“新子學(xué)”摭論

陳志平

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”是對西學(xué)滲透日深的焦慮的産物，是在學(xué)界日益反思西學(xué)弊病、中華話語體系未能完成建立的當(dāng)口而出現(xiàn)的新事物。其誕生之初，即承擔(dān)著文化再興的使命，因此它不僅是一種學(xué)術(shù)理念，更是一種文化號召。要以傳統(tǒng)子學(xué)爲(wèi)資源，爲(wèi)當(dāng)下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習(xí)慣的思想體系?！靶伦訉W(xué)”或爲(wèi)一家學(xué)派之全新發(fā)展，或爲(wèi)諸家學(xué)派精華之融合，其具體形態(tài)未定。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 根基 西學(xué) 形態(tài)

2016年10月臺灣舉辦了“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會，這是大陸以外地區(qū)第一次舉辦“新子學(xué)”專題討論會，標(biāo)誌著“新子學(xué)”開拓的深化和影響的擴(kuò)大。筆者有幸參加了此次會議，聆聽了“新子學(xué)”倡議者方勇教授的演講和與會代表的高見。此次會議中，入會代表對“新子學(xué)”的提倡充滿了讚許，對其發(fā)展前途充滿期待；然也有代表對“新子學(xué)”新在何處，仍有疑惑。其實(shí)這個(gè)問題在“新子學(xué)”倡議之初，在大陸就有同樣的質(zhì)疑，時(shí)至今日，似乎也還沒有完全消除。

考鏡源流，辨章學(xué)術(shù)，筆者認(rèn)爲(wèi)要討論“新子學(xué)”的新，還是得從“新子學(xué)”産生的基礎(chǔ)論起，只有弄清楚“新子學(xué)”倡導(dǎo)的背景以及其所針對的現(xiàn)實(shí)對象，才能明白其新之所在。至於新的具體表現(xiàn)，乃是“新子學(xué)”的將來會呈現(xiàn)的形態(tài)問題，本文也略加揣測。而將“新子學(xué)”定位爲(wèi)學(xué)術(shù)討論抑或是文化倡導(dǎo)，也與其本初倡導(dǎo)的基礎(chǔ)密切相關(guān)。

一、 崛起在大一統(tǒng)時(shí)代的“新子學(xué)”

從莊子的精深研究，到“諸子學(xué)的全面復(fù)興”號召的提出，再到“新子學(xué)”的倡導(dǎo)，倡議者以自己的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和宏大氣魄引領(lǐng)了子學(xué)研究的時(shí)代之風(fēng)，也顯示了“新子學(xué)”發(fā)軔之初堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，而絶非心血來潮的口號呼喊。然根據(jù)子學(xué)發(fā)展的歷史，諸子學(xué)之興起和復(fù)興均在亂世，何以在當(dāng)下國家統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會小康之時(shí)重提“諸子學(xué)的全面復(fù)興”，以“新子學(xué)”相號召呢？

《漢書·藝文志·諸子略》云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯?！贝嗣鞔_指出諸子之興起，與時(shí)代關(guān)係密切，乃在“王道既微，諸侯力政”之戰(zhàn)國動(dòng)蕩之時(shí)。而據(jù)筆者觀察，後世諸子學(xué)之復(fù)興，亦均在社會板蕩之時(shí)。

子學(xué)的繁榮昌盛有四個(gè)時(shí)期，一是先秦時(shí)代，二是魏晉時(shí)代，三是清中期，四是民國時(shí)期。此四期又可以分爲(wèi)兩種情況，一是亂世的子學(xué)，二是治世的子學(xué)。亂世的子學(xué)包括先秦時(shí)代、魏晉時(shí)代和民國時(shí)期。治世的子學(xué)則是清中期。

