從保羅·卡魯斯看美國20世紀初期的民間漢學研究*

引言

美國漢學起步較晚，始于19世紀中期衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、 裨 治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801—1861）等傳教士入華。衛(wèi)三畏等人在華生活幾十年，對中國社會文化生活各個方面均有研究，成果卓然，是美國漢學的先驅者。1876年，耶魯大學設立漢學講席，任命衛(wèi)三畏為首任漢學教授，此后其他大學也相繼設立中文講座，創(chuàng)辦專業(yè)刊物，美國漢學以極快的速度從傳教士漢學進入了專業(yè)漢學研究階段。

19世紀末到20世紀初這一時期，正處于19世紀下半葉以理雅各（James Legge，1815—1897）為代表的歐洲漢學發(fā)展高潮和20世紀中葉美國中國學的蓬勃發(fā)展之間，通常被看作一個承上啟下的過渡時期，①褚艷紅：《美國中國學的奠基時期——“20世紀上半葉美國中國學”學術研討會綜述》，《探索與爭鳴》2006年第7期，第29—31頁。相比而言顯得較為沉寂。在這一階段，隨著美國和中國直接交往的增多以及歐洲移民的增加，美國民間漢學力量也在悄然地迅速增長。這些人既非來華傳教士，也不屬于漢學講座教授，脫離了一般美國漢學史研究的軌跡，因而往往被忽略。

然而，在美國漢學發(fā)展初期，美國漢學研究還主要倚仗歐洲漢學之時，美國民間漢學研究的意義不可忽視。比理雅各稍晚的卡魯斯作為美國最早對中國哲學和宗教產生興趣的一位獨立學者，非常多產而且在西方影響巨大。他的中國研究作品可以大致分為兩類：一是中國社會生活和習俗，二是儒家、道家和神秘文化。國內不少老子和佛教研究都在部分篇章對卡魯斯略有提及，如吳雪萌的博士論文《英語世界的老學研究》，章媛《近代以來英譯本對〈道德經〉的哲理化解讀》等等。這些研究關注卡魯斯的《道德經》英譯和注釋，從翻譯、哲學和文化方面做了一些探討。另外，余石屹的《保羅·卡魯斯的〈道德經〉英譯本研究》，可以稱為目前國內對保羅·卡魯斯最系統(tǒng)的專門研究。然而，這些研究主要集中在卡魯斯的老子研究和翻譯方面，并未對他的整體的漢學研究做出系統(tǒng)的探討。

基于此，本文擬對保羅·卡魯斯的中國哲學研究和翻譯做一概括性介紹，并以他的中國研究為例，一窺20世紀初美國民間漢學的發(fā)展。

一、保羅·卡魯斯和他的學術雜志

保羅·卡魯斯（Paul Carus，1852—1919）是19世紀末20世紀初一位影響巨大的德裔美國文化學者、哲學家、作家和編輯。他出生于德國伊爾森堡，1876年獲得德國圖賓根大學哲學博士學位，1884年移居美國伊利諾伊州?？斔乖诿绹穆殬I(yè)生涯開始于1887年，在后來成為他岳父的愛德華·海格勒（Edward C.Hegeler，1835—1910）新創(chuàng)立的出版機構“開庭出版公司”（Open Court Publishing Company）擔任首任主編，并在其出版物《開庭》（Open Court）發(fā)表了幾篇文章，致力于探討當時的宗教和道德問題。此后他們在1890年又創(chuàng)立了另一個出版物《一元論》（Monist）。

