傳統(tǒng)文化的“始基”與“公理”
——對(duì)傳統(tǒng)文化的一種科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的詮釋

呂乃基

(東南大學(xué)科技與社會(huì)研究中心,江蘇南京 211189)

關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)成果可謂汗牛充棟,只要生活在這片“熱土”上,或者多少有些瓜葛,誰(shuí)都可以對(duì)傳統(tǒng)文化說(shuō)上幾句。在這些成果和眾多參與者的熱忱中,傳統(tǒng)文化越發(fā)變得撲朔迷離,猶如在霧霾之中,難見(jiàn)真身。本文試圖以希臘自然哲學(xué)中的“始基演化說(shuō)”和歐幾里德幾何的“公理”作為類比和線索,來(lái)梳理中國(guó)的傳統(tǒng)文化,“類比”不是嚴(yán)密的邏輯推理,在“線索”之外也還會(huì)有未盡之處。

希臘的自然哲學(xué)雖派別林立,卻有一個(gè)共同之處,即都有一個(gè)或數(shù)個(gè)“始基”或“本原”以及由這些始基或本原“演化”出萬(wàn)物,這就是“始基演化說(shuō)”。歐幾里德以無(wú)法再回溯的不證自明的公理為出發(fā)點(diǎn),經(jīng)由嚴(yán)密的邏輯推理構(gòu)建起幾何學(xué)大廈?！笆蓟焙汀肮怼倍紝儆诳茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。

由此可見(jiàn),本文并不是對(duì)傳統(tǒng)文化的全面解讀,只是透過(guò)科技哲學(xué)視角之管窺,擷取往日或許未曾關(guān)注之點(diǎn)。這樣的“擷取”無(wú)論是對(duì)傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)研究者還是對(duì)科技哲學(xué)界來(lái)說(shuō)都是另類而難以接受。不過(guò),若是克服種種不快的感受,耐心卒讀,或?qū)l(fā)現(xiàn)些許有價(jià)值的觀點(diǎn)。本文中,傳統(tǒng)文化指孔子以后(含孔子)的文化。筆者把傳統(tǒng)文化的“始基”歸結(jié)為:小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、性本善、人際關(guān)系以及實(shí)用主義。如同“始基演化說(shuō)”中的“始基”是希臘哲人對(duì)自然現(xiàn)象抽象提煉和直覺(jué)思維的結(jié)果一樣,這四者同樣是由傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來(lái)的種種現(xiàn)象的抽象提煉。其中,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),性本善是傳統(tǒng)文化的基本假設(shè)亦即“公理”,人際關(guān)系是傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容,實(shí)用主義是個(gè)人在傳統(tǒng)文化中的生存哲學(xué)。這四點(diǎn)并非完全獨(dú)立,彼此間在一些方面存在交集,也不是如亞里斯多德的“四因說(shuō)”那樣,彼此間有著某種邏輯或?qū)?yīng)的關(guān)系。

一、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)：傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)存在很多分歧,但小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),這一點(diǎn)看來(lái)沒(méi)有爭(zhēng)議。由小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所特有的活動(dòng)方式出發(fā),可以推出傳統(tǒng)文化的一系列特點(diǎn)。

其一,天人合一。農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、動(dòng)植物作為生命,與同為生命的人息息相關(guān),人和作為自身生存基礎(chǔ)的動(dòng)植物處于同一個(gè)生態(tài)環(huán)境之中。人與動(dòng)植物、山川河流、日月星辰,天人合一。萬(wàn)物相生相克互為因果。不存在獨(dú)立于人的自然界,也不存在獨(dú)立于自然界的人。在生產(chǎn)力和認(rèn)識(shí)水平低下的情況下,與原始的天人合一相一致的思維方式就是物我不分,人不是客觀的去認(rèn)識(shí)自然界,而是以全身心去感悟自然界,只能在整體上把握,現(xiàn)象就是本質(zhì),本質(zhì)就是現(xiàn)象。推到極致的最高境界,包括人在內(nèi)的萬(wàn)物變化及其規(guī)律只能是一個(gè)字:“道”。人法天天法道道法自然,以“道可道,非常道”之不可言說(shuō)的“道”解釋一切,就具有極大的隨意性。沒(méi)有形式邏輯作為基礎(chǔ),“一方面”總是伴隨著“另一方面”,樸素的辯證邏輯往往滑向詭辯?！暗馈?既是本體,又是認(rèn)識(shí),同時(shí)兼具實(shí)踐價(jià)值,如“替天行道”以及“得道者得天下”。

其二,小農(nóng)經(jīng)濟(jì),男耕女織,只有有限的交換,基本上屬于自然經(jīng)濟(jì)。在恩格爾指數(shù)較大的情況下,農(nóng)業(yè)輔以少量家畜和手工業(yè)足以維系家庭的生計(jì),自給自足。同樣是農(nóng)業(yè),不同于西歐中世紀(jì)的莊園,中國(guó)的家庭既是基本的生產(chǎn)組織,也是最小的生活單位,這就是所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”,進(jìn)而在家之上便是國(guó),家國(guó)一體。反過(guò)來(lái),國(guó)以其權(quán)力確定重農(nóng)抑商,重本抑末,維系小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。在“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”中就會(huì)發(fā)生傳統(tǒng)文化的代際遺傳,乃至路徑鎖定。手工業(yè)者傳授給后代的是手藝,手工業(yè)者可以走南闖北,四海為家,具有較多不確定性和可變性。商品經(jīng)濟(jì)中,代際相傳的財(cái)物,可以經(jīng)由交換而有更多的不確定性。小農(nóng)經(jīng)濟(jì),農(nóng)業(yè)作為維生的主要途徑,土地就是主要的生存依據(jù)。在土地一代一代往下傳的過(guò)程中,下一代也就如同莊稼植根于土地一樣,繼續(xù)在這塊土地上以農(nóng)為生,傳承著不變的傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō),土地是中華民族傳統(tǒng)基因得以千年傳承的物質(zhì)載體,農(nóng)民則是親力親為傳承傳統(tǒng)的主體。由此,離鄉(xiāng)背井則是人間的悲劇,之所以“悲”,是因?yàn)閭鹘y(tǒng)基因失去載體,以及傳承主體的變異。

其三,常年累月在同一片或相鄰?fù)恋厣蠌氖骂愃频膭谧饕约盎橐龊图易迓?lián)系,再加上鄉(xiāng)親們?cè)谟惺录稗r(nóng)忙時(shí)節(jié)互相幫襯,逢年過(guò)節(jié)禮尚往來(lái),自然形成在血緣基礎(chǔ)上的熟人社會(huì)?！班l(xiāng)”是地理概念,“親”則與血緣相通相傳。社會(huì)中人與人之間的復(fù)雜關(guān)系也都想方設(shè)法歸結(jié)到血緣關(guān)系,例如“一日為師、終身為父”,父母官,乃至今日之央“媽”等等。空間的有限和時(shí)間的延續(xù),成為熟人社會(huì)的時(shí)空基礎(chǔ)。由鄉(xiāng)親組成的熟人社會(huì)必然有遠(yuǎn)近親疏之分。福建的“土樓”為此劃出了明確的邊界,個(gè)人猶如在舞臺(tái)的中央,其所作所為全都在鄉(xiāng)親們的眾目睽睽之下,是否符合鄉(xiāng)約民規(guī)倫理道德,由族長(zhǎng)、鄉(xiāng)紳等德高望重者予以評(píng)說(shuō)。由此可見(jiàn),在傳統(tǒng)文化中被奉為圭臬的傳統(tǒng)倫理道德,看起來(lái)很美,但其執(zhí)行力限于土樓的邊界,止于由鄉(xiāng)親組成的熟人圈。