先秦時(shí)期諸子的興起，與戰(zhàn)國時(shí)“王室衰微，禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。王國維在《殷周制度論》中提到殷周之際的變革，云：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者： 一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制、君天下臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵注]傅傑《王國維論學(xué)集》，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第2頁。春秋時(shí)期，周人尚能守此道德，然至戰(zhàn)國時(shí)期，天下“爭於氣力”(《韓非子·五蠹》)，“貴詐力而賤仁義，先富有而後推讓”(《史記·平準(zhǔn)書》)。舊道德、舊秩序解體，社會急需建立新道德、新秩序，於是諸子各以其才，展開對社會的批判和拯救，百家興起。劉向《戰(zhàn)國策書録》云：“周室自文武始興，崇道德，隆禮義，……及春秋之後，衆(zhòng)賢輔國者既沒而禮義衰矣，……仲尼既沒之後，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣?！硎酪嫔?，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，蓋爲(wèi)戰(zhàn)國，貪饕無恥，競進(jìn)無厭，國異政教，各自制斷。上無天子，下無方伯，力功爭強(qiáng)，勝者爲(wèi)右，兵革不休，詐僞並起。當(dāng)此之時(shí)，雖有道德，不得施謀，有設(shè)之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固，連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國，故孟子、孫卿儒術(shù)之士，棄捐於世，而遊説權(quán)謀之徒，見貴於俗?！睉?zhàn)國禮崩樂壞，諸子乃興，此爲(wèi)學(xué)界所知之共識，在此就不再贅述了。

而東漢末年，社會亦動(dòng)盪不安，朝廷有外戚宦官專權(quán)，民間有黃巾大起義，中央大一統(tǒng)集權(quán)的王朝逐漸土崩瓦解，維護(hù)其統(tǒng)治的天人神學(xué)也日漸崩潰，經(jīng)學(xué)變得迷信和繁瑣。政治的動(dòng)盪，造成了人們思想的無序和混亂，社會急需新的思想來解決現(xiàn)實(shí)政治問題。因此，不少學(xué)者和政治家就從古代的思想武庫中尋求法寶，諸子百家開始復(fù)興。漢末曹操崛起於北方，主要依靠的是法家思想。曹氏出身於非儒家的寒族，本就對儒家思想缺少尊崇。而曹操性灑脫，多權(quán)謀，治國治軍均以法家爲(wèi)主，“攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器”[注]《三國志》卷一《武帝紀(jì)》史臣陳壽評語。。《文心雕龍·論説篇》云：“魏之初霸，術(shù)兼名法?！苯ò捕迥?220)，曹丕篡位，建立魏朝。爲(wèi)了鞏固政權(quán)，拉攏人心，曹丕一改乃父曹操以法家權(quán)謀治國的策略，輕刑罰，薄賦稅，禁復(fù)仇，禁淫祀，頗有道家曠達(dá)無爲(wèi)之氣。傅玄指出：“近者魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通遠(yuǎn)，而天下賤守節(jié)?！盵注]《晉書》卷四七《傅玄傳》載玄上書。此實(shí)則是統(tǒng)治者在依據(jù)時(shí)代變化不斷調(diào)整統(tǒng)治策略，嘗試選取不同的思想資源來爲(wèi)己所用，亦足以證明此時(shí)思想界的無序。漢末至魏這一段時(shí)期，思想界在混亂中尋求治國的武器，先秦百家的學(xué)説成了現(xiàn)成的選擇，諸家處於競爭互補(bǔ)之中，活躍者爲(wèi)法家、名家、儒家和道家。

清末民國時(shí)期，子學(xué)再次復(fù)興，“從前作經(jīng)學(xué)附屬品的諸子學(xué)，到此時(shí)代，竟成專門學(xué)。一般普通學(xué)者，崇拜子書，也往往過於儒書，豈但是‘附庸蔚爲(wèi)大國’，簡直是‘婢作夫人’了”[注]胡適《中國古代哲學(xué)史》，安徽教育出版社1999年版，第8、9頁。。此一方面和西學(xué)東漸，國內(nèi)西方思想、哲學(xué)研究的繁盛有關(guān)。此時(shí)諸子學(xué)更加系統(tǒng)條理化，可以説，諸子的現(xiàn)代之路是在西學(xué)的刺激下被動(dòng)地做出的反應(yīng)。“在哲學(xué)史或思想史的敘事框架內(nèi)，諸子學(xué)興盛起來?？梢院敛徽F張地説，如果沒有西方學(xué)術(shù)範(fàn)疇及敘事框架，就不會呈現(xiàn)民國時(shí)期‘諸子學(xué)’的輝煌成就?！盵注]宋紅兵《國學(xué)與近代諸子學(xué)的興起——民國諸子學(xué)的價(jià)值(代序)》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2010年版。另一方面，諸子學(xué)的興盛也與時(shí)代政局有關(guān)。晚清以來，朝政腐敗，列強(qiáng)侵略，民不聊生，儒學(xué)破産，“促使愛國學(xué)人從先秦諸子那裏尋求可資救世的思想資源，試圖改變現(xiàn)狀”[注]同上。。

