣窮簷蔀屋之下，其艱苦疾痛，無不瞭然洞晰，則其拊循之者萬方，自不容已矣。若茫然未知，縱幹當(dāng)一二興利除害事，祇爲(wèi)門面計(jì)，回思朝廷設(shè)知縣之意，終屬曠官也。”[注]同上，第712頁。

何謂“知”？即如陽明所言：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知?！盵注]《答顧東橋書》，《傳習(xí)録》卷中，陳榮捷《王陽明傳習(xí)録詳注集評》，臺灣學(xué)生書局1998年版，第166頁。若能夠深心關(guān)懷民生疾苦，自然兢兢業(yè)業(yè)，致力於爲(wèi)百姓興利除弊，相反地，若只爲(wèi)自己官祿，縱使偶然有些政績，也不過是些表面工夫，又能算得上是真知真能嗎？若不能真從自身生命體證踐履，即使言説理論再怎麼完整詳盡，依然不是真知。

若説焦竑推崇李贄者，是在其直指人心之本性真機(jī)，絶不爲(wèi)外在流俗所扭曲的獨(dú)立精神；而他敬仰耿定向的，則是一種根於道德主體而自然勇於承擔(dān)社會(huì)責(zé)任、致力於化民成俗的儒者風(fēng)範(fàn)。因“本心真機(jī)”的超越思考在虛僞僵固的現(xiàn)實(shí)禮教中無法爲(wèi)衆(zhòng)人所體認(rèn)，故李贄之“獨(dú)見”令焦竑難以言詮；但耿定向以真機(jī)之仁落實(shí)名教之踐履，發(fā)而爲(wèi)對家國之大愛，與覺世牗民之實(shí)功，則爲(wèi)具體可徵，易於表彰，而焦竑推闡之亦不遺餘力。因耿定向之重名教，非一干拘守禮法者可比，且其言行一貫，正能身體力行孔孟儒學(xué)之真精神，故李贄亦曾讚譽(yù)曰“蓋今之道學(xué)，亦未有勝似楚侗老者”[注]《答周友山》，《焚書》卷一，第64頁。。因此焦竑既推尊李贄，亦敬仰其師，絲毫未有矛盾，因二人本即“同爲(wèi)聖賢”也。

在《天臺耿先生行狀》一文中，焦竑亦詳述耿定向之人格風(fēng)範(fàn)，並歸納其學(xué)術(shù)之宗旨，曰：

先生生而岐嶷，龐眉戟髯，目無流視，坐無倚容。孝友忠直，出自天性。其好學(xué)不厭，若火之必?zé)?，水之必寒，有不能自已者。主持正學(xué)，先後凡累變，大都以反身默識爲(wèi)先，以親師取友爲(wèi)助，以範(fàn)圍曲成爲(wèi)徵驗(yàn)，一言一動(dòng)，皆足爲(wèi)學(xué)者法?！缫v之詞，詭異之教，則排斥之不少假借。蓋國朝理學(xué)開於白沙，大明於文成。文成之後一再傳，而遂失之。……先生重憂之，爲(wèi)坊甚力。[注]《澹園集》，第532頁。

相較於李贄之“高邁肅潔”，耿定向之“孝友忠直”、“好學(xué)不厭”，亦同樣令人敬仰；而其“以反身默識爲(wèi)先，以親師取友爲(wèi)助，以範(fàn)圍曲成爲(wèi)徵驗(yàn)”的爲(wèi)學(xué)宗旨，更指引學(xué)者一個(gè)切實(shí)踐履之方法與方向，與李贄學(xué)術(shù)之“本人情，切物理”，亦當(dāng)無分軒輊；然而，耿定向基於對現(xiàn)實(shí)社會(huì)風(fēng)俗人心的關(guān)懷，故對陽明後學(xué)之流弊深以爲(wèi)憂，此一關(guān)懷之重心，卻與李贄反思現(xiàn)實(shí)名教的超越思考截然不同，使得“同爲(wèi)聖賢”的兩人，卻在此處顯得難以調(diào)和。

然則焦竑又如何調(diào)和二者呢？焦竑雖感念耿定向的引領(lǐng)栽培，也衷心對耿定向的憂道苦心表示推崇敬仰，但他仍選擇以一種雖委婉而亦直接的方式，向老師表達(dá)不同的意見，他説：

承諭“學(xué)術(shù)至今貿(mào)亂已極”，以某觀之，非學(xué)術(shù)之貿(mào)亂，大抵志不真、識不高也。蓋其合下講學(xué)時(shí)，原非必爲(wèi)聖人之心，非真求盡性至命之心，祇蘄一知半解，茍以得意於榮利之塗，稱雄於愚不肖之林已耳?！M不悲哉！某所謂盡性至命，非舍下學(xué)而妄意上達(dá)也。學(xué)期於上達(dá)，譬掘井期於及泉也。泉之弗及，掘井何爲(wèi)？性命之不知，學(xué)將安用？……“無作無受”者，言於有爲(wèi)之中，識無爲(wèi)之本體云耳。未嘗謂惡可爲(wèi)，善可去也。又云：“善能分別諸法相，於第一義而不動(dòng)。”言分別之中，本無動(dòng)搖云耳，未嘗謂善與惡漫然無別也?！瓲?wèi)之徒者，既不能契其妙詮，而反拾他人餘唾，以文其謬，奈之何哉？……然則非身擅倫物之矩，無以挽暴行之流，非心徹性命之原，無以闢邪説之口。舍吾師其奚望哉？[注]《答耿師》，《澹園集》卷十二，第80—81頁。

文中雖然隻字未提李贄，但其中對“志不真、識不高”者的反思批判，其實(shí)正在爲(wèi)李贄學(xué)術(shù)的“真”精神作一申明。正因世間學(xué)者之執(zhí)守禮教本爲(wèi)博取名利，沒有“必爲(wèi)聖人”、“真求盡性至命之心”，因此，唯有破除對所有外在名利的執(zhí)著，而真以聖人盡性至命之學(xué)爲(wèi)志，通透此一“上達(dá)”精神，才是爲(wèi)學(xué)之本，這也正是李贄學(xué)術(shù)的意義所在。然而這樣的破除，目的是在“於有爲(wèi)之中，識無爲(wèi)之本體”，而非混漫善惡的分別，更不可能反而教人去善從惡，然而，學(xué)者若反以其説爲(wèi)縱情肆欲的藉口，仍是缺乏真心真志的問題，又豈合乎李贄之本旨？且又豈能因此流弊，便否定李贄學(xué)術(shù)教人“識無爲(wèi)之本體”的意義與價(jià)值？當(dāng)然，焦竑雖爲(wèi)李贄學(xué)術(shù)申辯，但他也承認(rèn)那些缺乏真志真學(xué)的俗子誕妄之行，確實(shí)應(yīng)有所遏止與導(dǎo)正，然則何爲(wèi)而可？實(shí)則唯有如耿定向這般大儒，既能“身擅倫物之矩(重名教)”，且更“心徹性命之原(識真機(jī))”，才能承擔(dān)這一“挽暴行”、“闢邪説”的重任。若世間掌權(quán)者只是執(zhí)守名教繩束萬民，而自身卻言行相違，那就難怪社會(huì)風(fēng)氣日趨下流了；而唯有如耿定向這樣自律自修的真儒者，樹立一種仁民愛物的道德典範(fàn)，才可能使學(xué)者知所向方。在爲(wèi)李贄學(xué)術(shù)申辯的同時(shí)，焦竑對耿定向的憂道苦心，依然由衷表示欽仰。

在焦竑與耿定向的信中，類似看法實(shí)亦反復(fù)申述，可見其態(tài)度之一貫，如：

讀老師書反求諸心，不以卦爻求易，甚矣，吾師之類於慈湖先生也。末段言聖祖佛理精深，而以程朱立教，意雖甚妙，卻成兩截語也。柳子有云：“舍禮不可以言儒，舍戒不可以言佛。”蓋己克矣，斯視聽言動(dòng)，靡不中禮；心空矣，斯三千威儀、八萬細(xì)行，靡不具足。世之談無礙禪者，則小人而無忌憚?wù)叨?，奚足與於此哉。然老師憂世之心，某則深領(lǐng)之矣。[注]同上，第85頁。