倫理道德止于熟人社會(huì),同時(shí)也維系了熟人社會(huì),使之得以存在和延續(xù),在此意義上,熟人社會(huì)必然導(dǎo)致集體本位。在熟人社會(huì)中個(gè)人行為規(guī)范的最高依據(jù)是熟人所組成的集體和諧,為了更多照顧整體的“情感”和價(jià)值取向,個(gè)人淹沒(méi)于整體之中,以對(duì)集體的忍讓維系集體的存在以及換取集體對(duì)個(gè)人在集體中地位的認(rèn)可,因而很在乎“面子”,在乎別人如何看自己,甚至為了“天下”而犧牲自己。個(gè)性、個(gè)人的潛能和創(chuàng)造性沒(méi)有得到充分展現(xiàn),致使個(gè)人和整體的發(fā)展缺乏動(dòng)力。

“情”至上,也就是李澤厚所提出的“情本位”。情本位,意味著理性缺失。合情合理,“情”在前,“理”在后,喜歡“較真”是人格的缺陷,不可“得理不讓人”。時(shí)至今日,由于理性缺失,中國(guó)人民的“感情”還是如此脆弱,動(dòng)輒便受到了“傷害”。理性缺失與上述籠統(tǒng)的思維方式相疊加,致使理性愈加缺失,思維也更加籠統(tǒng)。

天人合一,人作為“類”沒(méi)有從自然界獨(dú)立出來(lái);集體本位,則是個(gè)人沒(méi)有從整體中獨(dú)立出來(lái)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)及由此導(dǎo)致的特質(zhì),在總體上顯示出與動(dòng)物世界的直接相關(guān)性。同時(shí)期的希臘與之形成鮮明對(duì)比,天人分離,不僅在于有一個(gè)獨(dú)立于人的存在,而且有一個(gè)獨(dú)立于存在的人;航海、游牧和商品經(jīng)濟(jì)形成“陌生人”社會(huì),陌生人之間由法律和契約建立聯(lián)系。陌生人和個(gè)人本位,意味著個(gè)人對(duì)于血緣宗族和整體邁出獨(dú)立的一大步,從此在個(gè)人的基礎(chǔ)上經(jīng)由自組織和契約構(gòu)建起由陌生人組成的社會(huì)。動(dòng)物世界可以有某些人類社會(huì)的社會(huì)性,但是在希臘正在構(gòu)建的社會(huì)里,出現(xiàn)了動(dòng)物世界所不具有的全新的特征。

鄧曉芒把中國(guó)農(nóng)民的狀況概括為:落后分散的生產(chǎn)方式,狹隘的血族觀念,在一個(gè)“圣人”治下的平均主義,不僅指財(cái)產(chǎn)平均,而且是思想平均、知識(shí)平均。他認(rèn)為,這樣的農(nóng)民意識(shí)滲透于整個(gè)社會(huì)各階層,包括知識(shí)分子的頭腦中[1]。

延續(xù)到中國(guó)的近現(xiàn)代史,蔣家王朝失敗的原因之一是民國(guó)時(shí)期小農(nóng)經(jīng)濟(jì)被破壞,在一系列的戰(zhàn)爭(zhēng)中,“小農(nóng)”既被拋離了土地,又未能整合到現(xiàn)代化進(jìn)程之中。1949年的土地改革,讓幾億農(nóng)民回到小農(nóng)經(jīng)濟(jì),輕易化解了新中國(guó)巨大的經(jīng)濟(jì)壓力,并以三農(nóng)回歸傳統(tǒng)為代價(jià)發(fā)展城市和工業(yè)。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代幾經(jīng)周折,改革開(kāi)放的第一步包產(chǎn)到戶,依然是回到小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。到了21世紀(jì),金融危機(jī),外貿(mào)急劇萎縮,農(nóng)民工一夜之間失業(yè),放到其他國(guó)家,肯定發(fā)生全社會(huì)動(dòng)蕩甚至災(zāi)難。但在中國(guó),農(nóng)民工回鄉(xiāng)種地,官方稱“蓄水池”,雖然經(jīng)濟(jì)危機(jī),但社會(huì)危機(jī)安然化解,仍然靠的是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。

在中國(guó),小農(nóng)經(jīng)濟(jì)舉足輕重,不僅是經(jīng)濟(jì),而且是政治以及文化。有一種說(shuō)法,是農(nóng)民在歷史上一次次挽救了中國(guó),換個(gè)角度看,也就是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一次次化解了危機(jī),與此同時(shí),中國(guó)也就一次次回到傳統(tǒng)。城鎮(zhèn)化和土地流轉(zhuǎn),將從根本上改變小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。

二、性本善：傳統(tǒng)文化的公理

歐幾里德以五條公理構(gòu)建其幾何學(xué)大廈,“性本善”是傳統(tǒng)文化的核心之一,其在中國(guó)文化中的重要性堪比歐氏幾何的公理。雖然荀子也有“性惡”的假設(shè),但是“性本善”占了上風(fēng),在實(shí)際上成為傳統(tǒng)文化的基本假設(shè),并在此基礎(chǔ)上搭建起傳統(tǒng)文化的基本框架(見(jiàn)表1)。

表1 傳統(tǒng)文化的基本框架

首先,性善論掩蓋了人性惡的一面。人性由先天與后天兩部分組成,前者如出生的時(shí)間、地點(diǎn),乃至基因,性已定。后者則有相當(dāng)大的可塑性,或善或惡,性不定。文學(xué)作品由形形色色的“穿越”來(lái)制造情節(jié),就是強(qiáng)調(diào)先天與后天的沖突。性善論的后果,一端是沒(méi)有底線,沒(méi)有最惡,只有更惡;另一端是偽善。嚴(yán)復(fù)的歸結(jié)是:華風(fēng)之弊,八字盡之。始于作偽,終于無(wú)恥。魯迅聲稱,“我向來(lái)是不憚以最壞的惡意,來(lái)推測(cè)中國(guó)人的”。

其次,既然性本善,就無(wú)需法律條文,即使有也置于次要的地位,只是外在的約束,重要的是勸人向善重在內(nèi)心的倫理道德。不同于剛性的法律,倫理道德之柔性在于誘導(dǎo)“良心發(fā)現(xiàn)”。倫理道德在相當(dāng)程度上是嵌入編碼知識(shí)或意會(huì)知識(shí),需要內(nèi)心感悟,因而依賴于個(gè)性和特定的語(yǔ)境,彼此間很難借鑒和共享。受倫理道德之柔性的影響,中國(guó)今日之法律條文和規(guī)章制度看似不少,但幾乎無(wú)例外都包含有三個(gè)字:原則上。有了“原則上”這三個(gè)字,熟人、權(quán)力便可登堂入室,翻手為云覆手為雨,甚至連原則都不顧?；蛘咭蟊M可能“庭外解決”,“動(dòng)之以情”,各方都“后退一步”。這一點(diǎn)又與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的“情本位”交集。