《開庭》和《一元論》是他傾注心血的作品，主要致力于哲學和宗教問題的探討，后來被稱為“保羅·卡魯斯的遺產”（legacy of Paul Carus）①http://www.opencourtbooks.com/about.htm，最后訪問日期：2017年11月9日。，不僅因為他一生中有許多作品都發(fā)表于這兩個刊物，包括大量的關于東方宗教、倫理和哲學的作品，而且還因為這兩個刊物體現了卡魯斯的學術理念：他提倡信仰之間的交流，探索科學和信仰之間的關系，同時他還將東方文化傳統(tǒng)帶入美國人的視野。因而，他的刊物被看作“美國東方思想最重要和最早的傳播者之一”。②Carl T.Jackson, “The Meeting of East and West: The Case of Paul Carus,” Journal of the History of Ideas 29.1(1968):78.在19世紀末到20世紀初很短時間內，這兩個刊物出版了三十多部關于東方思想的作品，包括很多當時非常有影響力的哲學家和科學家的作品。雖然這兩本雜志印刷量有限，但其讀者包括了當時最優(yōu)秀的學者，③Ibid., p.75.對東方宗教和社會介紹之廣度與深度，直至第二次世界大戰(zhàn)之前，在美國都沒有出版物可以與之匹敵，④Harold Henderson, Catalyst for Controversy: Paul Carus of Open Court.Carbondale: Southern Illinois University Press, 2009, p.89.對美國的中國學發(fā)展起到非常重要的作用。

二、卡魯斯的中國社會生活研究

卡魯斯中國社會習俗研究主要集中在《中國人的生活和習俗》（Chinese Life and Customs，1907）一書中。他從未到過中國，該書主要依據一本日本出版的《清俗紀聞》（An Exposition of Chinese Life and Customs under the Chin Emperors，1799）⑤該書日語原作者中川忠英，于1799年由日本東都書林堂出版，書中主要記述了清朝乾隆時代中國福建、浙江和江蘇一帶的民間風俗、傳統(tǒng)習慣和社會情況等。國內可見2006年中華書局《清俗紀聞》中文版，由方克、孫玄齡翻譯。而寫，包括很多原書極具中國特色的插圖，以向西方人介紹中國社會生活各個方面的情況為主，但不乏他自己的個人闡釋和見解。全書分為八章，分別介紹了中國傳統(tǒng)節(jié)日、手工業(yè)和對外關系、儒家和祖先崇拜、道教和佛教、兒童和教育、婚配、社會習俗、羈旅以及疾病和死亡幾個方面。其基本內容可以分為兩類：一類為信仰體系，另一類為日常社會生活。

卡魯斯對信仰體系的介紹包括佛教、道教和民間信仰，但對佛道的介紹被民間宗教研究的光芒掩蓋?？斔狗浅Ｔ敿毜亟榻B了中國民間信仰，如“三官”、祖先崇拜、五路財神、潮神祭祀、關帝和城隍等等，包括這些信仰的由來以及祭祀方式。他的介紹頗有趣味性，比如，他從三國故事講到關帝崇拜的由來；在講到潮神祭祀時，他圖文并茂地介紹了官方祭拜潮神的過程。然而值得注意的是，他的介紹雖然盡可能客觀，但仍不免帶有基督教的印記。比如，在介紹上元節(jié)時說這一日是“天官誕生日”(the birthday of the Spirit of Heaven)，天官是三官①中國民間信仰，指天官、地官和水官。，即“Trinity”之一，在中國備受尊敬，地位相當于《圣經》中圣嬰誕生之時東方三圣人（Magi）之一，②Paul Carus, Chinese Life and Customs.Chicago: Open Court Publishing Co, 1907, pp.2-3.而“地官”能寬恕人的罪（forgiveness of sin）?？斔箤ⅰ疤臁苯庾x為“唯一的、無所不能、無處不在的神”（supreme ruler of all hosts and divinities），其他的神祇比如土地神、關帝和城隍等類似于基督教的圣徒（saints），觀音則類似于圣母瑪利亞。顯而易見，卡魯斯用“Trinity”，“sin”以及“saints”這樣的表達，固然是為了西方讀者能更好地理解，但具有非常明顯的基督教話語特征。

在該書中，他重點介紹了兒童和教育。他認為中國人對于教育的重視遠勝于西方。他還特別注意到中國男童女童不同的教養(yǎng)方式。男女在7歲分開教養(yǎng)，男童進學校上學，而女童大多在家接受教育，一般要求男性講話做事要直截了當，而女性首先要學會端莊。男性應答需要毫不含糊而女性則要表示柔順。在另一部作品《孔子：一部戲劇詩》（K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem，1915）中他又多次借孔子夫人之口，談及中國女性理想之品德：順從、謙遜、柔順、嫻靜以及羞怯（obedient, humble, submissive, demure,modest）。