焦竑之於三教，乃采會(huì)通的立場，與李贄較爲(wèi)相合，而與耿定向醇儒的立場有所不同，因此對於耿定向書中所論，評曰“意雖甚妙，卻成兩截語”，亦可見其直言不諱。然即使觀點(diǎn)有異，亦不妨其讀耿定向之書而能有“反求諸心，不以卦爻求易”之感悟，故焦竑對於其師學(xué)術(shù)，實(shí)亦真心歎服；所欲商榷者，只在儒佛本有其相通處，所謂“舍禮不可以言儒，舍戒不可以言佛”，儒之克己與佛之心空，皆同樣謹(jǐn)於自律自修，至於“世之談無礙禪”，而令耿定向憂其狂蕩者，實(shí)“小人而無忌憚?wù)摺?，又豈是真佛真禪！故認(rèn)爲(wèi)不必因憂世而闢佛(以及同尊儒佛之李贄)而已。然而，儘管觀點(diǎn)不同，但對於耿定向深憂世道的關(guān)懷，焦竑實(shí)能深心體會(huì)，故亦再度表達(dá)敬重之意。

總而言之，就個(gè)人之生命本真而言，堅(jiān)持自我之獨(dú)立精神，且排除所有盲從矯飾與名利追逐，而致力於盡性至命之學(xué)，是焦竑所衷心推崇的李贄學(xué)術(shù)之精神所在；至於世人曲解李贄本旨，而有“俗子僭其奇誕以自淫放，而甘心於小人之無忌憚”[注]張鼐《讀卓吾老子書述》，《續(xù)焚書》，第420頁。的流弊，雖不可諱言，亦不能因此抹煞其學(xué)術(shù)之積極意義。故面對其師將學(xué)術(shù)之貿(mào)亂歸咎於李贄，焦竑不得不再三爲(wèi)之申辯；但反過來説，耿定向本於真機(jī)之仁而心憂天下，力挽“小人無忌憚”者之流弊，亦是真“盡性至命之學(xué)”，又如何不令焦竑尊而重之？而若是衷心敬重的老師受到誤解毀謗，名聲受損，難道焦竑反而要默不吭聲，不説句公道話嗎？

由此，吾人或可重新詮解前文所提《天臺耿先生行狀》中的批判文字，究竟出於何種原因與立場。所謂“有爲(wèi)先生手劾者，至造作謗書，以恣其脣吻，雖浮妄不根，衆(zhòng)所簡斥，而無忌憚亦已甚矣”，若説無關(guān)於李贄，確實(shí)頗爲(wèi)牽強(qiáng)；但若説是直斥李贄，則又與焦竑對李贄的百般回護(hù)有所矛盾。然而，若回到焦竑能夠深心體會(huì)並推崇其師任道之重與憂世之深的立場來看，面對《焚書》之謗，他必然也同樣不忍其師之令名受損，且若世人藉李贄《焚書》之説，便貶抑看輕耿定向，他自然亦須爲(wèi)之捍衛(wèi)申辯。誠如李贄所自言，《焚書》多“因緣語、忿激語”[注]《答焦漪園》，《焚書》卷一，第17頁。，其中對耿定向之直言批判，是愛深責(zé)切地以聖人的標(biāo)準(zhǔn)期許這位與他“真講學(xué)”的“真朋友”[注]《答耿司寇》，《焚書》卷一，第71頁。，又豈是無知之世人可以任意藉口者？因此，焦竑雖不願(yuàn)將耿定向之聲名受累直接歸罪於李贄，但對於任何假借其説而貶抑耿師者，卻絶對要嚴(yán)加斥責(zé)，或許是這段文字所隱含之真義。

雖其文字含糊籠統(tǒng)，亦無其他文獻(xiàn)可徵，故以上詮釋亦不敢説沒有過度推論之嫌，但由於李贄之盛名，坊間諸多托名之作橫行流布，亦是斑斑可考的事實(shí)，故若不作分辨，而將其中狂蕩悖理之論，盡皆歸罪於李贄，則冤之甚矣！此亦焦竑所欲申辯者，如在《李氏續(xù)焚書序》中，焦竑便爲(wèi)此作一辯白，曰：

新安汪鼎甫，從卓吾先生十年，其片言隻字，收拾無遺。先生書既盡行，假托者衆(zhòng)，識者病之。鼎甫出其《言善篇》、《續(xù)焚書》、《説書》，使世知先生之言有關(guān)理性，而假托者之無以爲(wèi)也。[注]《澹園集·附編一》，第1182頁。

儘管在世人眼中，李贄的言論看似叛道之異端，但在“知己”的眼中讀來，李贄之書卻皆“有關(guān)理性”，絶對是“聖賢學(xué)問”[注]如沈鈇《李卓吾傳》載：“漳人薛士彥(萬曆八年進(jìn)士)讀而喜之，謂是聖賢學(xué)問也?！?張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，第58頁)無疑，但假托者之曲解與流弊，卻不是李贄個(gè)人所能逆料或控制的，甚至可以説，李贄之盛名不是他自己招攬的，而是強(qiáng)力打壓李贄其人其書所造成的“反效果”。如李贄《與楊定見》所言：“侗老原是長者，但未免偏聽。故一切飲食耿氏之門者，不欲侗老與我如初，猶朝夕在武昌倡爲(wèi)無根言語，本欲甚我之過，而不知反以彰我之名。”[注]《焚書》卷二，第157頁。而汪本鈳(生卒不詳)《續(xù)刻李氏書序》亦紀(jì)録李贄自己的預(yù)言：“一棒打殺李卓老，立成萬古之名?！鼻腋鼣⑹隼钯椫髟谒泪岣恿鱾鞯氖r，曰：“一死而書益?zhèn)鳎嬷??！Ｒ詢?nèi)無不讀先生之書者，……讀之不已或並其僞者而亦讀矣?！趯冎两袢眨婚g一切戲劇淫謔，刻本批點(diǎn)，動(dòng)曰卓吾先生。”[注]《續(xù)焚書注·附録一》，第421頁。可見當(dāng)權(quán)者的打壓，反而成爲(wèi)最好的宣傳，然則對李贄學(xué)術(shù)的種種誤解誤導(dǎo)，難道不是因當(dāng)權(quán)者所貼上的錯(cuò)誤標(biāo)籤嗎？

然而，須澄清的是，雖然耿定向與李贄論爭可謂首開此一衛(wèi)道之風(fēng)者，但即使是論爭激烈之時(shí)，李贄也未將耿定向視爲(wèi)打壓他的主使者，而歸罪於其門下(飲食耿氏之門者)一干拘守名教的人物。耿定向是真憂天下之風(fēng)俗人心，故對李贄之破斥名教不能不有所商榷，但李贄對拘守名教者的反思批判，卻真踩到了當(dāng)權(quán)者(或説是“一味盲從當(dāng)權(quán)者之士人”)的痛腳，故他們實(shí)欲除之而後快。然則今日的李贄形象，既來自當(dāng)權(quán)者的欲加之罪，亦來自各種假托其名而不明其真旨之贋書，據(jù)此而欲申説其學(xué)術(shù)之真諦，不亦謬乎！故今日欲闡揚(yáng)李贄學(xué)術(shù)，亦當(dāng)藉由焦竑這位“知己”的學(xué)問相印證，以期辨明李贄學(xué)術(shù)之真旨。而耿定向既以維護(hù)世道爲(wèi)己任，卻又能包容尊重不同學(xué)術(shù)之言論自由，即使因《焚書》刊刻而損其名譽(yù)，亦能展現(xiàn)一“歸斯受焉”[注]沈鈇《李卓吾傳》：“鈇召耿公曰：‘李先生信禪，稍戾聖祖，顧天地間自有一種學(xué)問，逃墨逃楊，歸斯受焉，此聖賢作用也?！妒枪?、李再晤黃安，相抱大哭，各叩首百拜，敘舊雅，歡洽數(shù)日而別?！?張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，第57頁)的雅量，與李贄握手言和，這般難能可貴的“真道學(xué)”，委實(shí)少有人及。然則在看重李贄之餘，又如何能不同等肯定耿定向之胸襟智慧？而焦竑身處其時(shí)“耿、李分?jǐn)硣盵注]同上。的夾縫間，卻能超脫“二分法”的思維，同時(shí)看到二人學(xué)術(shù)之價(jià)值，其真知洞見更值得後人細(xì)加推究，加以闡明。