復(fù)次,頂層設(shè)計(jì)。性善論自然有“善”的級(jí)別和層次,由善小到善大逐級(jí)收斂而通往至善的境界。值得注意的是,“善”及其收斂和提升并不只是個(gè)人的事情,而是與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的集體本位相一致,為身邊事為家庭是小善,為集體為天下乃大善。收斂與集體本位共同導(dǎo)致集權(quán),集權(quán)到頂就是皇帝,而皇帝則具有最高的道德,這就是“內(nèi)圣外王”。清朝康熙皇帝的謚號(hào)是:合天弘運(yùn)文武睿哲恭儉寬裕孝敬誠(chéng)信功德大成仁皇帝,人間所有贊美都給了他,因?yàn)樗麢?quán)最大。朝廷施行“德治”的教化,向被統(tǒng)治者宣揚(yáng)和灌輸“國(guó)家道德”,人們?cè)诼嫩`這種道德時(shí)缺乏意志自由。收斂、柔性、頂層設(shè)計(jì)、集權(quán),是性善論這一原初假設(shè)或公理的必然推論。這一點(diǎn)與以“性本惡”為原初假設(shè)的西方文化形成鮮明對(duì)比。性本惡,自然強(qiáng)調(diào)底線,以法律為準(zhǔn)繩,不準(zhǔn)逾越底線。剛性的法律是“非嵌入編碼知識(shí)”,清晰明了,對(duì)各色人等一視同仁。法律類似于“負(fù)面清單”,底線之上發(fā)散,只要不違法,怎么都行。在怎么都行的個(gè)人自由之間是彼此制約的契約關(guān)系,天賦人權(quán)不容侵犯。分權(quán)的典型則是“三權(quán)分立”。社會(huì)在底線之上發(fā)散,發(fā)散在契約安排下自組織,達(dá)到公共的“善”。宗教則為個(gè)人提供了作惡的警戒和向善的動(dòng)力,下有法治保底,上有宗教天堂,相比之下,下無(wú)法治上無(wú)宗教的傳統(tǒng)文化可謂“無(wú)法無(wú)天”。

最后,性善論在向上收斂之時(shí)向下兼容。人非圣賢,并不是誰(shuí)都可以攀升到這一高度,因而,在圣賢之下必然有一個(gè)蕓蕓眾生的世界。和為貴,為了達(dá)到“和”的境界,可以和而不同。傳入中原的佛教與傳統(tǒng)文化融合的成果是大肚能容容天下難容之事,佛顏長(zhǎng)笑笑世間可笑之人。大肚能容,也就是“后退一步海闊天空”,為了“和”,萬(wàn)事可以一笑了之。種種不道德甚至突破底線的人和事,在“和”的旗號(hào)之下找到了生存的空間。一種現(xiàn)代的說(shuō)法是,我們都是來(lái)自五湖四海,為了一個(gè)共同的革命目標(biāo),走到一起來(lái)了。一部現(xiàn)代史已經(jīng)見(jiàn)證了在“和”的旗幟下的殘酷斗爭(zhēng),見(jiàn)證了在“一個(gè)目標(biāo)”下的同床異夢(mèng),各懷鬼胎。令人遺憾的是,當(dāng)下的一些制度設(shè)計(jì)依然建立在如“砂器”般的“性本善”基礎(chǔ)之上。

三、人際關(guān)系：傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容

(一)人的“三大關(guān)系”

梁漱溟曾述及人的三大關(guān)系:人與自然(拓展即人與物)的關(guān)系、人際關(guān)系以及人與自身的關(guān)系。一方面,這三大關(guān)系密切相關(guān)不可分割,人與自然的關(guān)系必然涉及人際關(guān)系,譬如生產(chǎn)力必然涉及生產(chǎn)關(guān)系,即使荒島上的魯濱遜,他原來(lái)所擁有的所有知識(shí)和沉船上的物品,是漂流記情節(jié)得以展開(kāi)的必要前提,以及涉及個(gè)人需求層次的提升;其他兩大關(guān)系也可以作類似分析。然而另一方面,個(gè)人、組織、民族、國(guó)家,在特定的初始條件和邊界條件下,會(huì)著重以三大關(guān)系之一展開(kāi)。希臘和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后到19世紀(jì)末的西歐,重在人與自然的關(guān)系,于是有自然哲學(xué)、科學(xué)革命、工業(yè)革命和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì);人際關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容;印度文化則回到內(nèi)心世界,以人己關(guān)系為主。由三大關(guān)系引出三大博弈:人與自然的博弈,人與他人的博弈,以及人與自己的博弈。一種文化以三大關(guān)系的哪一種關(guān)系為主,主要展開(kāi)哪一類博弈,對(duì)于這種文化的內(nèi)涵與發(fā)展路徑,對(duì)于民族性具有根本影響。

西方文化以處理人與自然關(guān)系為主,所面對(duì)的是與自然界的博弈,所以才有作為科學(xué)起源的歐幾里德幾何與阿基米德力學(xué)、近現(xiàn)代科學(xué)革命與工業(yè)革命。人與自然界,特別是其中最簡(jiǎn)單的部分-劃分土地和杠桿-博弈的特點(diǎn)是重復(fù)博弈和有限規(guī)則。前者既意為博弈鏈長(zhǎng),海枯石爛也意味著對(duì)任何人一視同仁,這一點(diǎn)與前述陌生人之間的契約關(guān)系相一致。規(guī)則的含義是,作為博弈方的人,只要嚴(yán)格以同樣的方式對(duì)待自然界,自然界就會(huì)按原樣出牌,不會(huì)變招。于是,經(jīng)由重復(fù)博弈,科學(xué)家得以在自然界紛繁現(xiàn)象的背后揭示普遍性和必然性;與此同時(shí)也塑造了自己,形成了由現(xiàn)象揭示本質(zhì)的科學(xué)理性。在與自然界的博弈過(guò)程中,西方人進(jìn)一步培育了陌生人之間的契約關(guān)系和遵守規(guī)則的意識(shí),由此可見(jiàn)科學(xué)與民主二者具有天然的同盟關(guān)系。

中國(guó),固然也同時(shí)面對(duì)三大博弈,但天人合一,對(duì)于自然界無(wú)從認(rèn)識(shí)。在孔孟的職業(yè)價(jià)值觀[2]中,“治人”是上乘的大道,是勞心者士人的事業(yè);“治物”是下乘的小術(shù),是勞力者小民的本分。孔子責(zé)罵請(qǐng)求“學(xué)稼”“學(xué)為圃”的學(xué)生樊遲為沒(méi)有出息的“小人”,孟子更直言不諱:“士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也”。至于那些手工技藝不過(guò)是雕蟲小技,甚至奇技淫巧。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的天下大亂,生靈涂炭,自然把眾人的目光引向人際關(guān)系,引向人與他人之博弈。面對(duì)如此壓倒一切的重任,人與自身的博弈同樣退居次位,修身的目的在于齊家治國(guó)乃至平天下。簡(jiǎn)言之,人際關(guān)系,人與他人之博弈,成為傳統(tǒng)文化的重中之重。傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵詞:“仁”,就在于處理兩個(gè)人之間的關(guān)系?！叭寮抑问?、佛教治心、道教治身”。也就是說(shuō),儒家管社會(huì)治理,佛教管精神修養(yǎng),道教管身體修煉,三教各司其職,并無(wú)沖突,然而以儒家為主,歸結(jié)到“治世”。