從先秦、魏晉、晚清民國看，諸子學(xué)之興起均産生在社會動(dòng)蕩不安之時(shí)。唯一的例外是清中葉子學(xué)整理的興盛。明末清初以來，古學(xué)復(fù)興，學(xué)者如楊慎、胡應(yīng)麟、姚際恒等漸能跳出五經(jīng)，博涉兼采諸家學(xué)説，這其中就包括諸子學(xué)，然他們“只是將子學(xué)研究作爲(wèi)經(jīng)學(xué)研究的附庸進(jìn)行對待的”[注]《清代諸子學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第95頁。，“子學(xué)並不是明末清初之際學(xué)術(shù)發(fā)展的主流，更多地是儒學(xué)的附庸”[注]同上，第98頁。。此風(fēng)至清中葉漸成張大之勢，古代的諸子著作均被整理。如果説此時(shí)子學(xué)興盛發(fā)達(dá)，其更多的只是子書的整理和?？钡某煽兺怀?，其實(shí)子學(xué)依然是他種學(xué)術(shù)如考據(jù)學(xué)的附庸，“可以説，清儒對先秦子書的全面整理和校勘是緣於求證經(jīng)、史的需要”[注]同上，第144頁。。諸子學(xué)之核心——思想——並未復(fù)興。

從子學(xué)發(fā)展的歷程看，當(dāng)社會動(dòng)蕩，主流思想瓦解崩潰，需要新的思想資源時(shí)，先秦諸子往往是可以借鑒挖掘的重要資源庫，而且是現(xiàn)成而又有效的，故此時(shí)子學(xué)興盛，諸如魏晉、民國均是如此。一旦社會穩(wěn)固，就會形成日益統(tǒng)一的思想，百家爭鳴式的子學(xué)往往沒落。而清中葉子學(xué)的興盛僅僅是文獻(xiàn)整理的繁盛，并不是子學(xué)思想的繁盛，我們可以説此時(shí)從學(xué)術(shù)的角度看，子學(xué)復(fù)興，但從文化思想的角度看，子學(xué)依然是沉寂的。

以史爲(wèi)鑒，今天倡導(dǎo)“新子學(xué)”，適逢四海一統(tǒng)，社會安定，那麼提倡的背景根基是什麼？是否突破了歷史規(guī)律？

筆者在此想指出的是，子學(xué)的繁榮昌盛的根本原因是其現(xiàn)實(shí)針對性。先秦、魏晉、民國子學(xué)發(fā)達(dá)，皆根源於此。雖然此三個(gè)時(shí)代均非治世，但並不能由此得出亂世子學(xué)就興盛的結(jié)論。子學(xué)興盛其實(shí)是舊傳統(tǒng)、舊思想的破滅，思想家奮其智能，爲(wèi)建立一新的思想、新的秩序努力的結(jié)果。先秦時(shí)代，“上古競于道德，中世逐于智慧，當(dāng)今爭於氣力”，是西周初年的道德解體，導(dǎo)致諸子百家的興起；東漢末年則是天人神學(xué)的崩潰，儒學(xué)的衰退給了百家復(fù)興的空間；民國則是封建舊傳統(tǒng)的垮臺，西學(xué)的進(jìn)入，激活了諸子學(xué)。準(zhǔn)確地説，並不是亂世出諸子學(xué)，而是文化出現(xiàn)裂痕甚至斷裂時(shí)，才有諸子學(xué)生存的空間。百家之所以爭鳴，首先得有文化“縫隙”。而文化的斷裂又往往出現(xiàn)在亂世，尤其是王朝更替之時(shí)，故而給人以諸子學(xué)是亂世之學(xué)的印象。這也就能解釋清中葉的諸子學(xué)繁盛爲(wèi)什麼不能是思想復(fù)興了，因爲(wèi)那時(shí)思想界沒有鬆動(dòng)的跡象，無需諸子思想來爲(wèi)其提供借鑒。

