從“私人個(gè)體”到“完全的個(gè)人”：馬克思個(gè)體概念的話語建構(gòu)

王田

摘要：面對那些認(rèn)為歷史唯物主義沒有為個(gè)體及其自由留下足夠空間的誤解和質(zhì)疑，僅僅以《德意志意識(shí)形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”一說作為回應(yīng)是不夠的。事實(shí)上，考察馬克思、恩格斯關(guān)于人的學(xué)說的歷史文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是其個(gè)體概念之話語建構(gòu)中的關(guān)鍵一環(huán)，而從“私人個(gè)體”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”再到揚(yáng)棄階級(jí)個(gè)體諸相的“完全的個(gè)人”，三重內(nèi)涵之間的內(nèi)在會(huì)通與漸次提升才構(gòu)建起馬克思關(guān)于個(gè)體概念的完整話語系統(tǒng)。澄明這三者之間的會(huì)通與提升關(guān)系，既能強(qiáng)化馬克思主義陣營對各種質(zhì)疑之聲的回應(yīng)，又能加深并推動(dòng)歷史唯物主義研究。

關(guān)鍵詞：私人個(gè)體;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人;完全的個(gè)人;人類社會(huì)

中圖分類號(hào)：BO-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2018）05-0075-08

在對馬克思主義哲學(xué)體系的誤讀甚至質(zhì)疑中，歷史唯物主義是遵照自然主義的邏輯思維建構(gòu)起來的，從而導(dǎo)致對因果性歷史規(guī)律的強(qiáng)調(diào)而忽視個(gè)人及其自由等人學(xué)問題的價(jià)值。無論是自由主義者所聲稱的“整個(gè)馬克思關(guān)于人與歷史的哲學(xué)，以及他的未來共產(chǎn)主義社會(huì)圖景，都沒有圍繞自由問題展開”[1]，還是哈耶克有關(guān)個(gè)體及其自由消失在集體主義共產(chǎn)主義之中的指責(zé)[2]，抑或是所謂的人類學(xué)空場和馬克思不關(guān)心人的問題等質(zhì)疑之聲，都不自覺地將馬克思關(guān)于人的學(xué)說推向了學(xué)術(shù)研究的前臺(tái)。誠然，在馬克思乃至整個(gè)馬克思主義的理論構(gòu)成中，關(guān)于人的學(xué)說無疑是一個(gè)具有軸心意義的重要議題，而在人學(xué)的理論話語中，承載著人格、歷史、自由與解放的個(gè)體概念又是極其關(guān)鍵的“阿基米德支點(diǎn)”，在批判黑格爾法哲學(xué)、創(chuàng)立唯物主義歷史觀以及批判資本主義、構(gòu)想共產(chǎn)主義過程中，個(gè)體概念都提供了牢固的基點(diǎn)。但《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的闡述并不完全是馬克思、恩格斯個(gè)體概念的全部內(nèi)涵，也并不足以回應(yīng)上述質(zhì)疑。深入考察馬克思關(guān)于個(gè)體概念的歷史文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是其個(gè)體概念之話語建構(gòu)中的一環(huán)，而從“私人個(gè)體”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”再到揚(yáng)棄階級(jí)個(gè)體諸相的“完全的個(gè)人”，三重內(nèi)涵之間的內(nèi)在會(huì)通與漸次提升才構(gòu)建起馬克思關(guān)于個(gè)體概念的完整的話語系統(tǒng)。澄明這三者之間的會(huì)通與提升關(guān)系，既能強(qiáng)化馬克思主義陣營對各種質(zhì)疑之聲的回應(yīng)，又能加深并推動(dòng)歷史唯物主義研究。