在作品中，男女的“犧牲”不同。時雄拋棄了身份、社會地位和邏輯的束縛，舍棄對芳子的愛或貪心。然后，田中也為了自己的東京的前途的光明而舍棄了芳子。另一方面，芳子為了田中的前途，犧牲了自己的夢想和未來。這兩種類型的“犧牲”有什么理由呢？

在所有有關中國社會生活的問題中，禮儀問題是卡魯斯尤其關注的。在《中國人的生活和習俗》中，他用幾章內容特別介紹了禮儀問題，講了學生的拜師禮、定親和婚禮、問病和葬禮相關的種種儀式、禮節(jié)、習俗以及各類社交禮儀。在包括目錄等內容在內僅有七十余頁的《孔子：一部戲劇詩》中，開場就用一頁多的篇幅描述了兩個互不相識的年輕人在孔子門前相遇，相互謙讓，讓對方先踏入房門的一個場景。他以明顯過于夸張和冗長的繁瑣的禮貌和客套，隱晦地表達了他對中國禮儀的看法，印證了他所說的“中國對禮儀的重視達到了極致”。③Ibid., p.95.

作為一位從未踏足中國的學者，他對中國社會生活的認識主要基于他人著作，似乎缺乏創(chuàng)見。然而，在20世紀初，作為獨立于國家機構和教會的研究者，卡魯斯的研究有其獨到之處：首先，作為一個哲學家，卡魯斯對中國社會的關注不僅僅在于精神層面，他也能將目光從精英階層投到民間習俗和生活細節(jié)方面，更凸顯其研究的嚴肅性。卡魯斯的介紹不僅包括了禮儀和教育，還包括了乞巧節(jié)等民間活動，以及中國農業(yè)技術和手工業(yè)的發(fā)展，并毫不吝嗇地夸獎，認為中國人的勤勞創(chuàng)造了古代先進的文明；④Ibid., p.30.其次，卡魯斯對中國社會生活，尤其是民間宗教的研究，沒有西方研究者慣用的對“異教徒”厭棄的口吻，而能保持嚴肅、平等和理解的態(tài)度，尤為難能可貴。

三、卡魯斯的中國哲學研究

19世紀末到20世紀初，中國對于西方而言，正如美國漢學家賴德烈(Kenneth Scott Latourette，1884—1968)所說，在英國的槍炮之下，已經從過去的榮耀中走出來，成為一個垂死的、腐朽的和頹廢的民族。⑤Kenneth Scott Latourette, The History of Early Relations between the United States and China, 1784-1844.New Haven: Yale University Press, 1917, p.124.因而，在《中國哲學：中國思想的特 點 》（Chinese Philosophy：An Exposition of the Characteristic Features of Chinese Thought，1898）中，作為哲學家的卡魯斯開篇就提到，中國哲學“開端絢爛無比而發(fā)展緩慢停滯，在播種時前途無量而收成差強人意”，因為“思想的巨人們打好了基礎，后人對他們如此欽佩，以致不敢超越。在這些天才的榮光之下，后來的所有哲學發(fā)展就顯得無足輕重了”。①Paul Carus, Chinese Philosophy: An Exposition of the Characteristic Features of Chinese Thought.Chicago: Open Court Publishing Co., 1898, p.188.他認為，中國人對傳統(tǒng)的嚴格遵循不僅僅體現在幾千年來中國文字的穩(wěn)定性上，也體現在中國人哲學思維的數學化開端，即“陰”和“陽”二元對立?？斔拐J為，在其他文明沉浸于宗教贊歌和神話傳說的時代，中國哲學就開始了嚴謹的“數學式”的“排列組合”，陰陽衍生出八卦，并以此作為萬事萬物的開端，而中國的思想，甚至中國當代的宗教觀念、科學概念甚至于迷信思想均以此為基礎，②Ibid.以此解釋世界，建立行為規(guī)范，并且預言吉兇。