如此來反觀“新子學(xué)”，其崛起的基礎(chǔ)是什麼，其現(xiàn)實(shí)針對性何在？筆者認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)下處在一個(gè)全新的時(shí)代和環(huán)境，遇到了歷史上從來沒有遭遇過的情形?！靶伦訉W(xué)”崛起的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是對西學(xué)流弊的清醒認(rèn)識，是對西學(xué)滲透日深的焦慮的産物。

一百多來年，學(xué)界對西學(xué)經(jīng)歷了恐懼、歡呼、吸收、反思的歷程。僅就諸子學(xué)而言，胡適《中國哲學(xué)史大綱》的命運(yùn)最有參考價(jià)值。1918年胡適依傍西學(xué)系統(tǒng)寫成《中國哲學(xué)史大綱》，樹立了哲學(xué)史寫作的“典範(fàn)”。“《中國哲學(xué)史大綱》所提供的並不是個(gè)別的觀點(diǎn)，而是一整套關(guān)於國故整理的信仰、價(jià)值和技術(shù)系統(tǒng)。換句話説，便是一個(gè)全新的‘典範(fàn)’?！盵注]余英時(shí)《中國哲學(xué)史大綱與史學(xué)革命》，收《重尋胡適歷程》，上海三聯(lián)書店2012年版，第230頁。一夜之間，洛陽紙貴。然1920年代後期，對此書質(zhì)疑批評之聲不斷。當(dāng)年蔡元培序言認(rèn)爲(wèi)：“我們要變成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵注]《中國哲學(xué)史大綱》蔡元培序，收姜義華《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》，中華書局1991年版，第1頁。此時(shí)卻成爲(wèi)《中國哲學(xué)史大綱》的最大缺憾：“以現(xiàn)代自覺的統(tǒng)系比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病?！越y(tǒng)系化之方法治古代思想，適足以愈治而愈棼耳。”[注]張蔭麟《評馮友蘭〈儒家對於婚喪祭禮之理論〉》，《大公報(bào)·文學(xué)副刊》1929年7月9日。以致胡適寫作《中國中古思想史》“長編”時(shí)，亦覺使用哲學(xué)史不妥，而改用思想史稱之[注]此節(jié)參桑兵《晚清民國的學(xué)人與學(xué)術(shù)》第七章《橫看成嶺側(cè)成峰： 學(xué)術(shù)視差與胡適的學(xué)術(shù)地位》，中華書局2008年版。。這也注定了民國諸子學(xué)在文獻(xiàn)整理、體系系統(tǒng)化方面成績斐然，但在思想創(chuàng)新無所建樹，其學(xué)術(shù)層面的成就遠(yuǎn)大於文化層面。

時(shí)至今日，西學(xué)在中華大地的流弊日益凸顯，甚至于思想界處於“失語”的狀態(tài)，如果我們離開了西方哲學(xué)和思想的名詞術(shù)語、話語體系，似乎就無法言説我們祖先的思想了。然而清醒的學(xué)者都知道，那只是削足適履，用西方的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)範(fàn)我們的古人罷了。具有中國特色和中國氣派的思想在哪裏呢？我們?nèi)绾斡米约旱脑捳Z體系和術(shù)語來表達(dá)我們自己的見解呢？

故而筆者認(rèn)爲(wèi)，對西學(xué)的反思和批判，以古代諸子經(jīng)典爲(wèi)參照系，重建中華特色的話語體系，這是“新子學(xué)”得以倡導(dǎo)的最重要原因?！靶伦訉W(xué)”提出的時(shí)代背景，針對的就是西學(xué)的氾濫。

故而“新子學(xué)”自其誕生之初，即承擔(dān)著文化再興的使命，它是在學(xué)界日益反思批判西學(xué)弊病，中華話語體系未能完成建立的當(dāng)口而出現(xiàn)的新事物。不言而喻，“新子學(xué)”不僅僅是一種學(xué)術(shù)理念，更重要的它是一種文化號召。即以傳統(tǒng)子學(xué)爲(wèi)資源，爲(wèi)當(dāng)下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習(xí)慣的思想體系。