(二)空間：無(wú)限規(guī)則和中庸之道

同樣是人與人的博弈,中西文化之間也存在巨大差異。一方面,博弈的內(nèi)容不同。西方的人際博弈在商品經(jīng)濟(jì)的語(yǔ)境下展開(kāi),彼此間比拼的是向社會(huì)提供的商品和服務(wù),這樣的商品和服務(wù)主要建立在技術(shù),也就是人與自然博弈的基礎(chǔ)上。換言之,人際博弈在人與自然博弈的基礎(chǔ)上形成,說(shuō)到底比拼的是人與自然的博弈,也就是科學(xué)和技術(shù)。中國(guó)的人際博弈在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)的語(yǔ)境下展開(kāi),自給自足,安居樂(lè)業(yè),沒(méi)有或較少在物質(zhì)層面的競(jìng)爭(zhēng),十商九奸,要求重義輕利,進(jìn)而仗義疏財(cái),比的是在熟人社會(huì)中更有臉面,在官場(chǎng)更有地位。

另一方面,博弈的機(jī)制不同。其一表現(xiàn)在西方的發(fā)散與中國(guó)的收斂,這一點(diǎn)在“人之初”的原初假設(shè)中已經(jīng)確定。西方人在法律規(guī)定的負(fù)面清單之上走差異化道路,減輕在狹窄道路上貼身肉搏的壓力,另辟蹊徑,這就為創(chuàng)新提供了可能。社會(huì)在契約的安排下自組織發(fā)展。中國(guó)走的是收斂的道路,“萬(wàn)物皆下品,唯有讀書高”,“學(xué)而優(yōu)則仕”,在今天是高考指揮棒,千軍萬(wàn)馬過(guò)獨(dú)木橋。官本位越發(fā)強(qiáng)盛,錢本位后來(lái)居上,且二者有合流之勢(shì),權(quán)錢合一。其二是規(guī)則。由于自然界作為不在場(chǎng)的在場(chǎng)者參與人際博弈,以及人與上帝、與他人(陌生人,而非熟人)之間的契約關(guān)系和負(fù)面清單,西方社會(huì)的人際博弈也就與人與自然的博弈一樣,具有有限規(guī)則(指“公共規(guī)則”,包括語(yǔ)言世界的邏輯規(guī)則和行為世界的法律規(guī)則),以及所有博弈者之間的平權(quán)。然而在中國(guó),由于人際博弈與人與自然的博弈無(wú)關(guān),在狹小的熟人社會(huì)里尚且有倫理道德“禮”的約束,關(guān)系到面子以及是否會(huì)在熟人中抬不起頭?！笆烊恕?顧名思義就是會(huì)在不長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)多次遇見(jiàn)和聽(tīng)說(shuō),這就構(gòu)成了某種程度上的重復(fù)博弈,成為誠(chéng)信的基礎(chǔ)。反過(guò)來(lái)說(shuō),也就是誠(chéng)信和禮止于熟人。不僅如此,“禮”與西方作為“負(fù)面清單”的“法”不同,是一種正面的約束,“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”,從而抵制社會(huì)的變動(dòng)。

在熟人社會(huì)之外龐大且沒(méi)有契約關(guān)系的陌生人社會(huì),禮的約束也沒(méi)有了,人與他人之博弈幾乎具有完全不同的特點(diǎn),那就是無(wú)限規(guī)則或沒(méi)有規(guī)則和一次性博弈。人際博弈,要是這次在博弈中輸了,下次一定變招。明明說(shuō)是“百花齊放”,轉(zhuǎn)眼就成了“引蛇出洞”。所謂“以不變應(yīng)萬(wàn)變”,其最高境界是“無(wú)招勝有招”。雖然也不是全無(wú)規(guī)矩,還有三綱五常,然而由此導(dǎo)致博弈者的不平等;還有科舉考試,制定的相關(guān)規(guī)則,一方面為了鞏固皇權(quán),另一方面造成知識(shí)分子的人格依附,這一點(diǎn)將在下文述及。

博弈中的“無(wú)限”和“無(wú)招”,讓國(guó)人深感“人心隔肚皮”,人心叵測(cè)。如果是陌生人,“非我族類,其心必異”;即使熟人社會(huì)有倫理道德約束,為了一個(gè)共同的目標(biāo),也可能同床異夢(mèng)各懷鬼胎。在“無(wú)限”和“無(wú)招”之際,往往就突破底線,這種情況在中國(guó)當(dāng)下的腐敗事例中屢見(jiàn)不鮮。為此,傳統(tǒng)文化只能要求中庸,克己復(fù)禮,以求得整體的和諧圓滿。在此意義上,和諧,成為只是為整體得以存在和延續(xù)的手段,甚至是不得已而為之,至于整體本身存在的意義與合法性則不在考慮之列。

值得注意的是,中庸并不“中庸”。對(duì)于低于平均線者往往可以容忍,而對(duì)于高于平均線者,則不遺余力打壓。在經(jīng)濟(jì)上叫做不患貧患不均,貧沒(méi)關(guān)系,殺富濟(jì)貧即可;在更大的范圍,叫做“木秀于林風(fēng)必摧之”,木“低”于、“矮”于林,則安然無(wú)事。

葛兆光在一次講座中論述人際關(guān)系的兩個(gè)原則:一個(gè)是“內(nèi)外有別”,父母夫妻之間,分內(nèi)和外,也就是說(shuō),女性的親族和男性的親族,等級(jí)遠(yuǎn)近是不一樣的。所以,外公外婆是外,爺爺奶奶是內(nèi),這在古代中國(guó)是分得很清楚的;第二個(gè)原則就是“上下有序”,必須講清楚上下,伯仲季叔,分得清清楚楚,不能亂。

(三)時(shí)間：停滯與倒退

空間上的中庸,轉(zhuǎn)換到時(shí)間上就是停滯不前。李大釗指出,東西文明有根本不同之點(diǎn),即東洋文明主靜,西洋文明主動(dòng)。黑格爾甚至認(rèn)為中國(guó)是沒(méi)有歷史的國(guó)家。停滯不前的根本原因同樣可以追溯到人際關(guān)系,傳統(tǒng)文化的其他“始基”也對(duì)此有所貢獻(xiàn)。

首先,人與自然的博弈,因有限規(guī)則和重復(fù)博弈,人可以從中學(xué)習(xí),接受經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。人與自然博弈的成果科學(xué)技術(shù)是非嵌入編碼知識(shí),可以共享和交流,從而推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。科學(xué)起源于幾何學(xué)和力學(xué)并非偶然,因?yàn)檫@兩門學(xué)科的對(duì)象,劃分土地和杠桿,是自然界中最簡(jiǎn)單的部分,簡(jiǎn)單到都沒(méi)有量綱。一旦掌握了對(duì)方也就是自然界的策略,便可以前進(jìn)一步,在演進(jìn)博弈中探索較為復(fù)雜的對(duì)象,進(jìn)入電磁學(xué)、熱學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的有限規(guī)則和重復(fù)博弈積累起信任,在信任的基礎(chǔ)上步步向前,由重復(fù)博弈到演進(jìn)博弈,這就是西方文明“主動(dòng)”的緣由。在傳統(tǒng)文化中,人際博弈的無(wú)限規(guī)則和一次性博弈,致使參與博弈的各方難以在博弈的勝負(fù)中積累經(jīng)驗(yàn),以及難以為他人共享。重復(fù)博弈既不可能,演進(jìn)博弈更無(wú)從談起。