三、耿定向、李贄學(xué)術(shù)之“互文足義”與焦竑之會(huì)通無礙

仔細(xì)分析耿、李二人對於名教與真機(jī)之辯證，再對照焦竑對二者學(xué)術(shù)之評價(jià)，吾人或可簡單作一歸納： 李贄強(qiáng)調(diào)的真機(jī)，就發(fā)心而言，即焦竑所重“真求盡性至命之心”；就內(nèi)涵而言，亦即一“盡性至命之學(xué)”；就目標(biāo)而言，則爲(wèi)學(xué)者欲求“上達(dá)”之最高境界，故李贄學(xué)術(shù)真能探本溯源，焦竑焉得不推而重之？至於耿定向之名教，亦以“識真機(jī)”爲(wèi)本，唯有根於“未發(fā)之中”，方有“已發(fā)之和”，方有所謂“人倫之至”。因此，爲(wèi)學(xué)有“真求盡性至命之心”，而達(dá)到體悟真機(jī)之本、未發(fā)之中的上達(dá)境界，才是爲(wèi)學(xué)的目的所在。其次，如前引焦竑《答耿師》之言曰：“學(xué)期於上達(dá)，譬掘井期於及泉也?！逼渲小熬蚓敝畬?shí)踐工夫，亦是不可或缺的過程，唯有在名教人倫的切實(shí)踐履中，才能具體涵養(yǎng)此真機(jī)之仁。若未落實(shí)下學(xué)工夫之篤行，則所謂上達(dá)亦是虛言空論，不可得而至矣。焦竑正能深心體察耿師學(xué)術(shù)之用心及其真通於天下萬世的價(jià)值，故又如何能不服膺師教呢？

而若真知下學(xué)與上達(dá)、工夫與境界之應(yīng)當(dāng)並重，則能瞭解耿、李之學(xué)術(shù)，本應(yīng)合而觀之，不可偏廢，二人之論爭，實(shí)乃相互警惕對方不得拘於一偏而已；二人最終之“兩舍兩從”，亦正證明了雙方之生命與學(xué)術(shù)，雖偏重不同，實(shí)乃相互補(bǔ)足，終能圓融無礙，故筆者以“互文足義”稱之。而若考察焦竑之學(xué)術(shù)，更可見其恰能統(tǒng)括兩者之長，以下將略分三點(diǎn)分析之： (一) 下學(xué)工夫之篤行與上達(dá)境界之超悟；(二) 從無入有之必重自律與從有入無之必尚自由；(三) “德性”之獨(dú)尊與“問學(xué)”之多元。其中所謂“下學(xué)”及“自律”者，可謂耿定向?qū)W術(shù)之重心所在；而“上達(dá)”及“自由”者，則爲(wèi)李贄學(xué)術(shù)之根本要義；至於第三小節(jié)“德性之獨(dú)尊”，無論耿、李與焦竑皆然，而“問學(xué)之多元”的精神，則爲(wèi)耿、李學(xué)術(shù)所隱含，而焦竑則更以其生命學(xué)術(shù)擴(kuò)大體現(xiàn)之。如前已申述，雖然耿定向與李贄之於焦竑皆有深刻意義，但焦竑之學(xué)術(shù)實(shí)亦一套“爲(wèi)己之學(xué)”，而非隨人腳跟者，故言其統(tǒng)括耿、李學(xué)術(shù)之長，並非視之爲(wèi)二人的啓發(fā)影響，而或許應(yīng)該反過來説： 正因焦竑思想之特色，即合下學(xué)與上達(dá)、自律與自由之一貫，故自然能夠既尊其師，又同時(shí)推尊卓吾；且更以其超卓之天才，開展各個(gè)不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，以“尊德性”爲(wèi)前提，而更成就“道問學(xué)”之功。而耿、李二人辯證多年終能“兩舍兩從”的學(xué)術(shù)，既得焦竑之生命學(xué)術(shù)爲(wèi)證，更可見二人之學(xué)絶非虛言空論，而皆不愧爲(wèi)一套切實(shí)的聖賢學(xué)問。以下再詳説之：

(一) 下學(xué)工夫之篤行與上達(dá)境界之超悟

所謂“下學(xué)”，其一在其簡單易行，如《崇正堂答問》所載焦竑解“中庸”曰“愚夫愚婦與知與能的是中庸”，“今人學(xué)道，只以愚夫愚婦爲(wèi)師足矣”[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第718頁。。其二則在其切身實(shí)踐，如釋《論語》之“茍志於仁矣，無惡也”，則曰：“此惡字是憎惡之惡，人茍志仁，見有不類者將哀憐濟(jì)度之不暇，何憎惡之有？”[注]同上，第712頁。此乃引述李漸庵(李世達(dá)，1532—1599)之言，且又特別附記曰“當(dāng)時(shí)耿先生甚賞其言”，可見師徒二人皆特重反身而誠之體道行道之精神?？梢娖渥x經(jīng)解經(jīng)，所謂“識仁”者，乃首重反求諸心、推己及人之當(dāng)體力行。如以下言學(xué)，以學(xué)書、學(xué)匠爲(wèi)喻，言既淺近，行亦切實(shí)，可知唯有實(shí)踐才是真學(xué)：

先儒言，纔學(xué)便有著力處，既學(xué)便有得力處，不是説了便休。如學(xué)書者，必執(zhí)筆臨池，伸紙行墨，然後爲(wèi)學(xué)書；學(xué)匠者，必操斧運(yùn)斤，中鈎應(yīng)繩，然後爲(wèi)學(xué)匠。如何學(xué)道，只是口説？口説不濟(jì)事，要須實(shí)踐。[注]同上，第715頁。

此一重下學(xué)(實(shí)踐)的精神，焦竑亦時(shí)與其師之論學(xué)語相參，亦可充分看出師徒二人學(xué)術(shù)宗旨之一脈相承，如《崇正堂答問》載：

先生曰： 耿師校士，曾有一策，問“道莫妙於‘一貫’，曾子聞之，遽曰：‘唯。’至論孝，曰：‘先王有至德要道，汝知之乎？’卻避席不敢當(dāng)，曰：‘參不敏，何足以知之？’夫子以知天命自任，子臣弟友之庸行，乃曰‘未能也’。此何以故？”對者不一。余意理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難。[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第714頁。

“一貫”與“天命”乃精微要道，曾子應(yīng)之、孔子任之，皆毫無猶疑，毫不自謙；反倒是孝道等“子臣弟友之庸行”卻自承未能，耿定向以此教學(xué)者反思其中意旨，而焦竑則提出自己的體會(huì)：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難?！睂?shí)則“頓悟”應(yīng)屬“上達(dá)”，“漸修”則是“下學(xué)”，一般多以前者爲(wèi)難，後者爲(wèi)易，而焦竑此説則反是。因其所頓悟之理，即良知之現(xiàn)成，一了百當(dāng)，但欲落實(shí)現(xiàn)成良知之精神，則須在日用常行間時(shí)時(shí)“明覺精察”，實(shí)乃曾子所謂“仁以爲(wèi)己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠(yuǎn)乎”[注]《論語·泰伯》第七章。。故一時(shí)之頓悟尚爲(wèi)易，能以一生之實(shí)踐落實(shí)其所悟之理則爲(wèi)難。焦竑推尊李贄者，即在其論頓悟之理，實(shí)簡易直捷，充分掌握現(xiàn)成良知之精神[注]李贄對王畿極其推崇(1498—1583)(《復(fù)焦弱侯》，《焚書》卷二，第110頁)，其論學(xué)亦與龍溪現(xiàn)成良知、四無説之宗旨相合。；但其更能同時(shí)掌握耿定向重“下學(xué)”之精神，故亦強(qiáng)調(diào)“漸修”之難，而其舍下學(xué)則無由上達(dá)之主張，亦明顯與其師之宗旨相合。