（一）儒家研究

卡魯斯對儒家的研究和理解主要體現在前文提到的以孔子及其弟子為主要人物的五幕劇本《孔子：一部戲劇詩》以及《中國哲學：中國思想的特點》中。《孔子：一部戲劇詩》這部莎士比亞式的悲劇主要表現了孔子的高尚情操和為了追求理想無所畏懼的勇氣以及至死不渝的精神，③Paul Carus, K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem.Chicago: Open Court Publishing Co., 1915, p.12.而對孔子思想本身的書寫并不十分出色。孔子出場之初即有一大段獨白，探討陰陽觀念，認為這一對概念自創(chuàng)世之初就存在，并體現在萬事萬物中，如日月、天地、男女等等。陰陽概念延伸到人類生活，便形成五倫，即君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友。④Ibid., p.21.而事實上，《論語》中雖提到孔子曾學《易》，但并未提到“陰陽”二字，而且，如丁原植所稱，陰陽所涉及的對于天道問題的探索，也并非孔子思想的主要問題。⑤丁原植：《陰陽思想傳承與孔子》，載《第四屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2011年，第484—491頁。劇本中間部分描寫孔子和老子會見和辯論，充分展示了兩方觀點，但史料中僅提到孔子與老子曾見面，具體談話不詳，此處應該為卡魯斯杜撰?？梢姡词箍斔棺约涸谇把灾刑岬?，自己劇本中的重要部分都是真實的，⑥K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem, p.7.也不可否認，他增加了不少想象成分來引入中國古代哲學觀念。正如他自己所說，他不是為了寫一部商業(yè)上成功的劇本，而是希望寫一部像古代希臘悲劇一樣的“真正的戲劇”（true drama）, 能夠洗滌人的心靈的，像參加一場宗教活動一樣的戲劇。⑦Ibid., p.6.

對于在中國占據統(tǒng)治地位的儒家，他認為是一種以“孝”的觀念為基礎的倫理體系。因而，卡魯斯對于儒家的理解在很大程度上和習俗交叉在一起。他將“孝”的觀念看作儒家思想的核心。相比孔子時代的儒家，卡魯斯對于儒家后學更為重視，但大量內容為評論和探討其他學者的觀點，他自己闡發(fā)不多。在《中國哲學：中國思想的特點》中，他研究了王弼、周敦頤和朱熹等人的觀點。在另一篇文章中，他引用了密迪樂（T.T.Meadows，1815—1868）的翻譯來解釋朱熹關于“氣”與“理”的觀點：“In the whole world there exists no primary matter 氣Ki, devoid of the immaterial principle; and no immaterial principle理liapart from primary matter.”⑧Paul Carus, “Chinese Philosophy,” Monist 6.2 (1896): 218.（天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。）他認為朱熹所謂的“理”指“immaterial principle（抽象原則）”，類似于康德（Immanuel Kant，1724—1804）的“priori（先驗）”：“這一抽象原則既是季節(jié)輪回的自然規(guī)律，也是人的道德原則以及先賢的智慧。既是人類感知理解事物之腦力，也指宇宙之規(guī)律?！雹酙bid., p.220.可見，卡魯斯在理解這些中國哲學核心概念時，雖然時常會借用西方哲學的概念，但顯然也做了較為深入的研究和比較，理解也基本準確。

（二）《道德經》研究和翻譯

卡魯斯對于中國哲學的主要興趣在道家。1898年他出版了《老子〈道德經〉：介紹、翻譯及注解》（Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes），在扉頁有漢字“保羅·迦爾斯選注”。該譯本是在日本禪學大師鈴木大拙（Teitaro Daisetz Suzuki，1870—1966）的幫助之下完成的。書中除了《道德經》譯文外，還用很長篇幅介紹了老子生平和他的思想、老子之前和之后的道家思想，以及司馬遷《史記》中對老子的介紹。1909年他出版了他的第二種《道德經》譯本，The Canon of Reason and Virtue。在前言中，他明確指出，該書是《老子〈道德經〉：介紹、翻譯及注解》的節(jié)略本，大概是針對1898年譯本因為介紹和評論過于冗長受到了批評而做的一個回應和補救。①Geo W.Gilmore, “Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes by Lao-Tze, Paul Carus,”The American Journal of Theology 2.4(1892): 851-852.