另，或有以爲(wèi)“新子學(xué)”另爲(wèi)針對儒家。平心而論，今天這個(gè)時(shí)代，傳統(tǒng)儒學(xué)早已沒落，新儒學(xué)也日漸式微，處在社會邊緣苦苦掙紮，“新子學(xué)”大可發(fā)揮“費(fèi)爾潑賴”精神，沒有必要對其進(jìn)行碾壓。且從學(xué)術(shù)淵源來看，儒學(xué)和子學(xué)本是同根而生，儒學(xué)也是倡導(dǎo)“新子學(xué)”的思想來源之一。從這種意義上説，儒學(xué)是“新子學(xué)”的同路人，而當(dāng)下“新儒家”發(fā)展的取徑和歷程可以給“新子學(xué)”頗多的借鑒。

二、 聚合還是裂變：“新子學(xué)”的形態(tài)

“新子學(xué)”將來以何種形態(tài)呈現(xiàn)出來，不同的學(xué)人可能有不同的理解和看法。筆者在此僅僅根據(jù)諸子學(xué)派的歷史形態(tài)，略作討論。

筆者覺得，根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)，“新子學(xué)”呈現(xiàn)的形態(tài)不外乎兩種，一種是百家學(xué)派之新，即新百家，如新儒家、新墨家、新法家等；一種是融百家思想爲(wèi)一，形成一種全新的子家。

在子學(xué)歷史發(fā)展中，屢有百家爭鳴，再鑄偉辭，諸家如鳳凰涅槃，學(xué)派煥然一新，後世學(xué)者重寫學(xué)術(shù)史時(shí)，多喜以“新”字標(biāo)目，如歷史上就曾出現(xiàn)過新道家、新儒家、新法家之稱。熊鐵基在《秦漢新道家略論稿》中認(rèn)爲(wèi)：“我們認(rèn)爲(wèi)秦漢之際的道家，應(yīng)該被稱爲(wèi)‘新道家’，《呂氏春秋》和《淮南子》這兩部書是‘新道家’的代表作。”[注]熊鐵基《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第3頁。熊氏認(rèn)爲(wèi)它們首先應(yīng)該屬於道家，因爲(wèi)它們的指導(dǎo)思想和中心思想，是“自然無爲(wèi)而無不爲(wèi)”的道，具有道家的基本特色。而之所以冠以“新”字，是因爲(wèi)“這種‘道家’和老、莊那樣的‘道家’，既有密切的聯(lián)繫，又有很大的區(qū)別，所以我們稱之曰‘新道家’?！盵注]同上。相較於老、莊道家，“新道家”新在以下三個(gè)方面，一是由批判儒墨變成了“兼儒墨，合名法”；二是由逃世變成了入世；三是發(fā)展了老子天道自然無爲(wèi)的思想，把它創(chuàng)造性地運(yùn)用到人生和政治上去了，這點(diǎn)是最主要的[注]熊鐵基《秦漢新道家略論稿》，第6、7頁。。按照熊氏的邏輯，似乎凡是發(fā)展了舊學(xué)派、舊思想的，都可以冠以“新”字。爲(wèi)該書寫序的蕭萐父就認(rèn)爲(wèi)：“秦漢之際，法家思想是否也有新發(fā)展？是否形成了新的法家？回答應(yīng)該是肯定的?！盵注]蕭萐父《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論(代序)》，《秦漢新道家略論稿》，第10頁?！爸领肚貪h之際的新儒家，雖然政治上長期被黜，而在理論上卻不斷地得以發(fā)展?！盵注]同上，第11頁。漢文景之時(shí)，“思想領(lǐng)域則比較活躍，道、法、儒並存而互黜中，各自營造學(xué)術(shù)體系，思想上互相吸取，原則上各有重心，事實(shí)上形成了三種具有新的時(shí)代特徵的主要思潮，即新道家、新法家和新儒家?！盵注]同上，第14頁。