焦竑曰：“離下學(xué)無上達(dá)?！贝苏Z原本乃駁程明道以佛“唯務(wù)上達(dá)，而無下學(xué)”之説[注]見《答友人問》，《澹園集》卷十二，第91頁。，而亦多次與耿定向往復(fù)申述，如前文引述其《答耿師》之言，即以“掘井”喻下學(xué)之功。其雖與耿師論辯，但所欲論證者，乃佛氏亦不廢下學(xué)，以此期於儒者不必闢佛而已，其看重下學(xué)之本義與耿定向之意旨實(shí)無所別，反倒是李贄的思考與之有所不同。李贄有《批下學(xué)上達(dá)語》，即針對焦竑“學(xué)以求達(dá)”一説作商榷[注]《焚書》卷四，第380頁。以李贄之文乃針對焦竑而發(fā)者，可見《焚書注》注釋(1)之考辨。。在李贄超越的思考中，實(shí)意識到“下學(xué)”與“上達(dá)”之間存在著某些根本斷裂： 孔子的“下學(xué)而上達(dá)”固是意圓語圓，但“上達(dá)”實(shí)是“聖人之所獨(dú)”，其餘之下學(xué)，無論是百姓“日用而不知”或?qū)W者“見之爲(wèi)仁智“，“總是不達(dá)，總是凡民”。簡言之，下學(xué)“不一定”就能上達(dá)，因上達(dá)其實(shí)是必須超越下學(xué)，而非依循下學(xué)可致者，故若過於執(zhí)著於下學(xué)之功，反可能無法認(rèn)清上達(dá)之超越的本質(zhì)；此外，若學(xué)者自以爲(wèi)能下學(xué)即能上達(dá)，便自居於聖賢而驕於凡民，那就更加“不達(dá)”了。故李贄一貫以“破執(zhí)”説工夫，而服膺王畿“四無”之旨，正在期於學(xué)者，唯有超越“下學(xué)”，方有所謂“上達(dá)”。

因焦竑對李贄之《批下學(xué)上達(dá)語》是否有何回應(yīng)文章，無從得見，故無從比較申論，然而李贄文中所謂“(程明道)又曰：‘人須是識其真心。’夫真心不可以識識，而可以學(xué)求乎？不可以學(xué)求，則又是離學(xué)而後有達(dá)也，故謂學(xué)以求達(dá)非也。離學(xué)者亦非，即學(xué)者亦非……”，其中所隱含的反思與辯證的智慧，焦竑實(shí)亦有之。焦竑在重視“下學(xué)”而主張“學(xué)以求達(dá)”的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)所謂“人須是識其真心”，才是爲(wèi)學(xué)之根本要旨，唯有“識其真心”，方有所謂“上達(dá)”可言。前已引述焦竑所以不贊成耿定向之闢佛，乃因他認(rèn)爲(wèi)如果真知性命之爲(wèi)切，則任何有助於吾人思辨性命真旨的學(xué)問，都值得參考推求，哪裏需要辨析其説是儒是佛、非儒非佛，而一味分門戶、較短長，都是名利心作祟而已。實(shí)則佛氏之理，與吾儒本同，藉釋氏之發(fā)明，而益知吾儒之性理，乃相得而益彰，真求性命者，會(huì)而通之尚不暇，區(qū)而別之又有何益？以下與耿師論學(xué)之語，亦在申明此意，曰：

士龍遞至手書，知拳拳以人惑於異學(xué)爲(wèi)憂。某竊謂非惑於異學(xué)之憂，無真爲(wèi)性命之志之憂也。學(xué)者誠知性命之爲(wèi)切，則直求知性而後已，豈其以棼棼議論爲(wèi)短長，第乘人而鬬其捷哉！佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣。所言“本來無物”者，即《中庸》“未發(fā)之中”之意也。[注]《又答耿師》，《澹園集》卷十二，第81頁。

孔孟之學(xué)，盡性至命之學(xué)也。獨(dú)其言約旨微，未盡闡晰，世之學(xué)者又束縛於注疏，玩狎於口耳，不能驟通其意。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明，皆其理也。茍能發(fā)明此理，爲(wèi)吾性命之指南，則釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也，而又何病焉！……不捐事以爲(wèi)空，事即空，不滅情以求性，情即性。此梵學(xué)之妙，孔學(xué)之妙也?？傊氰髮W(xué)之妙、孔學(xué)之妙，而吾心性之妙也?！瓕W(xué)者誠有志於道，竊以爲(wèi)儒、釋之短長，可置勿論，而第反諸我之心性。茍得其性，謂之梵學(xué)可也，謂之孔孟之學(xué)可也，即謂非梵學(xué)、非孔孟學(xué)，而自爲(wèi)一家之學(xué)，亦可也。[注]《答耿師》，《澹園集》卷十二，第82—83頁。

所謂“茍得其性，謂之梵學(xué)可也，謂之孔孟之學(xué)可也，即謂非梵學(xué)、非孔孟學(xué)，而自爲(wèi)一家之學(xué)，亦可也”，就是破除對所有有形的“下學(xué)”之執(zhí)著與分別，而真以“識其真心”爲(wèi)唯一爲(wèi)學(xué)宗旨的“上達(dá)”精神。對焦竑而言，學(xué)有真志，則自能下學(xué)、自能上達(dá)，無須區(qū)分、無須偏重偏輕，皆可融會(huì)無礙。

總之，耿定向之學(xué)，強(qiáng)調(diào)下學(xué)之篤行，而李贄之學(xué)，則強(qiáng)調(diào)上達(dá)之超悟，至於焦竑之學(xué)，則一方面能肯定李贄之説，而以“上達(dá)”之“真機(jī)”爲(wèi)本；另一方面又融會(huì)其師“子臣弟友務(wù)實(shí)盡其心”[注]《與周柳塘》之十一，《耿天臺先生文集》卷三，第336頁。之盡倫盡分，落實(shí)“下學(xué)”之實(shí)功。但在其重視下學(xué)的同時(shí)，他對下學(xué)未必即能上達(dá)的反思辯證，實(shí)亦未遜於李贄之超悟，以下便以其《原學(xué)》[注]《原學(xué)》，《澹園集》卷四，第18頁。以下引文出此者不另加注。一篇爲(wèi)例作一析論。

《原學(xué)》首先強(qiáng)調(diào)學(xué)之目的在“復(fù)其性”，其中所言“人之爲(wèi)性，無舜、跖，無古今，一也”，“性自明也，自足也”之説，皆良知現(xiàn)成之主張，亦所謂“識真機(jī)”也。然而，若性本自明自足，又何必需要“學(xué)以復(fù)之”呢？焦竑則答曰：

不學(xué)則不能有諸己。故明也而妄以爲(wèi)昏也，足也而妄以爲(wèi)歉也，於是美惡橫生而情見者也。情立而性真始梏，故性不能無情，情不能無妄，妄不能無學(xué)。學(xué)也者，冥其妄以歸於無妄者也。無妄而性斯復(fù)矣。

良知之現(xiàn)成固然是先天本在，自明自足，但人在現(xiàn)實(shí)生命的有限中，卻可能“妄以爲(wèi)昏、以爲(wèi)歉”。雖然道德主體，是人性中最可貴的一點(diǎn)靈明，但它只是人之異於禽獸的“幾?！保皇侨酥誀?wèi)人的“必要條件”，卻不是生存的充分條件[注]牟宗三《理則學(xué)》，臺北“國立”編譯館1959年版，第66—67頁。，因此，在殘酷的生存競爭中，名利權(quán)位以及有助於獲取名利權(quán)位的知識才能，反被視爲(wèi)衆(zhòng)所歆羨的價(jià)值，而以道德爲(wèi)不足。然若不能認(rèn)清道德主體不假外求、獨(dú)立自存的價(jià)值，則種種桎梏性真的情欲妄念，勢必只能讓自我乃至人群社會(huì)，迷失在物欲的追逐享樂，而日陷於爭逐劫奪，痛苦循環(huán)之中，而唯有“學(xué)”——頓悟“真機(jī)”之本的“復(fù)性”之學(xué)，才是能超越這些苦樂循環(huán)的唯一路徑。然而，世間學(xué)問亦多矣，“茍蕩心於俗學(xué)，汩欲於俗思，而不知復(fù)性於初，豈獨(dú)名節(jié)爲(wèi)逐物，詞章爲(wèi)溺心，清虛增其桎梏，義理益其蓋纏，爲(wèi)力彌多，收效彌寡，則其所繇學(xué)者異也”。文中所舉名節(jié)、詞章、清虛、義理之學(xué)，即使偏重不同，皆是一般學(xué)者所據(jù)以實(shí)踐或探求性命之學(xué)的方法路徑，而焦竑竟謂爲(wèi)“其流有四，離性則一”，很明顯正是李贄所謂“即學(xué)者亦非”的思維。然而，若能知“復(fù)其性”，而以此“幾?！敝哉鏍?wèi)諦，則“清虛，學(xué)也；義理，學(xué)也；名節(jié)、詞章，亦學(xué)也。無所往而不爲(wèi)性，故無所往而不爲(wèi)學(xué)也”，由此則無學(xué)不可學(xué)，皆有助於復(fù)其性，則又可見“離學(xué)者亦非”。故對於“下學(xué)”之於“上達(dá)”的正反辯證，實(shí)於文中同時(shí)存在，焦竑思辨之超悟，自亦不愧爲(wèi)李贄所讚賞。