卡魯斯認為，老子是人類最偉大的思想家之一，《道德經》影響力堪與佛典和《新約》相提并論。他承認《道德經》和基督教、佛教之前的婆羅門教有相似之處，但是，顯然道家思想不可能來自于這二者。他認為，“道”的含義非常廣泛，有渠道、途徑、方法以及做事的方式（path，way，method，or mode of doing a thing）等含義，或含有言語（word）以及理性（reason），即“邏輯思維”（Logical thought）的含義，和佛教的“菩提”以及Logos相似。②Paul Carus, Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes.Chicago: Open Court Publishing Co., 1898, p.10.在諸多含義之中，卡魯斯選擇“Reason”一詞作為“道”的英文譯名，為示與一般意義的“reason（理性）”區(qū)別，他總是將首字母大寫，將其作為專有名詞來用。他認為老子之“道”有兩層含義，一是“永恒的非物質存在”，即“常道”(eternal and immutable)或者“天道”(Heaven’s reason)。另一層含義是“人道”（human reason）。他引用莊子《在宥》篇“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也”來討論天道和人道的關系。與常道不同, 人的理性，或者人道，為可道之道。有學者認為此處卡魯斯的“Reason”指“原因”，稱正因為卡魯斯將“道”譯為“Reason”，即“原因”，③章媛：《近代以來英譯本對〈道德經〉的哲理化解讀》，《東岳論叢》2012年第8期，第53—60頁。限定了老子“道”的意蘊以及老子哲學的整體價值。顯然，對“reason”的這一理解和卡魯斯對“人道”即reasoning power of human being中“reason”一詞的含義相悖。因而，此處“reason”應為“理性”。

卡魯斯總結老子的思想：人總是竭力想要改變恒長之天道而創(chuàng)立自己之“道”，但是實際上如此一來人就破壞了“道”的法則。人所應做的，是讓永恒之“道”任其自然而無須擔憂結果如何，因為一定會一切如常。④Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes, p.15.雖然“道”只是法則，并非人格化的存在，并非造物之主，然而，“道”無所不在，帶有一定宗教的色彩，道家將其看作類似于上帝一樣的存在?？斔箤ⅰ暗隆弊g為“Virtue”，認為是老子的倫理體系，其本身與“道”相仿，即“無為”。中國人認為老子“無為”是他的政治理念和治國思想，而在卡魯斯這里，“無為”與佛教和基督教相通，成為倫理思想。因其“無為”（Non-action），可“致虛極，守靜篤”（emptiness of heart, and stillness），“見素抱樸”（plainness and simplicity）。然而，相比探討“道”時更多借用希臘哲學概念，卡魯斯對《道德經》之“德”的解釋帶有明顯的基督教色彩。他多處將老子的《道德經》與《圣經》表達相類比：

道家的“德”，包括“靜”“寧”，和《圣經》的訓誡相對應，“你當默然依靠耶和華（Rest in the Lord?。保ㄅf約·詩篇37:7），和“你們得力在乎平靜安穩(wěn)，你們竟自不肯（In quietude and in confidence shall be your strength!）”（舊約·以賽亞書 30:15）⑤Ibid., p.21.本文《圣經》摘錄均采用和合本譯文。

由此，卡魯斯很自然地得出結論，認為基督教的理想境界和老子其實非常相似，都是追求“寧”（stillness）和“靜”（quietude），而《道德經》和《圣經》有很多相似之處。

卡魯斯的《道德經》翻譯在西方受到不少好評。①Jackson, op.cit., pp.73-92.幾十年之后他曾經的合作伙伴、日本禪學家鈴木大拙評價說，雖然已經出現了很多新譯本，他依然認為卡魯斯博士的《道德經》譯本是最優(yōu)秀的譯本之一。②Daisetz Teitaro Suzuki, “A Glimpse of Paul Carus,” Modern Trends in World Religion.Ed.Joseph M.Kitagawa.Chicago: Open Court Publishing Co., 1959, pp.ix-xiv.早期漢學家因為不能區(qū)別道家和道教，用Taoism一詞兼指二者，然而，從卡魯斯的《道德經》研究和翻譯中可以看出，雖然他專注于道家哲學思想，但明顯認識到了作為宗教的Taoism 和作為哲學的Taoism之間的區(qū)別，認為道教雖然以老子為尊，但作為宗教的“道”和老子的“道”顯然并不相同，道士也并不讀《道德經》。③Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes, p.38.卡魯斯認為中國的“上帝”雖然為“眾神之神”，是至高無上的、無處不在的存在，和God有相似之處，但中國人本質上是多神論的，在上帝之下，還有其他的神，類似于希臘的天使和羅馬天主教中的圣徒，因而，他稱中國的“上帝”為“Lord on the High”而非“God”。