而在民國時(shí)，則出現(xiàn)過“新法家”的倡導(dǎo)。如常燕生以爲(wèi)：“中國的起死回生之道，就是法家思想的復(fù)興，就是一個(gè)新法家思想的出現(xiàn)。”[注]常燕生《法家思想的復(fù)興與中國的起死回生之道》，1935年《生物史觀研究》。陳啓天則倡導(dǎo)法家思想的復(fù)興，將法家思想中適用的部分和近代的民主、法治等世界思想?yún)⒑?，形成新法家?/p>

法家既因有點(diǎn)合於近代中國的時(shí)勢，而有復(fù)興的傾向，那麼又是如何的復(fù)興呢？這個(gè)問題可從兩方面略加説明。先從思想方面説，就是舊有法家思想的重新估價(jià)，與近於中國法家思想的外國學(xué)説之輸入。再就實(shí)際方面説，如英法聯(lián)軍至甲午戰(zhàn)役年間的自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，……民國以後若斷若續(xù)的學(xué)生愛國運(yùn)動(dòng)或救國運(yùn)動(dòng)，多稍許含有法家思想的傾向。……最後我們還須補(bǔ)説幾句的： 便是近代法家復(fù)興的傾向，並不是要將舊法家的理論和方法完完全全再行適用於現(xiàn)代的中國，而是要將舊法家思想中之可以適用於現(xiàn)代中國的成分，酌量參合近代世界關(guān)於民主、法治、軍國、國家、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制等類思想，並審合中國的內(nèi)外情勢，以構(gòu)成一種新法家的理論。這種新法家的理論成功之日，便是中國得救之時(shí)。有志救國的人們，努力建立新法家的理論，並且努力實(shí)行新法家的理論吧！[注]陳啓天《法家的復(fù)興》，見《中國法家概論》第六章，中華書局1936年版。

可見，因思想的發(fā)展，而在學(xué)派前加“新”字以區(qū)別於舊有的思想，由來已久，在諸子學(xué)研究領(lǐng)域也較爲(wèi)習(xí)見?！靶伦訉W(xué)”以“新”爲(wèi)倡導(dǎo)，以區(qū)別於舊子學(xué)，亦屬新時(shí)代思想、學(xué)術(shù)的新發(fā)展，無可非議。然此子學(xué)之發(fā)展，是指子學(xué)的全面之新發(fā)展，還是指某一學(xué)派之新發(fā)展，似還可以討論。如果“新子學(xué)”僅是指某一學(xué)派的創(chuàng)新發(fā)展，則各學(xué)派前均可以加“新”字，一如秦漢之新道家、新儒家、新法家，而各家之蓬勃發(fā)展，即是“新子學(xué)”之新氣象。此或爲(wèi)“新子學(xué)”發(fā)展途徑之一種。

陳啓天的思路是舊法家中也有好的、合用的成分，如能吸取和當(dāng)下的時(shí)代思想結(jié)合，就能産生新的法家思想。如果順此思路繼續(xù)演推，則百家思想均有在當(dāng)下看來合理的適用的成分。如民國時(shí)陳柱尊呼籲：“吾以爲(wèi)今日欲復(fù)興中國，莫急於復(fù)興儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節(jié)用主義。此四者爲(wèi)中國民族今日之最缺乏者。唯其缺乏此四者，故外患日深，內(nèi)亂不息。長此不已，不獨(dú)有亡國之虞，且將有滅種之患。故提倡復(fù)興此四者，實(shí)爲(wèi)今日對癥發(fā)藥最急最要之國?！盵注]陳柱尊《中國復(fù)興與諸子學(xué)説》，《復(fù)興月刊》第一卷第十期。1936年，張岱年在《中國哲學(xué)中之活的與死的》中認(rèn)爲(wèi)：“中國舊哲學(xué)雖是過去時(shí)代的，其內(nèi)容則非完全過去。中國舊哲學(xué)中，有一些傾向，在現(xiàn)在看來，仍是可貴的、適當(dāng)?shù)摹＿@可以説是中國哲學(xué)中之活的?！本唧w説，提倡人我和諧之道的人生理想論等六點(diǎn)是“活的”，是“舊哲學(xué)中歷久常新的”。先秦哲學(xué)最主要學(xué)派是儒家、墨家、道家，“儒家不主出世，而又主張不沉溺於俗務(wù)，企圖在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)理想；不主獨(dú)善以遺世，亦不講極端刻苦捨己爲(wèi)人，而以內(nèi)得於己外得於人爲(wèi)至極。這些，是儒家的優(yōu)長”；“墨家的兼愛犧牲爲(wèi)群忘己的精神，實(shí)爲(wèi)現(xiàn)在中國所需要”；“道家在宇宙論頗有貢獻(xiàn)”。文章還指出：