其次,集體對(duì)個(gè)人的約束。為維護(hù)和加固集體本位需強(qiáng)化凝聚力。在群體中,個(gè)人往往克制自己的意愿而與群體的意志和價(jià)值觀保持一致,群體越大,對(duì)個(gè)體的約束越強(qiáng),個(gè)體越是淹沒(méi)于群體之中,群體作為整體改變的動(dòng)力也就越弱,難度也越大。龐大而又凝聚的整體,再加上悠久的歷史,給中華民族帶來(lái)了巨大的慣性,造成難以擺脫的路徑依賴。

第三,傳統(tǒng)文化充斥著難以為他人共享的意會(huì)知識(shí)和嵌入編碼知識(shí)。在人與他人的博弈中個(gè)人的體悟是意會(huì)知識(shí),維系熟人社會(huì)的情本位同樣難以理喻,只能靠將心比心,己所不欲勿施于人。性善論所依賴的倫理道德也是一種意會(huì)知識(shí),或者是嵌入于熟人社會(huì)的編碼知識(shí)。

第四,“大道至簡(jiǎn)”,抽象到最后只有一個(gè)字:“道”。在《原始思維》的作者列維-布留爾看來(lái),中國(guó)人籠而統(tǒng)之的思維方式,“所具有的抽象的和一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過(guò)程,而這個(gè)永遠(yuǎn)是空洞的自足的過(guò)程可以沒(méi)完沒(méi)了地繼續(xù)下去”[3]。這種思維方式的長(zhǎng)處是兼容并蓄,包羅萬(wàn)象,乃至在任何情況下立于不敗之地,弊病則是缺乏批判和懷疑精神,缺乏反省和發(fā)展的動(dòng)力。性善論是向下兼容,彌陀佛是“大肚能容”,對(duì)于違規(guī)、侵權(quán)甚至罪惡,至多一“笑”了之。韋伯認(rèn)為,“儒教理性主義意味著合理地適應(yīng)世界,清教理性主義則意味著合理地統(tǒng)治世界?！痹诶敻]的眼中,中國(guó)男子只有婦道人家的慍怒,不能作戰(zhàn)打仗。

在上述因素的共同作用下,中國(guó)傳統(tǒng)文化過(guò)于柔性,兼容并蓄,然而缺乏深層的自我更新。香港詩(shī)人黃燦然說(shuō),“桑塔格(20世紀(jì)世界著名思想家)在舒適的環(huán)境下使自己嚴(yán)厲起來(lái),中國(guó)知識(shí)分子在嚴(yán)厲的環(huán)境下使自己舒適起來(lái)。”韋伯認(rèn)為,儒教,“作為支配性的終極價(jià)值體系,始終是傳統(tǒng)主義取向的,對(duì)于世界所采取的是適應(yīng)而不是改造的態(tài)度”。歷史學(xué)家湯因比在研究了幾十個(gè)民族的盛衰發(fā)現(xiàn),民族之盛在于應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn),而一個(gè)沒(méi)有挑戰(zhàn)的民族將走向衰亡。中華民族面對(duì)一次次外族入侵在歷史上不乏挑戰(zhàn),為何沒(méi)有崛起,在相當(dāng)程度上就在于過(guò)于柔性。中華民族歷經(jīng)磨難與重大的變故,歷史未曾發(fā)生斷裂,文化一脈始終綿延不絕,以老子等人的思想為代表,自然、唯小、處下、守雌、不為大、和其光,同其塵、柔弱勝(任)剛強(qiáng),以及“后退一步”、韜光養(yǎng)晦,忍辱負(fù)重等,在其中起了相當(dāng)重要的作用。如果說(shuō)韜光養(yǎng)晦與忍辱負(fù)重還另有所圖,那么“和其光,同其塵”就是逆來(lái)順受,也可以美其名曰“識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”。中華文明正是因此而延續(xù)至今,也正因?yàn)榇硕磺啊Ｖ袊?guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu),貌似改朝換代,實(shí)則周而復(fù)始,五千年如一日。

最后,相對(duì)于同齡的西方人,中國(guó)的兒童和青年人顯得老謀深算,缺乏年輕人的好奇心和朝氣,其典型當(dāng)屬數(shù)年前的“五道杠”。馬克思把人類的祖先區(qū)分為正常、早熟和粗野的“兒童”,希臘是“正常的兒童”。一位高貴的埃及祭司曾對(duì)來(lái)埃及的希臘人說(shuō):“你們希臘人總是孩童,你們中沒(méi)有一位老人?！卑＜帮@然屬于馬克思所說(shuō)的“早熟的兒童”。如果中國(guó)要對(duì)號(hào)入座,肯定也歸入“早熟”之列。且不論“粗野”的帽子該戴到哪一個(gè)民族的頭上,“早熟”與“正?！钡谋澈髮?shí)際上依然是上述三大關(guān)系。上文述及,人的三大關(guān)系雖同時(shí)存在,但在實(shí)際中總有主次之分。就人類整體而言,三大關(guān)系呈現(xiàn)出由人與自然的關(guān)系,到人際關(guān)系,再到人己關(guān)系的發(fā)展規(guī)律。從原始社會(huì)直至科學(xué)革命、工業(yè)革命和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),主要處理人與自然的關(guān)系;近代以降到20世紀(jì)乃至今日,包括兩次大戰(zhàn)在內(nèi),重在處理人際關(guān)系;20世紀(jì)至今,隨著反思走過(guò)的道路,人己關(guān)系逐步凸顯。由系統(tǒng)發(fā)育與個(gè)體發(fā)育的關(guān)系可以發(fā)現(xiàn),三大關(guān)系的發(fā)展規(guī)律,正對(duì)應(yīng)于馬斯洛的個(gè)人需求層次理論。個(gè)人從出生到20多歲,在于生理需求和安全需求,主要涉及人與自然(物,買房買車等)的關(guān)系;之后一直到退休,主要處理家庭、同事、上下級(jí)以及朋友等人際關(guān)系,得到社會(huì)承認(rèn),滿足歸屬需求和尊重需求;老了,寫回憶錄反思一生,做慈善,自我實(shí)現(xiàn)。反觀中國(guó),在人與自然的關(guān)系未得到充分發(fā)展之時(shí),遠(yuǎn)在公元之前,就把人際關(guān)系作為文化的主要內(nèi)容。馬克思所說(shuō)的“早熟”,中國(guó)人實(shí)至名歸。身未壯,心已老?？础拔宓栏堋钡恼掌?十幾歲的少年,如此老練,這般城府,令筆者汗顏,更多的則是感到恐懼。

時(shí)間不僅停滯不前,而且有倒退的趨勢(shì),這一點(diǎn)與葉落歸根相一致,與中庸的不對(duì)稱相一致。在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間軸上,“過(guò)去”具有優(yōu)先級(jí)?？鬃右辉?gòu)?qiáng)調(diào)自己“述而不作,信而好古”。電影《大紅燈籠高高掛》中,以“祖宗的規(guī)矩”和死人壓活人,形象地表達(dá)了這一點(diǎn)。從古至今對(duì)傳統(tǒng)的一再?gòu)?qiáng)調(diào),如國(guó)學(xué)熱、著唐裝漢服,以及對(duì)血緣的頻頻回溯,如炎黃子孫、黃皮膚黑頭發(fā)等等,都把時(shí)間指向過(guò)去。由后面這一點(diǎn),可以聯(lián)想起前文所提及的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與動(dòng)物世界的直接相關(guān)性。不對(duì)稱的中庸,以及博弈中的無(wú)招勝有招,劣幣驅(qū)逐良幣,都加大了傳統(tǒng)文化下墜的趨勢(shì)。