一、個(gè)體概念的出發(fā)點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的私人個(gè)體

“馬克思關(guān)于‘人的概念有三個(gè)，即Mensch（人）、Person（人、個(gè)人）與Individum（個(gè)體）?！盵3]后一個(gè)體（individual）概念所承載的人格特性、歷史意味與自由解放意蘊(yùn)，使得它具備了回?fù)糇杂芍髁x攻訐、闡明歷史唯物主義之人學(xué)底蘊(yùn)的具體特征。雖然構(gòu)建馬克思?xì)v史唯物主義中的個(gè)體話語已成為近年來學(xué)術(shù)界基于特定理論和現(xiàn)實(shí)語境而形成的問題意識(shí)和理論自覺，但個(gè)體話語并非是馬克思哲學(xué)體系的專屬，其歷史源流頗為久遠(yuǎn)，上可追溯至古代羅馬法和基督教神學(xué)文化傳統(tǒng)，并在德國思辨?zhèn)鹘y(tǒng)、尤其是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中得到印證。從總體上來看，雖然深受黑格爾有關(guān)個(gè)體問題的表述方式影響，但馬克思對個(gè)體問題的言說并非僅僅是黑格爾的抽象自我意識(shí)思想在邏輯上的自然延伸，而且是基于物質(zhì)生產(chǎn)方式和生活關(guān)系的現(xiàn)實(shí)語境而予以建構(gòu)的理論形態(tài)，在這一條件下，馬克思的理論建構(gòu)不可能是純粹接續(xù)黑格爾的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，而必然是一種超越性的揚(yáng)棄。就個(gè)體概念而言，這一既有繼承又有超越的馬克思轉(zhuǎn)向有其特定的定義域。在馬克思那里，作為特定歷史階段的市民社會(huì)才是國家的基礎(chǔ)，而不是黑格爾所理解的相反情況。市民社會(huì)中的“私人”或市民，是馬克思用來體認(rèn)感性生存原則和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)體概念之出發(fā)點(diǎn);而“全部歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[4]則是一個(gè)普遍的歷史概念，用來指代一般社會(huì)中歷史的、現(xiàn)實(shí)的人;最后，未來共產(chǎn)主義理想社會(huì)中完全解放的個(gè)體才是體現(xiàn)全人類自由而全面發(fā)展的“完全的個(gè)人”（total individual）[5]。

與黑格爾法哲學(xué)原理體系中國家精神決定家庭和市民社會(huì)這一論斷相對照，馬克思在思想史上開創(chuàng)了一種獨(dú)具特色的個(gè)體概念傳統(tǒng)：一是表現(xiàn)為其個(gè)體概念在立足點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了對黑格爾理論的“主謂顛倒”這一轉(zhuǎn)換;二是表現(xiàn)為其個(gè)體概念在研究思路上實(shí)現(xiàn)了從批判思辨觀念論到重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的轉(zhuǎn)換;三是表現(xiàn)為通過上述兩種轉(zhuǎn)換，逐步確立起經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的市民或“私人”為基本的個(gè)體概念原型。這三層對黑格爾法哲學(xué)體系的翻轉(zhuǎn)，不僅傳遞出馬克思的個(gè)體概念之出發(fā)點(diǎn)與黑格爾倫理共同體傳統(tǒng)之間的巨大差別，而且也表明，他是在比后者更為經(jīng)驗(yàn)的、更為基礎(chǔ)的視點(diǎn)上展開論述的。