究竟真理之獲得，是累積的努力之結(jié)果；因而過去的學(xué)説內(nèi)容中，亦必有非完全過去的成分存在。然而，假如舊學(xué)説中有一些觀念，在後來能復(fù)活之時(shí)，也必須有所變易，只能是表面上復(fù)返於初，不會是真實(shí)的復(fù)返於初。

張岱年所論頗爲(wèi)辯證，然而問題是儒、道、法、墨等諸家學(xué)派之復(fù)興，是復(fù)興爲(wèi)新儒家、新道家、新法家、新墨家，還是融四家爲(wèi)一，即融合“儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節(jié)用主義”，形成一全新的子家呢？卻無人給出答案。而後者，抑或爲(wèi)“新子學(xué)”發(fā)展的另一種途徑——熔鑄百家，綜合諸家思想爲(wèi)一。

取百家之所長，融爲(wèi)一體，形成一種全新的子家。從理論和歷史看，這種情況是完全存在的。如西漢初年，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，從而形成了一種新的思想，這種思想，當(dāng)時(shí)人司馬談稱爲(wèi)道家(即上引熊鐵基所謂的“新道家”)。東漢以來稱之爲(wèi)雜家的諸子學(xué)派也是“兼儒、墨，合名、法”。雖然後世對此道家和雜家多有爭議，但可以肯定，諸家確實(shí)可以總而爲(wèi)一。如以一家爲(wèi)基質(zhì)而兼融百家，則往往可以形成諸如新道家、新儒家之類的學(xué)派。如兼涉百家，並無軒輊之分，則可能形成雜家。

今人提倡子學(xué)，多以爲(wèi)子學(xué)諸家思想中有部分思想在今天仍有借鑒意義，具有時(shí)代價(jià)值，可以爲(wèi)當(dāng)下所用，此誠然不錯(cuò)。然擷出諸家精華，是繼續(xù)在該學(xué)派內(nèi)部的邏輯理路和思想體系中發(fā)展，一如上文所論之“新道家”——從本質(zhì)上講，其還是屬於九流之一家？還是融合百家思想爲(wèi)一，即如雜家之“兼儒、墨，合名、法”，形成新的雜家，或者形成全新的子家？

“新子學(xué)”的發(fā)展，目前形態(tài)未定，其究竟是獨(dú)立於九家之外的一種全新的子學(xué)思想或流派，還是融百家思想爲(wèi)一，抑或以一種思想爲(wèi)基質(zhì)，吸收其他諸家思想，其尚如腹中的胎兒，將來會長成什麼模樣，還很難判定。

當(dāng)年胡適因研究墨學(xué)，而間接和章太炎發(fā)生了爭議。章太炎致信章士釗，指責(zé)胡適“未知説諸子之法與説經(jīng)異”，而胡適則回應(yīng)以爲(wèi)“經(jīng)與子同爲(wèi)古書，治之之法只有一塗，即是用?？睂W(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的方法，以求本子的訂正與古意的考定”?，F(xiàn)在看來，胡適確實(shí)模糊了諸子學(xué)與其他學(xué)問的區(qū)別。諸子之學(xué)，自有其獨(dú)特的研究範(fàn)疇和研究方法，“真治諸子學(xué)者，視治經(jīng)史爲(wèi)尤難”[注]湯志鈞《章太炎年譜長編》，中華書局1979年版，第661頁。。今天，如能挖掘子學(xué)之思想，建立起中華特色的諸子學(xué)體系，此自當(dāng)是“新子學(xué)”題中之意。然由此繼續(xù)前行，將諸子百家思想繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，倡導(dǎo)者實(shí)現(xiàn)從諸子學(xué)史研究專家向思想家、新子家的跨越，甚至建立中華特色的思想學(xué)術(shù)話語體系，則是“新子學(xué)”更大的愿景。