(四)官本位

需要指出,處于人際關(guān)系中的個(gè)人并不平等。“人際”,首先區(qū)分為熟人和陌生人。一回生二回熟,陌生人也可以混成熟人。熟人源于鄉(xiāng)親,鄉(xiāng)親又有遠(yuǎn)近親疏之分,三綱五常,區(qū)分各色人等。處理如此復(fù)雜的關(guān)系,倫理道德固然重要,而政治更是重中之重。君君臣臣父父子子,由血緣步步上升,家國(guó)一體。戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的延續(xù),在中國(guó),政治就是倫理的延續(xù),政治的中心則是權(quán)力斗爭(zhēng)?；蕶?quán)獨(dú)尊儒家,儒家宣揚(yáng)對(duì)皇權(quán)的忠誠(chéng),權(quán)力與知識(shí)合一,政教合一。數(shù)千年來(lái),在等級(jí)森嚴(yán)的熟人社會(huì),全靠運(yùn)籌帷幄,全憑“人治”。其中又有多少“厚黑學(xué)”令人“拍案驚奇”,并不是每個(gè)人都可以駕輕就熟。有人選擇“出世”,遠(yuǎn)離人間社會(huì),在自然界隱居,遁世于桃花源中;傳統(tǒng)文化則號(hào)召“入世”,投身于人際關(guān)系和政治,由己開(kāi)始逐級(jí)放大,“修身齊家治國(guó)平天下”。由內(nèi)圣而外王,得人心者得天下。至此,“得人心”的意圖大白于天下。所謂入世,不是站在擁有權(quán)力的一側(cè),或者匍匐于權(quán)力的膝下,就是在奪權(quán)的路上。由人際關(guān)系集中到政治,歸結(jié)為以權(quán)力為中心的人治,體現(xiàn)了人際關(guān)系的中國(guó)特色。

由此可以推出中國(guó)特色人際關(guān)系的又一個(gè)根本特征:官本位。其一,按官員級(jí)別和與皇帝的血緣關(guān)系分封土地,確立起小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與官的緊密聯(lián)系,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”。其二,從縣、郡、州到中央逐級(jí)集權(quán),形成縱向金字塔式的中央集權(quán),左右各級(jí)地方事務(wù),橫向則官官相護(hù)。朝中有人好做官,一人得道雞犬升天。其三,前文述及,性善論要求收斂,收斂形成的實(shí)體就是由各級(jí)官員構(gòu)成的金字塔。

與官本位相對(duì)應(yīng)的只能是“民末位”甚至“民無(wú)位”,是蕓蕓眾生、凡夫俗子和百姓。他們只能把希望寄托于清官明君,跪倒在青天大老爺?shù)南ハ?。?shí)在無(wú)望,或者約束自己,民不與官斗,或者糾集起形形色色的“丐幫”。都快餓得去鬼門關(guān)了,還不忘來(lái)一次山寨版的底層王朝的演繹,并且還演得栩栩如生[4]。

值得回味的是,傳統(tǒng)社會(huì)還為官與民之間的社會(huì)層際流動(dòng)設(shè)置了制度:由上到下是貶官,削職為民;由下而上是科舉考試,后者獨(dú)具中國(guó)特色,甚至被譽(yù)為“第八大奇跡”。科舉考試從社會(huì)底層選拔人才,只要考試過(guò)關(guān),便有機(jī)會(huì)升入統(tǒng)治階層,進(jìn)入官的系列。這就為蕓蕓眾生開(kāi)啟了上升的通道,把百姓中的精英和凡夫俗子提升自己的動(dòng)力,都引向科舉考試,這就化解了社會(huì)底層的漲落和沖動(dòng),而有用之才又為統(tǒng)治者所用。反過(guò)來(lái),對(duì)于那些考生來(lái)說(shuō),就是學(xué)而優(yōu)則仕,書中自有黃金屋,書中自有顏如玉,皇帝和書生,各得其所。反例是,歷史上農(nóng)民起義的頭目,經(jīng)常可見(jiàn)落第秀才的身影,屢試不中,一怒之下,農(nóng)民起義。以今觀古,若是當(dāng)年科舉考試也實(shí)行擴(kuò)招,或許就沒(méi)有那么多農(nóng)民起義了。同樣重要的是,科舉考試,考的是儒家正統(tǒng),無(wú)論愿意與否,考來(lái)考去,儒家正統(tǒng)也就得到了強(qiáng)化。以儒家為核心的傳統(tǒng)文化與封建皇權(quán)就這樣形成了相互依存的關(guān)系,皇權(quán)以強(qiáng)權(quán)確立儒家正統(tǒng)獨(dú)一無(wú)二的地位,儒家正統(tǒng)論證封建皇權(quán)的合理性。

四、實(shí)用主義：個(gè)人在傳統(tǒng)文化中的生存哲學(xué)

在上述各種因素的共同作用下,傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)用主義傾向。

實(shí)用主義發(fā)端于現(xiàn)代美國(guó),然而其典型卻早已存在于傳承數(shù)千年的中國(guó)傳統(tǒng)文化之中。在現(xiàn)代美國(guó),實(shí)用主義只是眾多哲學(xué)流派之一,在本體論中有對(duì)事實(shí)和規(guī)律的尊重,在認(rèn)識(shí)論中有理性主義的均衡,在價(jià)值觀中有知識(shí)至上、宗教情懷和對(duì)美的追求以及最終有法律提供的不可逾越的“負(fù)面清單”。平心而論,自古到今,世界各民族或多或少都有實(shí)用主義傾向,但像中國(guó)這樣濃烈和典型者可以說(shuō)絕無(wú)僅有。

實(shí)用主義并不是傳統(tǒng)文化的始基,或者說(shuō),不是傳統(tǒng)文化在原初時(shí)期就已經(jīng)打上的烙印,而是在此后漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中日積月累,終于由點(diǎn)點(diǎn)滴滴匯成浩蕩之洪流,從傾向成為主義,成為中華民族以及當(dāng)代中國(guó)人文化基因的一部分。中國(guó),沒(méi)有理性主義的均衡、沒(méi)有對(duì)事實(shí)和規(guī)律的追求和尊重、沒(méi)有宗教情懷,臨時(shí)抱佛腳。美,大致就等同于出世以及沒(méi)有底線,重要的是達(dá)到目的,可以不擇手段。