眾所周知，黑格爾對國家與市民社會(huì)和家庭之間關(guān)系的論述，重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)家庭、市民社會(huì)向國家過渡的必然性和合理性。由此來說，黑格爾體系的最終目標(biāo)，在于竭力構(gòu)造一套家庭和市民社會(huì)內(nèi)在地統(tǒng)一于國家的金字塔狀理論模式，擁有最高權(quán)力并處于金字塔頂端的國家，是前二者普遍的最終目的，進(jìn)而國家以此方式協(xié)調(diào)生活于其中的個(gè)體之間的社會(huì)關(guān)系。然而，對于馬克思而言，從邏輯層面上來講，黑格爾國家哲學(xué)的理論制式體現(xiàn)出一種“違反事物內(nèi)在本質(zhì)的……外在必然性”[6]8的關(guān)系。這說明，家庭和市民社會(huì)并沒有脫離于國家精神而存在和發(fā)展的獨(dú)立性，而是以一種在本質(zhì)規(guī)定上“都‘依存于國家并‘從屬于國家”[6]8的雙重同一性方式存在。因?yàn)閱栴}在于：國家或國家所代表的倫理精神作為最高最普遍的統(tǒng)攝性原則，使得市民社會(huì)的需要體系和法律保護(hù)體系從一開始就沒有展現(xiàn)出不受倫理理念普遍性制約的那種現(xiàn)實(shí)而又可靠的獨(dú)立性，而是使之成為了一種受國家支配和控制的環(huán)節(jié)之一，將需要與滿足需要的勞動(dòng)、所有權(quán)及其保護(hù)、法律與教化等矛盾的解決方案統(tǒng)統(tǒng)訴諸國家。從現(xiàn)實(shí)層面上來講，市民社會(huì)是一個(gè)由具體的個(gè)體及其相互關(guān)系所組合而成的社會(huì)中介，借用黑格爾的界定，市民社會(huì)有兩大基本原則，一是擁有各種現(xiàn)實(shí)需要的個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性存在;二是“每個(gè)人都以自身為目的……通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己”[7]，即個(gè)體之間的相互關(guān)系原則。照此來說，國家的內(nèi)在法度和國家間的國際法應(yīng)是保護(hù)和捍衛(wèi)個(gè)體自由及所有權(quán)的外在保障，但在黑格爾的體系中卻本末倒置為一種最核心的東西，導(dǎo)致家庭和市民社會(huì)這種基礎(chǔ)性現(xiàn)實(shí)關(guān)系反而成為國家理念所劃分出的兩個(gè)抽象環(huán)節(jié)。

在馬克思看來，黑格爾的上述做法，是一種顛倒現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與觀念形態(tài)之間關(guān)系的思辨唯心主義，是一種徹頭徹尾的頭足倒置。對此，我們可以在《黑格爾法哲學(xué)批判》中找到明確闡述。馬克思這樣概括道：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)?！盵6]10馬克思的這段論述表明，黑格爾對上述關(guān)系的闡發(fā)并非是在一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上提取出抽象概括并闡發(fā)倫理制度的思想觀點(diǎn)，正相反，以黑格爾之見，這種“作為需要、勞動(dòng)和法律的體系”的真正活動(dòng)著的私人個(gè)體及市民社會(huì)，恰恰是國家所分化出的概念領(lǐng)域之一，所以他著力強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容并不是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性存在和現(xiàn)實(shí)存在的市民社會(huì)，反而是那個(gè)為了返回自身、達(dá)到自在自為狀態(tài)才將自身分化為家庭和市民社會(huì)兩大領(lǐng)域的國家。由馬克思的分析我們可以清楚地看到，國家是如何按照一種似乎是“冥冥之中自有定數(shù)”的原則和意圖來行事的，這一點(diǎn)被他尖銳地諷刺為“邏輯的、泛神論的神秘主義”[6]10。由此說來，不管是神秘主義也好，觀念的想象活動(dòng)也罷，馬克思批判工作的最終目標(biāo)都在于竭力擺正現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與思辨思維的關(guān)系，致力于揭示家庭、市民社會(huì)對國家而言的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，并恢復(fù)這一現(xiàn)實(shí)關(guān)系是其所是的歷史原像，即“家庭和市民社會(huì)都是國家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的”[6]10。