總而言之，唯有“無所往而不爲(wèi)性”，方能“無所往而不爲(wèi)學(xué)”，前者即悟“上達(dá)”之“性”，後者則力行“下學(xué)”之道，而焦竑承耿定向簡易平實(shí)之旨，更在名節(jié)、詞章、清虛、義理之學(xué)之外，強(qiáng)調(diào)“與愚夫愚婦知能”的人倫踐履，亦是不可偏廢的下學(xué)，唯有在孝親敬長的日用常行中，才能真正涵養(yǎng)真機(jī)之仁，此與李贄提醒“見之爲(wèi)仁智”的學(xué)者，亦當(dāng)自知爲(wèi)“凡民”之宗旨，同樣是一視衆(zhòng)生爲(wèi)平等的大愛精神，故耿、李之“同爲(wèi)聖賢”，亦可再次爲(wèi)證，而焦竑涵融二者之智慧，固亦不愧爲(wèi)真聖賢之徒也。

(二) 從無入有之必重自律與從有入無之必尚自由

所謂“從無入有”，乃耿定向重視以真機(jī)(無)爲(wèi)本的名教(有)踐履，而其精神所在，乃強(qiáng)調(diào)道德之“自律”；至於李贄所強(qiáng)調(diào)的真機(jī)，既是道德主體之一本，且亦能正視現(xiàn)實(shí)人欲之存在、才性之差異，世間萬殊固皆“真”也，故反對執(zhí)一有限之名教繩束萬民，故曰“從有入無”(此“無”既是無善無惡之本體，亦是“無”掉名教執(zhí)著的工夫)，而其背後所隱含的深旨，則是堅(jiān)持意志之“自由”： 不但堅(jiān)持自我之獨(dú)立精神，且亦強(qiáng)調(diào)尊重萬殊保有其各各殊異之自由。此外，所謂“從無入有”或“從有入無”，亦可再參照耿定向《與周柳塘》之言作一分析：

近溪丈謂“以無達(dá)有者，學(xué)乃長進(jìn)”，此是晚年進(jìn)卻一步語。……卓吾謂“學(xué)須從有入無，乃臻微妙”，此其見尚在初機(jī)?！瓕W(xué)不離此鬼窟，便成魔祟。終難與共學(xué)。[注]《與周柳塘》之十七，《耿天臺先生文集》卷三，第348—349頁。

耿定向贊同羅近溪的“以無達(dá)有者，學(xué)乃長進(jìn)”之説，亦即本文所謂耿定向之“從無入有”，若藉陽明之四句教作詮釋，“無”即“無善無惡心之體”，然必具體落實(shí)於“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，爲(wèi)善去惡是格物”之生命實(shí)踐中，“學(xué)乃長進(jìn)”，此即耿定向論學(xué)之宗旨；而其引述卓吾謂“學(xué)須從有入無”之説，“有”在原文之意當(dāng)近於“名教”，耿定向所憂於李贄學(xué)術(shù)者，正在其破除名教(有)之執(zhí)著，然而李贄之所以強(qiáng)調(diào)“無”之工夫，實(shí)乃因其同體尊重萬殊之“真”，故以自由開放而非框限約束的態(tài)度保障之，若非真以天地萬物爲(wèi)一體，又如何能有此大愛精神？故“從無入有”而重視名教之踐履、道德之自律的耿定向，固不愧爲(wèi)醇儒；而李贄懷抱“仁者以天地萬物爲(wèi)一體”[注]程顥(1032—1085)語(黃宗羲《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》卷十三，臺北廣文書局1971年版，第274頁)。拙著《仁者以天地萬物爲(wèi)一體——李贄儒學(xué)闡微》(《成大宗教與文化學(xué)報(bào)》2010年第15期)，即以此語作爲(wèi)李贄學(xué)術(shù)精神之注腳。之大愛，故主張放開名教之執(zhí)著，給予“天下之民，各遂其生，各獲其所願(yuàn)有”[注]李贄《道古録》卷上，第15章，張建業(yè)《李贄全集注》第14冊，第271頁。的自由，更是儒者性善之宗旨通於天下萬世之證明。

至於焦竑之學(xué)，在“有”與“無”的辯證中，亦可見其既能“從無入有”，且亦能“從有入無”。焦竑曾再三申明老莊之“從無入有”： 其倡言虛無之旨，即在於掌握“世教”(有)的背後根據(jù)，而非廢除世教。實(shí)則有限的世教必難以隨時(shí)變化，唯有聖人掌握“虛無”的本體，擁有“虛無”的智慧，才能“物物而不物於物”[注]借《莊子·山木》語。。故即使老子言“無”，亦在於“明有之無”，其“無”的智慧，是爲(wèi)了保障“有”，而不是消滅“有”；而學(xué)者亦必知“有之即無”，方能“爲(wèi)無爲(wèi)，事無事”，“執(zhí)古之道，以御今之有”。然而，正因儒者往往執(zhí)名教之有，而諱言老莊之無，故焦竑亦須再三申明孔孟之“無”即寓於“有”，爲(wèi)孔學(xué)者，自然亦當(dāng)知從有而入無，即所謂“下學(xué)而上達(dá)”也。以下釋老莊之文字，即申明上述之意，曰：

老莊盛言虛無之理，非其廢世教也，虛無者，世教所以立也。彼知有物者不可以物物，而覩無者斯足以經(jīng)有，是故“建之以常無有”?！姓弑厝≈T無。[注]《讀莊子七則》，《澹園集》卷二十二，第292頁。

老子非言無之無也，明有之無也。無之無者，是滅有以趨無者也，其名爲(wèi)輐斷；有之無者，是即有以證無者也，其學(xué)爲(wèi)歸根?！w學(xué)者知器而不知道，故《易》明器即道；見色而不見空，故釋明色即空；得有而不得無，故《老》言有即無。誠知有之即無也，則爲(wèi)無爲(wèi)，事無事，而爲(wèi)與事舉不足以礙之，斯又何棄絶之有？[注]《老子翼序》，《澹園集》卷十四，第136頁。

孔孟非不言無也，無即寓於有。而孔孟也者，姑因世之所明者引之，所謂下學(xué)而上達(dá)也。彼老莊者，生其時(shí)，見夫爲(wèi)孔孟之學(xué)者局於有……以爲(wèi)必通乎無，而後可以用孔孟之有?！鼛缀踔酌现患啊注]同上，第138頁。

世人之弊，皆易執(zhí)器、執(zhí)色等有形有限之萬象，而不知背後形上道體之空無形跡，故倘欲學(xué)道，必然需要“從有入無”，明器即道、色即空。文中以《易》之“器即道”，釋之“色即空”與《老》之“有即無”並列，以老莊爲(wèi)“助孔孟之不及”，亦可充分看出三教之超然智慧，大旨皆同，可與吾儒相輔相成，故真知有之即無，又如何能不同尊三教，給予學(xué)者取法不同學(xué)術(shù)的自由空間呢？

焦竑之思想，在同尊三教、會(huì)而通之的立場上，與李贄大體相合，故其尊重學(xué)者之“真志”，強(qiáng)調(diào)不必定於一尊的學(xué)術(shù)自由精神，亦無二致；此外，焦竑之學(xué)亦極重視“禮”[注]龔鵬程已指出焦竑、李贄皆有“即心即禮”之思想傾向，見《晚明思潮》，臺北里仁書局1994年版，第1—20頁。，故亦具體表現(xiàn)出與其師同樣“重名教”的自律精神。李贄破斥徒以禮教爲(wèi)外飾之僞道學(xué)，而易使人有“反道學(xué)之異端”的誤解，但焦竑則無此憤激之行，且因其師諄諄於名教之踐履，故焦竑論禮之即內(nèi)而外，乃更加一貫而兼重之。如其《讀莊子七則》曰：

仁義禮樂，道也，而世儒之所謂仁義禮樂者，跡也。執(zhí)其跡不知其所以跡，道何由明？故不得已擯而棄焉。使人知道也者，立象先，超《繫》表……然後知象無非真，《繫》無非理，仁義禮樂亦可以不必絶而棄之也。[注]《澹園集》卷二十二，第292頁。