小農(nóng)經(jīng)濟(jì)同樣是實(shí)用主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)所經(jīng)營(yíng)之動(dòng)植物較之丈量土地和杠桿復(fù)雜千萬(wàn)倍,原始的天人合一,物我不分,人與物沒(méi)有形成對(duì)象性的關(guān)系,不能客觀地研究對(duì)象。莊稼收成好,家畜膘肥體壯即可,對(duì)自然界的了解停留在經(jīng)驗(yàn)層面,知其然,不知其所以然?，F(xiàn)象即本質(zhì),知其然亦即知其所以然。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)沒(méi)有或很少交換,意味著那些經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有或很少交流,并不在意背后是否還有必然和普遍的道理。性本善也是實(shí)用主義的一個(gè)源泉。在實(shí)用主義看來(lái),達(dá)到目的就是善。善,在真善美三者的關(guān)系中既居于首位,又具有終極價(jià)值。善居首,“真”便退避三舍。熟人社會(huì)的情本位也遮蔽了理性。學(xué)以致用,重要的不在于說(shuō)清道理,而在于辦成事情。這也就是中國(guó)古代科學(xué)落后而技術(shù)發(fā)達(dá)的原因之一。實(shí)用主義的第三個(gè)源泉是中國(guó)特色的人際關(guān)系。人際博弈中的無(wú)限規(guī)則讓人無(wú)所適從,只能變換招數(shù)。極端則是“無(wú)招”,不擇手段,只要戰(zhàn)而勝之,不管是水淹七軍,還是火燒連營(yíng)。實(shí)用主義的口號(hào)是:成則為王敗則為寇,以成敗論英雄。

實(shí)用主義,在國(guó)家層面是“實(shí)干興邦”,在個(gè)人層面的典型是“流氓”,朱大可對(duì)此作了入木三分的刻畫[5]。此處的“流氓”并不是當(dāng)下語(yǔ)境中的流氓,而是上文中形形色色的“變通者”。在冠冕堂皇的仁義禮智信和溫良恭儉讓的桌面之下,存在著生活方式與之大相徑庭的一群人,或者說(shuō),正是因?yàn)檫@些人的存在,所以才需要儒家正統(tǒng),才需要倫理道德。實(shí)際上,人非圣賢,在那些正人君子的內(nèi)心深處,或多或少同樣有著被壓抑被禁錮的“惡”的一面,一旦束縛解除,便會(huì)出來(lái)興風(fēng)作浪。活著,是流氓最低也是最高的生存哲學(xué),前者是忍辱負(fù)重,后者可以蠻不講理,在兩極之間則是虛偽和狡譎。流氓,是對(duì)性本善的嘲諷,是無(wú)底線和實(shí)用主義的結(jié)合。性本善和求同存異,為流氓和流氓意識(shí)提供了寬松的存在空間;周而復(fù)始的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu),為流氓和流氓意識(shí)的長(zhǎng)期存在并得以上升到半官方乃至官方地位提供了載體。災(zāi)亂中最強(qiáng)者即最兇蠻、最狡猾者掠奪的生存資源最多,因此就是天子。無(wú)論承認(rèn)與否,悠久中華文明的DNA中,鐫刻有歷代祖先中的流氓基因,會(huì)在各種環(huán)境中頑強(qiáng)地生存,并在時(shí)機(jī)適合的時(shí)候以種種方式表現(xiàn)自己。

萊布尼茨對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解是,“在思考的縝密和理性的思辨方面,顯然我們要略勝一籌”,但“在實(shí)踐哲學(xué)方面,即在生活與人類實(shí)際方面的倫理以及治國(guó)學(xué)說(shuō)方面,我們實(shí)在是相形見(jiàn)絀了”。此處不涉及“實(shí)踐哲學(xué)”的本來(lái)含義,不過(guò)顯而易見(jiàn),萊布尼茨說(shuō)的是中國(guó)哲學(xué),實(shí)際上也就是中國(guó)傳統(tǒng)文化。雖不知曉萊布尼茲的本意,所謂“略勝一籌”,應(yīng)該指在處置類似事務(wù)中取得更好的效果。中國(guó)的“實(shí)踐哲學(xué)”之所以較之西方“略勝一籌”,其一,就對(duì)象而言,不在意所涉及事務(wù)的本質(zhì)和規(guī)律,審時(shí)度勢(shì),靈活處理;其二,就主體而言,浸潤(rùn)了中國(guó)特色“無(wú)法無(wú)天”的實(shí)用主義;其三,在于其中蘊(yùn)含中國(guó)特色的理性。通常認(rèn)為中國(guó)人沒(méi)有理性或非理性,實(shí)際上中國(guó)人缺少的只是科學(xué)理性,中國(guó)人擅長(zhǎng),確切的說(shuō),因此而更加擅長(zhǎng)具有中國(guó)特色的“技術(shù)理性”。

所謂技術(shù)理性(也稱“工具理性”),對(duì)于特定主體(集體或個(gè)人)來(lái)說(shuō),首先是所采取的行動(dòng)有效,達(dá)到預(yù)期目的,以及在行動(dòng)的過(guò)程中可控。其次,在生產(chǎn)方是投入產(chǎn)出比,在使用方是功能價(jià)格比,以及這兩個(gè)“比”之間的博弈。重要的是,投入、產(chǎn)出和價(jià)格,基本上都有一樣的衡量標(biāo)準(zhǔn),功能雖因人而異各有所需,也看得見(jiàn)摸得著,可以放在桌面上比較,因此簡(jiǎn)單而透明。有必要指出,在投入產(chǎn)出比和功能價(jià)格比的背后,還有一個(gè)不在場(chǎng)的“在場(chǎng)者”,那就是自然界。自然界的參與,為各方的競(jìng)爭(zhēng)提供了一致的平臺(tái),制定了統(tǒng)一公平的規(guī)則,為求得更高的效能、效率及更大的“比”,有關(guān)的主體都需要在人與自然的博弈中由重復(fù)博弈而演進(jìn)博弈。換言之,在技術(shù)理性的背后必須有科學(xué)理性的支撐。由此可見(jiàn),在技術(shù)理性的引導(dǎo)下,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系自然導(dǎo)向生產(chǎn)力的發(fā)展。

可以說(shuō),技術(shù)理性就是物理學(xué)中的“最小作用量原理”,或者亞當(dāng)斯密的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”——以最小成本/代價(jià)/風(fēng)險(xiǎn)獲得最大收益,在技術(shù)領(lǐng)域以及在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的表現(xiàn)。中國(guó)特色的“技術(shù)理性”,在于并非如技術(shù)理性的原意那樣,用于人與自然的關(guān)系,而是特定的用于人際關(guān)系。前者的投入是知識(shí)、資源、勞動(dòng)力和時(shí)間等,產(chǎn)出是利潤(rùn)、品牌和社會(huì)影響,至于價(jià)格主要就是錢,功能是效益和效率。技術(shù)理性受到來(lái)自自然界的事實(shí)和規(guī)律的制約,需要以科學(xué)理性作為基礎(chǔ);而中國(guó)特色的技術(shù)理性,投入的是人情、資金等,產(chǎn)出則是投桃報(bào)李,升官發(fā)財(cái),禮尚往來(lái)和面子,知恩圖報(bào),而且滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào),提倡以德報(bào)怨,不能冤冤相報(bào),更不能以怨報(bào)德。在人情往來(lái)中,生人可以混熟,熟人社會(huì)則得到維系和強(qiáng)化,個(gè)人在其中的地位也得到鞏固和提升。中國(guó)特色的“技術(shù)理性”在官場(chǎng)中得到集中體現(xiàn)。一方面,最大的恩德來(lái)自皇上,皇恩浩蕩,澤被天下,皇上應(yīng)用其恩威把大臣玩弄于股掌之間;另一方面,臣民則應(yīng)謝主隆恩,進(jìn)而察言觀色投其所好,以求得到晉升。由此,中國(guó)的皇權(quán)得以鞏固,官本位得到強(qiáng)化。在人情與恩德的背后,是個(gè)人對(duì)人性和人際關(guān)系的精確測(cè)度和掌控,從而以最小成本獲得最大收益。中國(guó)特色的“技術(shù)理性”,與技術(shù)無(wú)關(guān),與工具無(wú)關(guān),與科學(xué)理性無(wú)關(guān),實(shí)際上是無(wú)規(guī)狀態(tài)下的“人際理性”。所謂“人際理性”,卻又與社會(huì)的存在與發(fā)展規(guī)律無(wú)關(guān),只是在權(quán)力的淫威之下個(gè)人無(wú)底線的生存法則。