可以說，馬克思對黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國家之關(guān)系的批判，其關(guān)鍵在于闡明，作為獨(dú)立人格個(gè)體的社會(huì)集合形式，市民社會(huì)的基本訴求之一就是滿足特殊利益，滿足個(gè)體需要，確立個(gè)體的勞動(dòng)權(quán)和所有權(quán)，故而，只有當(dāng)市民社會(huì)真正地（無論是邏輯層面還是現(xiàn)實(shí)層面）從對國家的依附狀態(tài)中脫離出來，不再以國家的存在為前提、反而生成為國家的前提時(shí)，我們才能真正明確馬克思在翻轉(zhuǎn)這一倒置關(guān)系的同時(shí)所揭示的個(gè)體概念出發(fā)點(diǎn)，即為經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的“私人”或市民。誠然，將市民社會(huì)視為經(jīng)濟(jì)社會(huì)而非政治社會(huì)的做法并不起源于馬克思，而是始自斯密、李嘉圖等人的18世紀(jì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論譜系，黑格爾可被視為這一譜系中的集大成者。但是馬克思以“主賓顛倒”方式對黑格爾的批判，還原了市民社會(huì)與國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，將維護(hù)私人利益的個(gè)體及其彼此需要、相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體間關(guān)系拉回到現(xiàn)實(shí)的地面，并連帶著恢復(fù)了其主體地位。馬克思之所以部分地沿襲黑格爾市民社會(huì)中的個(gè)體概念，是因?yàn)樗嘈?，個(gè)體的感性存在和市民社會(huì)作為個(gè)體追逐私人利益的特殊性社會(huì)領(lǐng)域，都是實(shí)實(shí)在在的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，而非是只存在于觀念內(nèi)的想象。不能不說，雖然《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期的馬克思還未受到國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的熏陶，并沒有將其理論完全置于市民社會(huì)的立足點(diǎn)上，但是就承認(rèn)個(gè)體概念始于“私人”或市民這一點(diǎn)而言，馬克思所強(qiáng)調(diào)的市民社會(huì)與政治國家的二分，不僅契合于近代市民社會(huì)概念與古代市民社會(huì)作為政治聯(lián)合體的區(qū)分，而且在歷史基礎(chǔ)方面，順應(yīng)了西歐資本主義的誕生迫使作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的市民社會(huì)與政治國家分離這一歷史趨勢，這一點(diǎn)是馬克思在后來的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中所著重闡述的問題。

二、個(gè)體概念的普遍化：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

從馬克思個(gè)體概念與黑格爾相通的一面，我們不難發(fā)現(xiàn)，那些被黑格爾市民社會(huì)理論反復(fù)陳述的基本論題，如需要、勞動(dòng)、占有和所有等，也都同樣進(jìn)入了馬克思的理論范圍，構(gòu)成其歷史唯物主義理論的關(guān)鍵詞。僅就這一點(diǎn)而言，似乎馬克思的個(gè)體概念與黑格爾及其理論前奏——國民經(jīng)濟(jì)學(xué)——并無多大差異，因此相對于后兩者的理論，馬克思的個(gè)體概念似乎也只是一種追隨國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論傳統(tǒng)，難以構(gòu)成一種全新的理解方式。然而，我們需要立即指出以下兩點(diǎn)論斷，以辨明馬克思是在一種與此二者截然不同的理論構(gòu)建中，通過將個(gè)體概念普遍化為一般社會(huì)基本單元的方式來進(jìn)行論證的。這兩點(diǎn)論斷，一是，馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)時(shí)期，并未完全理解黑格爾市民社會(huì)理論中的積極因素，即特殊性個(gè)人為了生存不得不與他人聯(lián)合起來，由此所形成的互相依賴的市民社會(huì)生活之形式普遍性，并未立足于市民社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性場域建構(gòu)并闡發(fā)自己的理論，只看到了市民社會(huì)由于貫徹特殊性原理而帶來的消極因素。正如韓立新所言，“馬克思之所以不能全面地理解黑格爾的市民社會(huì)概念，歸根結(jié)底，是當(dāng)時(shí)馬克思還沒有吸收以斯密為代表的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所造成的”[8]58。直到他收到恩格斯寄來的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》之后，才使得他從對國家哲學(xué)的興趣轉(zhuǎn)向?qū)窠?jīng)濟(jì)學(xué)的研究，進(jìn)而才有馬克思后來所說的“法的關(guān)系正像國家的形式一樣……它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾……概括為‘市民社會(huì)”而對市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[9]。第二點(diǎn)論斷是，如果說馬克思與黑格爾一樣，回到經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中并對市民社會(huì)中的權(quán)利、需要等基本議題給予了高度關(guān)注和細(xì)致研究，那么他與后者的最大分野之處就在于，他并不是拘泥于這種議題本身單一地研究私人個(gè)體概念，而是在獲得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)之后，根據(jù)新唯物主義研究方法，借助“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”這一特定立場來將個(gè)體概念普遍化的。在一定程度上，可以將馬克思的致思路徑概括為“從國家哲學(xué)到市民社會(huì)再到人類社會(huì)”的轉(zhuǎn)變。