不可否認，卡魯斯對于中國思想和宗教，尤其是《道德經》的介紹和翻譯有神秘化傾向，并且?guī)в袧夂竦幕浇躺?，④Gilmore, op.cit., pp.851-852.也會借助于西方哲學以及佛教中的概念來理解老子的思想, 這與他的知識背景和虔誠基督教家庭背景不無關系，因為基督教哲學、佛教和西方哲學是他理解其他哲學的基礎。吳雪萌認為，老子思想和基督教教義、佛教思想確有相通之處, 老子所提倡的慈愛、謙恭、與人為善、以德報怨的道德準則與基督教的某些精神特質非常類似，而老子思想中也確實存在著宗教因素，但是老子的思想與基督教精神和佛教宗旨不盡相同，將“道”等同于“上帝”, 將老子沒有宗教意味的“無身”等同于佛教的“無體”,顯得有點牽強附會。⑤吳雪萌：《英語世界的老學研究》，華中師范大學歷史文化學院博士學位論文，2011年，第42頁。然而，瑕不掩瑜，作為一名嚴肅而博學的學者，在研究和翻譯時，他并無很多西方研究者的偏見，不是居高臨下地審視，而是盡可能冷靜、客觀地闡釋他對中國的解讀，因而，他的研究和翻譯在一個世紀之后依然光彩奪目，成為許多學者涉足《老子》翻譯和研究時所依據的底本和參考。⑥劉固盛、吳雪萌：《西方基督教背景下的〈老子〉詮釋》，《江漢論壇》2011年第4期，第61—66頁。

(三) 陰陽、八卦和神秘文化

卡魯斯對佛教和神秘文化的研究是西方研究者中最為特別的，也最為人詬病?？斔箤χ袊衩匚幕难芯考性凇吨袊軐W：中國思想的特點》和《中國的神秘主義》（Chinese Occultism，1905）兩本書中。他的研究圍繞《易經》展開，從“河圖”“洛書”，介紹了“陰”“陽”“八卦”觀念的源頭和歷史變化、各個符號的含義、五行，以及與此相關的干支、風水以及星象等等。

他認為中國哲學的基礎是“陰”“陽”兩種要素的排列組合，而陰陽兩種符號不同的排列組合各有其意義所在。陰陽的排列組合和疊加形成八卦。八卦與五行、干支、星象結合在一起，形成中國神秘文化的基礎，用在中國傳統(tǒng)的生活實踐中。他非常詳細地介紹了用50根蓍草和龜背占卜的方法，用命盤解讀“天地的秘密”（the secret of the heaven and earth），伏羲八卦圖各種排列的意義，天干地支排列組合的紀年方法，羅盤上各種符號的意義以及與羅盤相關的堪輿。

明清之際索隱派耶穌會士的《易經》研究，其目的在于從中國上古文獻中找出中國文化與基督教的契合之處，從而為傳教服務，卡魯斯與此不同，他在研究兩儀四象八卦等象征符號的發(fā)展過程之后，得出如此結論：陰陽觀念雖在后世趨向神秘主義和迷信活動，但實際上這一體系非常具有科學性?，F代西方科學認為宇宙是力的集合體（congeries of force-center），以類似正負電荷之間相互排斥或吸引的方式運行，這一點與《易經》陰陽體系高度一致，⑦Paul Carus, “Chinese Occultism,” Monist 15.4(1905): 509.因此可以說陰陽觀念與西方一些主要科學觀念相當契合。⑧Ibid., p.553.這一結論實際上也解釋了卡魯斯本人對這一話題如此感興趣的原因：一個具有相當科學性的思想體系，在后世卻帶有濃厚神秘主義色彩，正好符合卡魯斯在《開庭》和《一元論》兩個刊物主旨中體現出的學術興趣——“科學地進行宗教研究”（the scientific study of religion）和“對科學進行宗教式的研究（religious study of science），思考哲學、宗教、科學以及東方思想”。①Jackson, op.cit., pp.73-92.