順便說(shuō),實(shí)用主義還與前面談到的道德優(yōu)位有關(guān)。實(shí)用主義重結(jié)果,道德優(yōu)位重出發(fā)點(diǎn),共同點(diǎn)是不考慮程序公正以及是否可行。一句話,心是好的,出發(fā)點(diǎn)是好的,就豁免了由此產(chǎn)生的所有罪責(zé)。時(shí)至今日,多少家長(zhǎng)以“為你好”之名,干預(yù)成年子女的私人領(lǐng)域。

五、傳統(tǒng)文化的歷史價(jià)值

綿延數(shù)千年的傳統(tǒng)文化,何以凝聚了中華民族,承載了炎黃子孫的心靈,在世界各國(guó)面前建構(gòu)了禮儀之邦?

首先,在熟人社會(huì)和相對(duì)穩(wěn)定封閉的情況下,熟人間分享嵌入編碼知識(shí)和意會(huì)知識(shí),情感上的互通,增強(qiáng)了熟人社會(huì)的凝聚力,遏制了離經(jīng)叛道和離散傾向。近代有外國(guó)商人進(jìn)入中國(guó)農(nóng)村后驚訝地發(fā)現(xiàn),“中國(guó)人的一句承諾比西方的正式法律文件還可靠”,并由此斷言“中國(guó)人是全世界最守規(guī)矩和可靠的商業(yè)伙伴”。在鄉(xiāng)親們組成的熟人圈里,倫理道德這樣的“短程力”足以維系起信用圈。因?yàn)闆](méi)有市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng),熟人社會(huì)會(huì)分享種植和養(yǎng)殖中的經(jīng)驗(yàn),推動(dòng)農(nóng)業(yè)的發(fā)展,古代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)因而在世界首屈一指。

其次,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)自給自足,沒(méi)有或較少交換,沒(méi)有或較少發(fā)生人與人之間在物質(zhì)層面的競(jìng)爭(zhēng),加上重義輕利的價(jià)值觀,財(cái)富乃身外之物,過(guò)眼煙云,因而人際博弈多發(fā)生在精神層面,比拼的是琴棋書畫詩(shī)詞,知書達(dá)理,舉止高雅,禮儀之邦也就順理成章,在精英是“君子”“圣人”,在普通民眾是面子。

第三,科舉考試由下而上選拔人才,朝中有人和地方鄉(xiāng)紳上下呼應(yīng),把“家”和鄉(xiāng)親們的小圈子放大到“國(guó)”,由“齊家”一步就到“治國(guó)”,國(guó),亦可直達(dá)于家,家國(guó)一體。所有的人際博弈,或升或貶,最終都由皇帝一言九鼎。

第四,個(gè)人淹沒(méi)于集體之中,國(guó)家興亡匹夫有責(zé)。在國(guó)家與個(gè)人之間不存在邊界,國(guó)家可以隨意進(jìn)入個(gè)人領(lǐng)域,個(gè)人愿意為國(guó)捐軀。

第五,雖然沒(méi)有宗教,但依然有敬天憫人的情懷。中國(guó)人的婚禮,首先就是拜天地,可見(jiàn)對(duì)天地的敬畏。善有善報(bào)惡有惡報(bào),因果報(bào)應(yīng)的觀念也有助于維持重復(fù)博弈。

最后,個(gè)人若是競(jìng)爭(zhēng)激烈,博弈失利,也可退而求其次,淡泊名利,隱居山林,尋覓世外桃源。絕妙的是,山野有曲徑通幽——由“終南捷徑”返回官場(chǎng)。對(duì)于“國(guó)”來(lái)說(shuō),則可以改朝換代,周而復(fù)始,一脈相承的是傳統(tǒng)文化(以及源源不斷的“流氓”)。傳統(tǒng)文化,不僅維系了中華民族,而且同化了一個(gè)個(gè)外來(lái)民族,影響到周邊國(guó)家。

簡(jiǎn)言之,傳統(tǒng)文化與由古至19世紀(jì)中葉的中國(guó)國(guó)情契合,雖停滯不前,但在數(shù)千年間維系和延續(xù)了炎黃子孫。其種種弊端在漫長(zhǎng)歲月中之所以沒(méi)有“發(fā)作”,是因?yàn)闆](méi)有相應(yīng)的土壤和環(huán)境以及沒(méi)有受到來(lái)自外界對(duì)傳統(tǒng)文化的根本沖擊,直至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)行撬開(kāi)國(guó)門。

在某種意義上,中國(guó)傳統(tǒng)文化可以歸結(jié)到一個(gè)字:“和”。人與自然之“和”,天人合一,沒(méi)有獨(dú)立于存在的人。人與他人之“和”,和為貴,沒(méi)有獨(dú)立于集體的個(gè)人,缺乏自我意識(shí);人與自身之“和”,真善美融為一體,以善為首,理性與情感、信仰不分,以情為本。相反,西方的文化則充滿張力:天人分離,發(fā)展出科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì);人與他人分離,形成契約基礎(chǔ)上的陌生人社會(huì);人與自身分離,理性、情感、信仰,三者時(shí)時(shí)處于糾葛與彼此間的拷問(wèn)之中。

在西方世界走向后現(xiàn)代之時(shí),形形色色此起彼伏的社群正在取代個(gè)人本位,在互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)處理等高新技術(shù)興起之際,陌生人日益成為熟人。與此同時(shí),中國(guó)傳統(tǒng)文化一方面深刻改造自身;另一方面長(zhǎng)于包容的特色正在煥發(fā)新的生命力,從遠(yuǎn)古走向未來(lái),由中國(guó)走向世界。

[1]鄧曉芒.我為什么要批判儒家倫理?[EB/OL].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4ODM2 MDA5MA==&mid=401872406&idx=1&sn=bf3e2bd1a245d324d9030bd199c9edb4&scene=23&srcid=1229zy HrPNV3a0qt0jbj KVLg#rd

[2]許紀(jì)霖.中國(guó)知識(shí)分子群體人格的歷史考察[EB/OL].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=Mj M5NDg0 MDI1Nw==&mid=402415744&idx=2&sn=fe1953b748af019708c11bd293e70903&scene=23&srcid=01263ghr Or NZ02u XxoCYp WEN#rd

[3][法]列維-布留爾.原始思維[M].丁由,譯.北京:商務(wù)印書館,1981:447.

[4]于建嶸.中國(guó)未來(lái)轉(zhuǎn)型的幾種可能方式[EB/OL].http://www.china50plus.com//2016-02-18.

[5]朱大可.流氓的盛宴[M].北京:新星出版社,2006.