如果我們關(guān)于馬克思致思路徑之轉(zhuǎn)變的上述論斷是正確的，那么對馬克思而言，其個(gè)體思想的理論創(chuàng)制則表現(xiàn)出與黑格爾倫理體系截然不同的情形。眾所周知，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中將第十條內(nèi)容表述為：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”[10]502通常，人們對這一表述的理解局限于認(rèn)為馬克思根據(jù)市民社會(huì)和人類社會(huì)之間的區(qū)分來確立新、舊唯物主義立場的分野，這種理解固然正確，但卻沒有將思維的觸角伸向這種分野背后的本質(zhì)領(lǐng)域。這是因?yàn)?，一來，市民社?huì)是一個(gè)由黑格爾集中發(fā)展起來的作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的政治哲學(xué)基礎(chǔ)概念;二來，馬克思的人類社會(huì)立足點(diǎn)與其唯物主義立場之間是彼此匯通的關(guān)系，因而，與市民社會(huì)和人類社會(huì)的分野相對應(yīng)，馬克思不僅是批判性地吸收了以黑格爾為代表的觀念論和以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義傳統(tǒng)，更是找到了人類社會(huì)——市民社會(huì)的對立面——這個(gè)立足點(diǎn)來構(gòu)建其唯物主義的歷史敘事，并從人類社會(huì)與歷史唯物主義的結(jié)合點(diǎn)出發(fā)來確立其個(gè)體概念的普遍化框架。

具體一點(diǎn)來說，正是由于馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對一般社會(huì)歷史予以了考察，他們才毅然決然地將人類社會(huì)確立為個(gè)體概念的價(jià)值根基。在馬克思、恩格斯看來，社會(huì)結(jié)構(gòu)中已有的所有制形式、人際交往和政治體制等，都是由個(gè)體及其相互之間所發(fā)生的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系所造就的，即從個(gè)體的生活過程中產(chǎn)生了社會(huì)歷史及其政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，而且“這里所說的個(gè)人……是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”[10]519。由此來說，在市民社會(huì)的立場和框架內(nèi)所確立的個(gè)體概念在如下兩種辯證立場上構(gòu)成了馬克思個(gè)體概念的出發(fā)點(diǎn)：其一，作為歷史前提的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，意味著個(gè)體“是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[10]525，可以說，這一現(xiàn)實(shí)性和經(jīng)驗(yàn)性的靈感，直接來源于馬克思對市民社會(huì)中私人個(gè)體之經(jīng)驗(yàn)性生存的感悟。正是通過顛倒思維中的想象活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)中市民社會(huì)的感性經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，馬克思才找到了符合現(xiàn)實(shí)生活的歷史考察方法，即從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)體出發(fā)去研究一般社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)。這也就是說，“馬克思給予‘個(gè)體一詞以特殊的青睞，不僅用其來指謂資本主義社會(huì)、市民社會(huì)中的人，而且將其提升為一個(gè)普遍的歷史概念，用來指謂一般社會(huì)中的人”[11]。其二，市民社會(huì)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)性存在只不過是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上尋求私人利益的自私個(gè)體，而且馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》也僅僅是在本體論意義上證立了私人個(gè)體相對于國家公民的優(yōu)先性地位，其原因歸根結(jié)底在于，市民社會(huì)本身乃是一個(gè)逐利性的競爭關(guān)系領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，個(gè)體之間互為他者，根本無法積極有效地探尋個(gè)體價(jià)值與共同體價(jià)值之間的和諧共處方式。更進(jìn)一步而言，按照馬克思、恩格斯所考察的幾種所有制形式的歷史，市民社會(huì)本身僅僅構(gòu)成社會(huì)發(fā)展過程中的一個(gè)歷史環(huán)節(jié)，因而無法將其普遍化為一般社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)，更無法將其中的私人個(gè)體作為一般歷史個(gè)體加以研究。只有跳出由市民社會(huì)所劃定的理論框架，并站在人類社會(huì)立場上，從作為一般社會(huì)之基本單元的現(xiàn)實(shí)個(gè)體出發(fā)，馬克思、恩格斯才得以實(shí)質(zhì)性地探索出特殊利益與普遍利益之矛盾的正確解決之道，才能夠以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步地探索何為個(gè)體與共同體之關(guān)系的最佳組合方案，以及如何達(dá)到這一最佳組合模式的問題，