以上道與跡之分判，仍是無與有、心與禮之辯證，若能“從無入有”，知象無非真，《繫》無非理，則亦知心即理、亦即禮，而仁義禮樂，又何必棄、何可棄也？

又曰：

禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽、能言動(dòng)，能孝弟、能賢賢，能事君、能交友，可以爲(wèi)堯舜，可以通天地，可以育萬物。人人具足，人人渾成。所謂與天地萬物爲(wèi)一體者，乃其體自如是，非我強(qiáng)與之一也。……孔子示顔子以“克己”……當(dāng)體消融則己克，己克則禮自復(fù)矣。蓋孔、顔之學(xué)，只是禮之爲(wèi)體識得精。認(rèn)得既精，則真禮在我，一有非禮之禮，自無所容留參雜於其間。[注]《答友人問》，《澹園集》卷十二，第88頁。

以上言説，皆將“禮”與自我主體合而爲(wèi)一，且其對於“禮”即體，故非禮則不當(dāng)視聽言動(dòng)的高度自律精神，豈不亦爲(wèi)晚明理學(xué)殿軍劉蕺山的道德嚴(yán)格主義之先聲？

此外，焦竑亦有更多親切淺近之言，教人以當(dāng)體力行之方，如其論“存養(yǎng)”，即以種樹灌溉爲(wèi)喻，言其修身養(yǎng)心之功不可須臾荒廢的精神，曰：

學(xué)須有根本。根本既得，便要存養(yǎng)。如種樹者，已有生意，灌溉之功亦何可廢？古人耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動(dòng)息皆有所養(yǎng)?！队洝吩唬骸八鬼毑磺f不敬，則鄙詐之心入之矣，斯須不和不樂，則暴慢之心入之矣。”鄙詐與暴慢之心入之，根本安在？[注]《崇正堂答問》，《澹園集》卷四十七，第721頁。

學(xué)之“根本”即掌握頓悟之理、上達(dá)之道，而“存養(yǎng)”則是漸修之事、下學(xué)之功，至於存養(yǎng)的方法，如仁義禮樂之踐行，視聽言動(dòng)之謹(jǐn)持，莊敬和樂之涵養(yǎng)，皆如種樹之後的灌溉，固亦日日不可或缺者，若稍有怠慢輕忽，則根本萎矣。

由以上焦竑對“禮”之闡述，既溯其天則本原，更重其實(shí)踐力行，且其克己之嚴(yán)，養(yǎng)心之精，皆在在可見其以儒者禮教嚴(yán)加自律之精神，與其師耿定向之教旨實(shí)無二致。然而，耿定向憂心風(fēng)教而有闢佛之語，焦竑則本其性真而強(qiáng)調(diào)同尊三教，則又與李贄之自由精神較爲(wèi)相近。故耿、李學(xué)術(shù)之優(yōu)長及其精藴，焦竑實(shí)皆兼收並用，融合無間。

李贄之“意志自由”本是“爲(wèi)己之學(xué)”所必須首要堅(jiān)持的獨(dú)立精神，其真諦乃在於不盲從外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而不是自我放逸的藉口，如李贄理想中的“自由”，是一個(gè)“千萬其人者，各得其千萬人之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物並育而不相害也”[注]李贄《道古録》卷上，第15章，第271頁。的清平世界，正因他真正擁有“萬物一體”的胸襟，故能展現(xiàn)此大愛包容，而他自身的修養(yǎng)，實(shí)如袁中道所盛讚之“狷潔自厲，操若冰霜”，“爲(wèi)士居官，清節(jié)凜凜”[注]《李溫陵傳》，《李贄研究資料匯編》，第140、141頁。，非但未曾怠於自修，且其高潔的人格，更令焦竑喻之爲(wèi)“泰華崇嚴(yán)”，衷心敬服。

總之，耿、李二人之學(xué)術(shù)形貌雖一重自律，一重自由，然唯有真正嚴(yán)以律己之“從無入有”，方能真正體悟萬物一體之境界，由此而能寬以待人，要能出其自性之“真”，皆能一體尊重之，有此精神，方有所謂真自由與真平等，此即李贄學(xué)術(shù)之真諦，而世人於李贄之誤解亦可休矣！如焦竑亦曾曰：

近世一種談無礙禪者，一知半解，自謂透脫。至其立身行己，一無可觀，畢竟何益！此正小人而無忌憚?wù)?。[注]《古城問答》，《澹園集》卷四十八，第736頁。

由此可證其學(xué)所重乃“立身行己”，且更批判“小人而無忌憚?wù)摺?，與其師耿定向之衛(wèi)道精神豈有不同？而四庫館臣竟謂焦竑與李贄“二人相率而爲(wèi)狂禪”，不亦謬乎！

(三) “德性”之獨(dú)尊與“問學(xué)”之多元

由前文反復(fù)申述焦竑“盡性至命”、“復(fù)性”之學(xué)，已可充分看出其“尊德性”的態(tài)度，僅再略舉一例，如：

“君子尊德性而道問學(xué)”，道，由也，言君子尊德性而由問學(xué)，問學(xué)所以尊德性也，非問學(xué)之外別有尊德性之功?！埐┪亩灰约s禮，問學(xué)而不以尊德性，則亦何用乎博文問學(xué)哉？[注]《焦氏筆乘》卷四，北京中華書局2008年版，第188頁。

“問學(xué)所以尊德性”，可見“尊德性”才是目的，“問學(xué)”只是方法與工夫，然其重要性在於它仍是“尊德性”的必經(jīng)工夫，重點(diǎn)只在於要認(rèn)清“學(xué)什麼”以及“怎麼學(xué)”罷了。若以前述下學(xué)與上達(dá)的辯證來説，或許可説： 下學(xué)雖未必即能上達(dá)，但沒有落實(shí)下學(xué)，也不可能奢談上達(dá)。故尊德性雖是爲(wèi)學(xué)的唯一最高目標(biāo)，但問學(xué)的重要性固亦不可或缺者。因此，若真知尊德性，則必能道問學(xué)；然若不知尊德性，則道問學(xué)亦不免流於盲目或支離，而失其意義所在。

“頓悟”上達(dá)之理，乃是先認(rèn)清“學(xué)什麼”，而其現(xiàn)成良知之説，亦十分簡易直截，焦竑曰：

今人勞勞攘攘，似件件都欠缺的一般，豈知性中無所不有。所以孟子説：“萬物皆備於我”，我實(shí)備之。我不能受用，卻逐逐然向外尋求，此所謂“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”也。果能回光返照，瞥地一下，見得現(xiàn)現(xiàn)成成，原無虧欠，是大小快活！[注]《明德堂問答》，《澹園集》卷四十九，第744頁。

“性中無所不有”，原無虧欠，無須向外尋求，則似乎無待於“道問學(xué)”矣。然如前引《原學(xué)》所言：“不學(xué)則不能有諸己。故明也而妄以爲(wèi)昏也，足也而妄以爲(wèi)歉也?！币虼恕皩W(xué)”仍是必要的，但其“學(xué)”的目的在於“有諸己”，亦即認(rèn)清“性”本身“自明”、“自足”、“萬物皆備於我”的價(jià)值，故其“復(fù)性”之學(xué)，仍是返照己身，而非向外尋求的知識學(xué)問。然而，衆(zhòng)所共見者，是焦竑在經(jīng)史考訂乃至古音小學(xué)各方面亦極有成就，顯見其所謂“道問學(xué)”亦涉獵廣泛，並不僅限於心性之學(xué)，即如其弟子陳懿典所言：“先生之學(xué)，以知性爲(wèi)要領(lǐng)，而不廢博綜。”[注]《尊師澹園先生集序》，《澹園集·附編二》，第1214頁。因此，許多學(xué)者對焦竑既尊德性卻又重視經(jīng)典考據(jù)的學(xué)問感到矛盾不解，但事實(shí)上，就其思想之內(nèi)在理路來看，這一問題根本是不存在的[注]如前引黃熹之文亦已提出此一看法。見第105頁。。

若對照以下李贄《道古録》之説，當(dāng)更能清楚看出，就李贄與焦竑而言，能尊德性，則必能道問學(xué)；且能尊德性，則其道問學(xué)亦可更自由多元地發(fā)展，曰：