實際上卡魯斯對中國神秘文化的研究更大意義上是介紹性的，而非研究性的，甚少有個人見解。他對神秘文化的介紹也較為局限，主要圍繞《易經》相關的各種內容展開，對于民間宗教的符咒以及東漢之后影響巨大的讖緯學說甚少提及。尤其有趣的是，他發(fā)現了中國神秘文化與其他古代文化如埃及、印度，尤其是巴比倫有諸多相似，因而得出結論，斷定在史前時期中國人由巴比倫地區(qū)遷徙而來，中國文化來源于西方。

卡魯斯這一論斷其實并非他個人創(chuàng)見。中國文化西來說由來已久，1654年德國耶穌會士基歇爾（Athanasius Kircher, 1601—1680）就曾認為中國文明來自于埃及，中國人是《圣經》所記載的閃族后裔。②陳星燦：《中國史前考古學史研究》，北京：三聯書店，1997年，第30頁。英國人拉克伯里（Terrien de Lacouperie, 1844—1894）在1894年提出中國人種西來說，他列舉出中國早期文明與古巴比倫文明間種種類同之處，認為中國人種和文化來自于兩河流域的巴比倫。③同上，第31—32頁。這些觀點，在卡魯斯的時代甚至之后的幾十年依然有很多擁躉，他們并非全然是西方文化中心論者，也有基于學術的討論。卡魯斯所提到的中國和巴比倫、埃及的種種相似現象其實都可以在前人作品中找到痕跡，因而他所謂“中國文化源自巴比倫”的觀點并非偶然，應該是受到了中國文化西來說的影響。從他對中國文化的客觀和嚴肅的學術態(tài)度，我們認為卡魯斯此觀點并非基于西方文化中心主義的立場。

結語

卡魯斯的中國研究，囊括了中國社會生活和習俗、中國儒家、道家和易學等內容。在今天看來，他的作品有著種種缺陷：介紹社會生活時傾向于面面俱到而略顯瑣碎；介紹儒家時不夠深入，有浮光掠影之嫌；介紹《易經》時神秘化傾向明顯；介紹道家和民間宗教時有明顯的基督教印記等等。

然而，卡魯斯作為一名獨立的研究者，不同于來華傳教士或者外交官可以親臨中國，也不同于大學漢學講座教授，他甚至不被稱作漢學家，④Gilmore, op.cit., pp.851-852.卻能留下與眾多專業(yè)漢學家相媲美的作品。作為歐洲移民，卡魯斯明顯帶有歐洲知識界對于抽象知識的興趣，但是不可否認，作為一名民間學者，正因為缺少了官方和教會的羈絆，他能從美國官方利益和傳教士漢學的窠臼中脫離出來，得以保持思想獨立，脫離美國實用主義中國研究的軌跡；也正因為如此，雖然希臘和基督教哲學是他理解中國哲學的思想基礎，他卻并未像傳教士那樣從中尋找中國文化與基督教的契合之處以利于傳教。在20世紀初，歐洲文化中心論甚囂塵上，他介紹中國社會生活和民間宗教卻盡量客觀陳述，沒有西方學者對“異教徒”的鄙?。蛔鳛橐粋€西方哲學家和基督徒，卡魯斯卻能如此深刻地與幾千年前東方的孔夫子達到“同情之理解”。在他的筆下，孔夫子不僅是一名哲人，更是一名為了理想不畏艱險不屈不撓的勇士，一位有著“絕望的勇氣”的悲劇人物。保羅·卡魯斯在佛教研究領域也成績非凡，因學識所限，本文未曾涉及佛教，期待其他學者對此進行進一步研究。