值得一提的是，我們之所以不能認(rèn)為馬克思、恩格斯在此階段提及的普遍化了的現(xiàn)實(shí)個(gè)體等同于全面發(fā)展的個(gè)體形態(tài)，是因?yàn)楹笳咦鳛閭€(gè)體概念的落腳點(diǎn)，蘊(yùn)含了比前者豐富得多的人類解放思想內(nèi)涵。然而這并不意味著馬克思關(guān)于市民社會(huì)和人類社會(huì)的界分是在做無用功，因?yàn)檎菍Υ硕叩谋容^，才使得馬克思、恩格斯堅(jiān)定不移地將歷史唯物主義作為其人類解放理論的方法論基礎(chǔ)，而人類解放的共產(chǎn)主義正是他們孜孜以求的關(guān)于個(gè)體與共同體關(guān)系的最佳社會(huì)組合方案。

三、個(gè)體概念的落腳點(diǎn)：“完全的個(gè)人”之理想形態(tài)

馬克思、恩格斯把人類解放視為個(gè)體與共同體關(guān)系的最佳解決之道，實(shí)際上也說明，只有站在一般社會(huì)歷史所指向的自由人聯(lián)合體立場上，在共產(chǎn)主義的視野內(nèi)才能辨明個(gè)體概念的落腳點(diǎn)，即“完全的個(gè)人”之理想形態(tài)。這就決定了馬克思、恩格斯二人所定義的“完全的個(gè)人”具有超越性的理論品格，對“完全的個(gè)人”的理解需要在超越市民社會(huì)的“私人個(gè)體”和階級(jí)社會(huì)的“階級(jí)個(gè)體”意義上才能達(dá)成。實(shí)際上，作為一般社會(huì)歷史前提的“現(xiàn)實(shí)個(gè)體”也是構(gòu)成“完全的個(gè)人”的基本前提，但在更嚴(yán)格意義上，“完全的個(gè)人”本質(zhì)上是自由而全面發(fā)展的人類個(gè)體，不僅包含著現(xiàn)實(shí)個(gè)體的感性活動(dòng)特征，而且本身所蘊(yùn)含的人類解放思想構(gòu)成對私人個(gè)體和階級(jí)個(gè)體的批判與超越。

眾所周知，馬克思對其人的解放理論的首次系統(tǒng)闡釋始自1843年的《論猶太人問題》，雖然這部著作從形式上來看，是馬克思表達(dá)對鮑威爾式猶太人問題解決之道的不滿與批判，但從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上來看，卻是馬克思基于上述批判對自己的人的解放理論的系統(tǒng)闡述。具體說來，鮑威爾的重點(diǎn)是把本屬于宗教問題的“猶太人問題”與國家層面的“政治解放”聯(lián)系起來，以期通過“廢除宗教”來實(shí)現(xiàn)猶太人的“公民的解放，政治解放”[6]163，簡言之，他的猶太人問題解決之道就是“我們必須先解放自己，才能解放別人”[6]165。然而，當(dāng)馬克思在其著作中對鮑威爾的方案（即將國家從宗教中解放出來）進(jìn)行批判性審查之后，他與鮑威爾在猶太人問題的正確解決之道上必然會(huì)發(fā)生根本性分野。馬克思之所以不立足于政治解放來處理猶太人問題，是因?yàn)樗冀K相信，猶太人問題的真正解決之道還需要將政治解放本身推向被告席才能實(shí)現(xiàn)真正的人的解放，而不是如鮑威爾的方案那樣“毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”[6]168。在馬克思看來，在政治解放的框架內(nèi)，必然造成利己的人和政治的人，亦即“市民”和“公民”的二元分裂，這種分裂狀態(tài)對于人的存在形態(tài)來說，簡直是悖謬的。進(jìn)而論之，他并沒有完全否認(rèn)政治解放的積極意義，而是在指出政治解放不徹底性的基礎(chǔ)上將其納入人的解放范疇。而在人的解放狀態(tài)中之所以能夠克服政治解放的不徹底性，則是因?yàn)閾P(yáng)棄市民社會(huì)消解了人的存在的二重化悖謬狀態(tài)。