人之德性，本自至尊無對，所謂獨(dú)也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。然非有修道之功，則不知慎獨(dú)爲(wèi)何等，而何由至中，何由立本，何由凝道乎！故德性本至尊無對也，然必由問學(xué)之功以道之，然後天地之間至尊、至貴、可愛、可求者常在我耳。故聖人爲(wèi)尊德性，故設(shè)許多問學(xué)之功： 爲(wèi)慎獨(dú)、致中，故説出許多修道之教。……此道問學(xué)與尊德性所以不容有二也。豈可謂尊德性便不用道問學(xué)乎？……重問學(xué)者，所以尊德性也。能尊德性，則聖人之能事畢矣。於是焉或欲經(jīng)世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或柔，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，聖人且任之矣。[注]《道古録》卷上，第11章，第259頁。

文中明白表示：“問學(xué)”的意義，便在於認(rèn)清“德性本至尊無對”的無上價(jià)值；但如果沒有問學(xué)、沒有修道，也不能切己體悟這一道理，又豈能不兼重道問學(xué)之功呢？以上李贄之説，不但與焦竑獨(dú)尊德性而必由問學(xué)的精神並無二致，且亦句句與歷代大儒心同理同，豈能再疑李贄爲(wèi)反道學(xué)？然而，由於李贄之“真”，故能獨(dú)具心眼地提出在以“尊德性”爲(wèi)前提的“問學(xué)”之外，適應(yīng)社會(huì)不同需求及個(gè)人才性志趣之差異所發(fā)展出的各項(xiàng)學(xué)問，亦皆有平等的價(jià)值，所謂“或欲經(jīng)世，或欲出世，或欲隱，或欲見，或剛或柔，或可或不可，固皆吾人不齊之物情，聖人且任之矣”。也就是説，只要人人能尊德性，其他的才性差異、志趣不同，都可以自由發(fā)展，大家各自的生涯抉擇，都應(yīng)該被尊重，當(dāng)然順著各種職業(yè)而發(fā)展出來的專業(yè)知識，亦各有平等的價(jià)值，這一相互尊重的精神，難道不是一個(gè)理想社會(huì)中每個(gè)人都應(yīng)具備的基本素養(yǎng)嗎？實(shí)則“吾生也有涯，而知也無涯”[注]借《莊子·養(yǎng)生主》語。，且個(gè)人才性之大小偏全，更是無法強(qiáng)求，這是不可解消的無奈，因此，要能尊德性，不論任何知識之有無，任何職業(yè)生涯之抉擇，皆不以此分高下，這樣不才是真正的自由與平等嗎？但若不以尊德性爲(wèi)前提，任何憑藉財(cái)勢、掌握知識霸權(quán)的人，皆能藉以欺壓剝削弱勢者，我們又將依據(jù)什麼標(biāo)準(zhǔn)來譴責(zé)其非呢？

若能認(rèn)清在李贄、焦竑(或説整個(gè)陽明心學(xué))“獨(dú)尊德性”的精神背後隱含的真自由與真平等，則當(dāng)知所謂“束書不觀”的王學(xué)流弊，一方面是許多士人缺乏真志而冒用心學(xué)之名、四無之説以此放逸，另一方面則是更多士人猶以知識傲人，而無法接受自己“見之爲(wèi)仁智”與“日用而不知”者同是“凡民”，無法認(rèn)同農(nóng)工商賈即使不讀書，其“作生意者但説生意，力田作者但説力田”，亦是“有德之言”[注]《答耿司寇》，《焚書》卷一，第72頁。，故視李贄之自由平等觀爲(wèi)洪水猛獸。實(shí)則若真知尊德性，必能道問學(xué)，如焦竑之博雅已是衆(zhòng)所周知，不必贅述，而李贄之好學(xué)同樣廣泛而精深，如袁中道《李溫陵傳》載曰：“所讀書皆鈔寫爲(wèi)善本，東國之秘語，西方之靈文，《離騷》、馬、班之篇，陶、謝、柳、杜之詩，下至稗官小説之奇，宋元名人之曲，雪藤丹筆，逐字讎校?！盵注]張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，第138頁。其弟子汪本鈳則言：“鈳從師先後計(jì)九載，見師無一年不讀《易》，無一月不讀《易》，無一日無一時(shí)刻不讀《易》，至於忘食忘寢，務(wù)見三聖人之心而後已?！盵注]《卓吾先師告文》，張建業(yè)《李贄研究資料匯編》，第187頁。若説如此好學(xué)之人卻教人“束書不觀”，豈有此理呢？事實(shí)上，李贄主張“縱不讀書，童心固自在也”[注]《焚書》卷三，第276頁。，絶非要士人不必讀書，而是對當(dāng)時(shí)社會(huì)中絶大多數(shù)無法讀書識字的人民之同等尊重。但這一態(tài)度，不要説是晚明的專制社會(huì)無法成爲(wèi)世人的共識，就是當(dāng)今社會(huì)裏，許多人還是根深柢固地認(rèn)爲(wèi)“萬般皆下品，唯有讀書高”，不是嗎？

然而，焦竑、李贄，包括耿定向，他們以“德性”爲(wèi)唯一最高價(jià)值的態(tài)度，卻能夠由此而不以知識權(quán)位傲人，且更以平等的態(tài)度看待平民百姓，故泰州王學(xué)能引領(lǐng)販夫走卒皆能樂學(xué)。如耿定向特別推崇王心齋之學(xué)，主要的理由便在於其學(xué)主於“庸言庸行，是愚夫愚婦可與知能，所謂聖人復(fù)起，不能易者云耳”[注]《王心齋先生傳》，《耿天臺先生文集》，第1418—1420頁。。即推崇其教旨之簡易平常，可與世俗大衆(zhòng)共知共能，這才是真正具有“普遍性”的學(xué)問。耿定向一生引領(lǐng)後學(xué)無數(shù)，不只於一般學(xué)者，即使田夫、陶匠亦同等視之。如田夫夏廷美有志向?qū)W而走訪耿定向，耿便介紹他回鄉(xiāng)從焦竑學(xué)[注]《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，第705頁。，《崇正堂答問》中紀(jì)録數(shù)則有關(guān)耿定向與其論學(xué)之記載，皆可看出耿定向?qū)ο耐⒚乐粗?，絲毫不認(rèn)爲(wèi)彼此之身份有高下之別，以下姑舉一例：

雲(yún)峰(夏廷美)起田野中，卻是一挺特丈夫，擔(dān)荷此學(xué)甚力。耿師一日問之曰：“子得此學(xué)，如何作用？”對曰：“某一農(nóng)夫，有何作用。然至於表正鄉(xiāng)閭，則不敢讓。”師爲(wèi)之愯(悚)然。[注]《澹園集》卷四十七，第718頁。

不論一個(gè)人知識之有無或地位之高低，若有“表正鄉(xiāng)閭”之德，皆當(dāng)尊而重之，這便是儒者“尊德性”之學(xué)的意義所在。

因此，耿定向之學(xué)當(dāng)然亦以德性爲(wèi)?yīng)氉?，其言曰：“孔孟高超不及莊列，權(quán)謀不及蘇張，武略不及孫吳，所以出類者，第以其一種不容已之仁脈，有以貫通於天下萬世耳。”[注]《與李卓吾》之六，《耿天臺先生文集》卷四，第458頁。所謂“高超”、“權(quán)謀”、“武略”“不如”，可見若以才性爲(wèi)準(zhǔn)，孔孟之才智亦未必過人，但耿定向以孔孟“不容已之仁脈”(德性)作爲(wèi)唯一最高(出類)的標(biāo)準(zhǔn)，並不是迂腐地認(rèn)爲(wèi)權(quán)謀、武略等無價(jià)值，而正是對德性以外的其他學(xué)問皆給予平等的價(jià)值，否則難道哲學(xué)天才便可鄙視軍事家，或掌握權(quán)柄便可視思想學(xué)問如糞土？雖然耿定向個(gè)人的學(xué)術(shù)，並沒有像焦竑或李贄在文學(xué)、史學(xué)等各領(lǐng)域多方涉獵，但他的思想開闊，正能給予各種學(xué)術(shù)平等的地位與多元發(fā)展的空間，如他在與焦竑的信中談及文學(xué)時(shí)便如此表示：

頃友人書，謂余往薄文字不爲(wèi)，余豈敢薄哉！夫孔孟之教所以行，而其道至今所以不墜者，全賴斯文耳。余爲(wèi)質(zhì)所限，而蚤歲又自荒墮，是以不與於斯也，然有賢輩在，則凡所以爲(wèi)不朽業(yè)者，即余身自爲(wèi)之矣！唯愛此光景，更求所以綴文之原本可也。[注]《與焦弱侯》之四，《耿天臺先生文集》卷三，第295—296頁。