馬克思在《論猶太人問題》中做出了如下著名論斷：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身?！盵6]189根據(jù)他的這一論斷，我們可以很容易地理解他與恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對“階級(jí)的個(gè)人”的揚(yáng)棄和對個(gè)體的發(fā)展作為社會(huì)歷史發(fā)展的主體性因素這一邏輯主線的重視。在馬克思、恩格斯看來，近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的歷史出場以及分工的不斷發(fā)展，雖然使人得以掙脫對封建制度的隸屬關(guān)系和依附狀態(tài)，并使個(gè)體的發(fā)展形態(tài)表現(xiàn)出一定程度上的獨(dú)立性，但這只是階級(jí)社會(huì)及其顯露于外的征象之一，而非其內(nèi)里本質(zhì)。階級(jí)社會(huì)的內(nèi)在本質(zhì)毋寧說是通過個(gè)體隸屬于由利益主導(dǎo)的階級(jí)所指示出來的，即“各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人的發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)”[10]570。與那些把特殊利益美化為普遍利益的階級(jí)統(tǒng)治辯護(hù)者判然有別，馬克思、恩格斯深刻考察并揭露了蘊(yùn)藏于階級(jí)社會(huì)中的利益關(guān)系及其所表征的內(nèi)在本質(zhì)，將“回歸于人自身”的“人的解放”理論思路現(xiàn)實(shí)性地推進(jìn)為推翻束縛個(gè)體發(fā)展桎梏的共產(chǎn)主義革命運(yùn)動(dòng)，并由此使每個(gè)個(gè)體的個(gè)性得以實(shí)現(xiàn)。作為個(gè)體概念的落腳點(diǎn)，馬克思關(guān)于“有個(gè)性的人”或“完全的個(gè)人”的思想啟示我們，不能像空想社會(huì)主義者那樣僅從虛無縹緲的烏托邦價(jià)值來把握人的解放，也不能完全在現(xiàn)實(shí)性層面上僅僅參照此岸價(jià)值來理解個(gè)體的自由個(gè)性。如果只是停留在非此即彼的思維階段，那么我們將缺少將馬克思與其他倡導(dǎo)個(gè)性自由的政治哲學(xué)家區(qū)分開來的充分理由，只有在超越二者的思維階段，才有可能把握住馬克思自由個(gè)體概念所蘊(yùn)含的批判性價(jià)值和超越性思想。這一兼具批判性與超越性的個(gè)體概念可以被解讀為“有個(gè)性的人”“自由個(gè)體”“完全的個(gè)人”等等，盡管表述不盡相同，但它們主要指涉一種個(gè)體的存在樣態(tài)，即不被階級(jí)、資本等標(biāo)簽所定義或同化，是一種從人們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)中提升出來的，以自由為核心價(jià)值并不斷追求自我實(shí)現(xiàn)的“每一個(gè)人”。之所以強(qiáng)調(diào)“每一個(gè)人”，理由在于，馬克思、恩格斯曾多次強(qiáng)調(diào)未來理想社會(huì)形式中的個(gè)體自由發(fā)展并不是均質(zhì)化、齊一化的千篇一律，而是各個(gè)人各有其特色的“獨(dú)具一格”構(gòu)成共同體生活的“美美與共”，換用他們的說法，就是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。

總而言之，從私人個(gè)體到普遍化了的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，意味著“人只有成為私有者，才有資格成為‘現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[8]302;更進(jìn)一步地，從對私人個(gè)體和階級(jí)個(gè)體的批判與超越推進(jìn)到個(gè)體的自由發(fā)展，這一系列的理論轉(zhuǎn)換表明馬克思在哲學(xué)史上開創(chuàng)了別具特色的個(gè)體理論傳統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)開辟了歷史唯物主義思想研究的全新道路。要知道，在以往哲學(xué)史上，甚少出現(xiàn)以個(gè)體為主題或起始于個(gè)體概念的哲學(xué)理論，或許是因?yàn)檎軐W(xué)通過理論抽象的“過濾”所呈現(xiàn)出的景象往往是非具體的和綜合性的，又或許是因?yàn)榫唧w而紛繁的雜多個(gè)體本身就是難以被界定和“分析”的，關(guān)于人類個(gè)體的論述大多停留在從否定性層面言說“個(gè)體不是什么”[12]27-28，或者至多認(rèn)為人類個(gè)體具有雙重存在特性，即“一重必然的存在是他們作為人而存在，而另一重偶然的存在是他們作為個(gè)體而存在;[12]107。因此馬克思哲學(xué)也面臨著個(gè)體概念是否存在以及何以存在的詰難，諸如此類“人學(xué)空場”、不關(guān)注個(gè)人問題或在其理論中只有階級(jí)沒有個(gè)體的詰難，他們的推斷依據(jù)大多來自于認(rèn)定歷史唯物主義學(xué)說倡導(dǎo)一種機(jī)械決定論，導(dǎo)致歷史規(guī)律強(qiáng)勢地宰制個(gè)體及其發(fā)展，故而馬克思恩格斯二人逐漸遠(yuǎn)離個(gè)體問題而偏向于關(guān)注并依賴社會(huì)群體運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)。如果說這種來自馬克思主義陣營之外的非反思性理論攻訐，在某種程度上造成了對馬克思哲學(xué)體系中無個(gè)體問題的誤讀，或使其個(gè)體理論蒙上一層晦暗不明的色彩，那么只有如亞當(dāng)·沙夫的做法那樣，直面?zhèn)€體概念并廓清其邏輯脈絡(luò)和理論進(jìn)路，才能夠使馬克思的個(gè)體概念這個(gè)研究論域逐漸明晰起來。沙夫強(qiáng)調(diào)，“從馬克思理論研究伊始，有生命的人類個(gè)體就是馬克思的出發(fā)點(diǎn)”[13]。同樣地，日本學(xué)者秋葉節(jié)夫也從更細(xì)微的角度指出“《德意志意識(shí)形態(tài)》明確把唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)放在了個(gè)人概念上”[14]。從這個(gè)意義上來說，馬克思?xì)v史唯物主義理論中并不是沒有給個(gè)體及其自由留下空間，反而以私人個(gè)體概念為出發(fā)點(diǎn)，并將個(gè)體的感性生存和追逐私利的特殊性普遍化為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，最終落腳于“每一個(gè)人的自由發(fā)展”，形成了一套完整嚴(yán)密的邏輯體系。這套獨(dú)具唯物主義歷史觀之方法論特色的個(gè)體理論，不僅有力回?fù)袅岁P(guān)于馬克思理論中只有階級(jí)和集體而沒有個(gè)體的攻評(píng)，更是其歷史唯物主義理論架構(gòu)的關(guān)鍵支點(diǎn)所在。

參考文獻(xiàn)：

[I]Poppy Ismalina.Marxism vs liberalism：Who Is theTrue Guardian of Freedom[J].1999，VIII（20）：13.

[2]哈鄧克.通往奴役之路[M].王明毅，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，199：59-60.

[3]李文堂.馬克思關(guān)于“人”的概念I(lǐng)JI}南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2010（06）：5.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：67.

[5]Terrell Carver&Daniel; Blank.Marx and Engelss"German Ideology" Manuscripts：Presentation and Analysis ofthe "Feuerbach Chapter"[M].New York：Palgrave Macmillan，2014：360-361.

[6]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[7]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，2013：197.

[8]韓立新.《巴黎手稿》研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2014.

[9]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：412.

[10]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11]侯才.馬克思的“個(gè)體”和“共同體”概念I(lǐng)JI.哲學(xué)研究，2012（01）：5.

[12]Gracia，Jorge J.E..Individuality：An Essay On theFoundations of Metaphysics[M].State University of New YorkPress，1998.

[13]亞當(dāng)·沙夫.馬克思主義與人類個(gè)體[M].杜紅艷，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015：50.

[14]巖佐茂，等.《德意志意識(shí)形態(tài)》的世界[M].梁海峰，王廣，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：128.