每個(gè)人的才能興趣本來就不同，做自己喜歡的、擅長的就好，但重點(diǎn)在於不能因爲(wèi)自己不喜歡、不擅長，便鄙薄那種學(xué)術(shù)的價(jià)值。耿定向之於文章一道，謙卑地自承“爲(wèi)質(zhì)所限”、“又自荒墮”(其實(shí)就是才不在此，志亦不在此)，但他卻鼓勵(lì)、期許焦竑爲(wèi)此“不朽業(yè)”，可見他的想法是，讓有才能的人去做適合的事就好，成功不一定要在我，只要講究文學(xué)華藻之餘，亦不忘“綴文之原本”(即“尊德性”)，則學(xué)生所有的成就，老師亦將與有榮焉。正因有此豁達(dá)大度，故即使因憂世而闢佛，卻仍能尊重門下弟子包括焦竑、管志道等人會(huì)通三教的立場，晚年亦能轉(zhuǎn)而包容佛教，撰《繹異》《大事譯》[注]《繹異》，《耿天臺先生文集》卷十，第1091—1116頁；《大事譯》收於卷八，第859—877頁。等諸文，對釋家異教亦尊重肯定。這在當(dāng)時(shí)的道學(xué)家中，真的是難能可貴，亦無怪李贄讚曰：“蓋今之道學(xué)，亦未有勝似楚侗老者?！?/p>

總而言之，耿、李及焦竑三人獨(dú)尊德性的態(tài)度，乃掌握陽明心學(xué)之本旨，且亦合於整套宋明理學(xué)乃至孔孟儒學(xué)之真精神。而程朱與陸王的差異，不在於“尊德性”與“道問學(xué)”之二分，實(shí)則“尊德性”是所有儒者之共同前提，所異者在於“問學(xué)”方法之偏重與內(nèi)容之廣狹。程朱之“道問學(xué)”重格物致知之功，乃聖賢經(jīng)典之深究，而陽明則更強(qiáng)調(diào)知行之合一，如焦竑所言者“口説不濟(jì)事，要須實(shí)踐”。此外，如焦循(1763—1820)曾言，朱子之學(xué)“所以教天下之君子”，而陽明之學(xué)則乃“教天下之小人”[注]焦循《良知論》，《雕菰集》卷八，臺北鼎文書局1977年版，第123頁。，教天下君子，固然必要強(qiáng)調(diào)知識學(xué)問之涵養(yǎng)，但教天下小人，卻必要肯定“縱不讀書，童心固自在也”。然而，程朱理學(xué)雖強(qiáng)調(diào)知識學(xué)問，但其獨(dú)尊德性的態(tài)度，無形中卻貶抑了其他學(xué)問之價(jià)值，故其與主盟文壇之東坡(蜀黨)有爭，與陳亮等事功派有辯，且亦嚴(yán)斥佛、老之學(xué)；陽明心學(xué)則不然，如上已申發(fā)耿、李、焦竑之學(xué)，無論個(gè)人的學(xué)術(shù)旨趣或同或異，在“尊德性”的前提下，卻可同尊佛道，且給予不同知識學(xué)問同等的尊重，以及自由發(fā)展的空間。

如陽明曰：“學(xué)校之中，唯以成德爲(wèi)事；而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學(xué)校之中?！盵注]《答顧東橋書》，《傳習(xí)録》卷中，陳榮捷《王陽明傳習(xí)録詳注集評》，第195頁?！拔ㄒ猿傻聽?wèi)事”，便是教育唯一具有“普遍性”的目標(biāo)，由此目標(biāo)而來的“問學(xué)”，固然亦重視經(jīng)典閲讀，以熟習(xí)聖賢教誨，但若能切實(shí)踐履，則“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”[注]借《論語·學(xué)而》第7章，子夏語。。至於“成德”(即焦竑之“復(fù)性”)之學(xué)以外的知識技能，則皆量才而使，以求適性適所，一則不必求其全備，二則不必判其高下尊卑，不論禮樂、政教或水土播植，皆有同等價(jià)值。真知自我生命不假外求的價(jià)值，任何人只要能力所及，自然會(huì)不斷向上提升、擴(kuò)展其學(xué)，但這些個(gè)人的才智表現(xiàn)，即使成就非凡，亦不足以爲(wèi)價(jià)值判準(zhǔn)，以此驕人或責(zé)人。如焦竑之博雅，固“無所往而不爲(wèi)學(xué)”，不自限於義理、詞章或考據(jù)，但其論學(xué)之目標(biāo)，則仍在於“盡性至命”而已；此外，若才不及此、志不在此，則置而不學(xué)，亦不減損個(gè)人之價(jià)值，然而對於他人不同的學(xué)術(shù)表現(xiàn)，亦當(dāng)能衷心欣賞、讚歎他人之才智過我，此即耿定向之胸襟，而亦是李贄每每以“破執(zhí)”説工夫所期許學(xué)者當(dāng)有之修養(yǎng)。因此，若曰李贄鼓倡狂禪而有束書不觀者，實(shí)乃缺乏真志真學(xué)者之捕風(fēng)捉影而誤導(dǎo)天下，而真知其學(xué)術(shù)者，若焦竑，則必推尊之無所不至，若耿定向，則必兩舍而兩從。

結(jié) 語

以上申述焦竑思想之特色，並與其恩師耿定向及其摯友李贄之學(xué)術(shù)合併而觀，可知在名教與真機(jī)、下學(xué)與上達(dá)、自律與自由，及道器有無之辯證等，耿定向與李贄雖有其不同之偏重，然皆洞澈陽明“心即理”之本旨，二人歷經(jīng)長年辯諍終能兩舍兩從，實(shí)印證其下學(xué)與上達(dá)一貫之旨。而焦竑處二者之間，始終既尊仰其師，亦推重其友，非因情感之兩難或思想之矛盾，而正因其學(xué)術(shù)，確實(shí)得以兼攝二者之長。仔細(xì)尋繹其學(xué)之理路，既承其師看重下學(xué)之篤行、名教之踐履與道德之自律，而又能澈悟李贄所言真機(jī)之本與上達(dá)之理，故以宏闊之胸襟同尊佛道，並強(qiáng)調(diào)若學(xué)有真志，則儒釋不必辨，皆當(dāng)任學(xué)者自由傳播，自由擇取。其名教真機(jī)之一貫，即陽明之心即理，固以德性爲(wèi)?yīng)氉穑欢鋯枌W(xué)非但不因此而狹隘，反而可以以更開放的態(tài)度使不同學(xué)術(shù)皆有平等的地位。因此其所謂學(xué)之內(nèi)容乃更加多元，不僅是儒釋道三教，心性義理之學(xué)，或是詞章、考據(jù)之學(xué)，乃至禮樂、政教、水土播植等實(shí)學(xué)，甚至是“作生意者但説生意”等百姓日用，要能尊德性，則可謂“無所往而不爲(wèi)性，故無所往而不爲(wèi)學(xué)也”。而相較於耿定向主要在於思想之平等與包容，李贄則除了觀念之開放前衛(wèi)外，其著作從《藏書》之史論到戲曲小説之批點(diǎn)，已可見其讀書之廣博，而焦竑乃更有以進(jìn)之。他以過人的才智、廣泛的興趣與扎實(shí)的學(xué)力，不論在文學(xué)、經(jīng)史、目録，及古音學(xué)的研究方面，皆留下豐碩的成果，且開清代考證風(fēng)氣之先，可説正以其生命實(shí)踐，否定了一般人以爲(wèi)“尊德性”便將忽略“道問學(xué)”之迷思。若知其尊重下層民衆(zhòng)之“不讀書”，並非主張“束書不觀”，則知其既尊德性又道問學(xué)非但不矛盾，且乃一以貫之。只可惜因泰州之平等精神無形中打破封建階級之懸隔，而其吸納佛、道二家之空、無智慧，打破名教執(zhí)著之説，更被誤以爲(wèi)狂肆，故明清兩代無法瞭解其説之精藴。故本文反復(fù)申説，但願(yuàn)能重新詮解並發(fā)揚(yáng)耿定向、李贄、焦竑，乃至整套陽明心學(xué)、宋明理學(xué)思想之精神，及其超越時(shí)代之價(jià)值所在。