亞當(dāng)·斯密的同情觀及其當(dāng)代啟示

焦秀萍， 樊帥兵

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030006)

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為， 同情是以當(dāng)事人和旁觀者的互動(dòng)狀態(tài)為發(fā)生條件、 以當(dāng)事人的處境為發(fā)生原因和以當(dāng)事人的激情為發(fā)生對(duì)象而產(chǎn)生的一種共感能力。 實(shí)現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者激情的合宜， 是斯密同情觀的最終目標(biāo)。 當(dāng)前學(xué)界較為側(cè)重同情的內(nèi)涵及同情在斯密倫理學(xué)中的地位， 但是將同情的發(fā)生機(jī)制作為理論預(yù)設(shè)而不多加分析。 事實(shí)上， 同情的發(fā)生機(jī)制是斯密倫理學(xué)體系的核心內(nèi)涵， 并對(duì)其后情感主義倫理學(xué)流派產(chǎn)生了重大影響。 因此， 本文以同情的發(fā)生機(jī)制為關(guān)注點(diǎn)， 旨在分析同情機(jī)制的內(nèi)在成因和當(dāng)代價(jià)值， 以期推進(jìn)斯密倫理思想的研究， 并對(duì)中國道德治理提供理論參考。

1 同情觀的基本內(nèi)涵

同情是指通過設(shè)身處地的想象所形成共感的能力， 其內(nèi)涵包括兩個(gè)方面： 一是共感能力， 二是設(shè)身處地的想象力。 一方面， 同情即是共感， 斯密筆下的同情， 其內(nèi)涵比日常用法更為寬泛。 在日常用法中， 同情指代“憐憫”及其近義詞， 形容某人具有憐憫他人的性格氣質(zhì)。 但斯密認(rèn)為， 同情可以泛指當(dāng)事人對(duì)他人情感的共鳴， 同時(shí)這種同感不會(huì)因他人情感的性質(zhì)而發(fā)生改變。 例如： 看到笑臉后的賞心悅目與看到悲傷面孔后的黯然傷感。 可見， 同情是本能性地看到或想到他人的處境后產(chǎn)生與之關(guān)聯(lián)的感情， 其本質(zhì)是情感共鳴。 另一方面， 同情是設(shè)身處地的想象能力。 因?yàn)槿祟悡碛邢嗤母泄伲?對(duì)相同的對(duì)象與處境會(huì)產(chǎn)生感受的一致性， 這是人類設(shè)身處地想象能力的生理基礎(chǔ)。 因而同情是人類以設(shè)身處地的想象為發(fā)生條件、 以實(shí)現(xiàn)情感共鳴為目標(biāo)的共感能力。 換言之， 同情作為換位思考的產(chǎn)物， 包含著兩大要素： 一是想象， 二是情境轉(zhuǎn)換。 情景互換的原因， 既是因?yàn)槲覀兙邆湎胂笏藸顟B(tài)、 把握他人情感的能力， 又是因?yàn)槲覀儫o法獲得對(duì)別人情感的直接體驗(yàn)， 而只能依據(jù)感官對(duì)他人情感形成間接體驗(yàn)。 顯然， 斯密的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)受到了在18世紀(jì)風(fēng)靡一時(shí)的英國經(jīng)驗(yàn)主義的影響， 因?yàn)橥ㄟ^對(duì)斯密的信件整理， 發(fā)現(xiàn)了55封關(guān)于他與休謨學(xué)術(shù)往來的書信。[1]由此推斷， 斯密與休謨有著十分頻繁的學(xué)術(shù)往來。 休謨作為經(jīng)驗(yàn)主義的集大成者， 主張人的感官印象是人類知識(shí)的唯一來源， 并認(rèn)為沒有人超越自己的感受范圍形成認(rèn)識(shí)。 所以斯密主張， 同情是感官印象在他人處境中的延伸， 在本質(zhì)上是一種設(shè)身處地的想象能力， 同時(shí)這種本質(zhì)決定了同情心的特性。

斯密認(rèn)為同情心具有普遍性、 私密性和中立性。 首先， 從同情心的范圍而言， 同情心具有普遍性。 誠如羅衛(wèi)東所言， 斯密所指的同情心是人人具有的天性， 像其他原始感情一樣遍布于全人類， 那些德性仁厚的君子只能在此類感情上更發(fā)達(dá)、 更加敏感而已。[2]44可見， 只要是具有正常理智的人， 都具有同情心。 從同情心的內(nèi)容而言， 同情心具有私密性。 這種私密性是指通過同情獲得的情感與當(dāng)事人的情感存在程度差異。 這是因?yàn)楦泄俨豢赡艹鲎陨淼母惺芊秶?而只能借助想象的方式對(duì)他人的情感形成認(rèn)知， 而想象的本質(zhì)是我們把自己的感受納入到當(dāng)事人的處境中。 因而同情是以自身感官為基礎(chǔ)而對(duì)他人處境形成的情感知覺， 這一特性使得它具有一種只有自己熟知， 而他人無法感受的私密性。 最后， 從同情的道德屬性而言， 同情心具有中立性。 同情只是一種人性賦予的“想象能力”， 并不具有道德上的褒貶色彩。 這與儒家觀點(diǎn)有所相悖。 中國古代的哲學(xué)家也涉及到同情心， 但是他們把同情心在道德上判定為“善”。 如孟子所言：“人皆有不忍人之心。 ……今人乍見孺子將入于井， 皆有怵惕惻隱之心?！盵3]69因此， “惻隱之心”即同情心的表達(dá)方式之一， 是“仁之端也”。 斯密并不認(rèn)同孟子將同情視為“仁之端也”， 而是把同情作為一種不具有任何道德色彩的人體機(jī)能和心理機(jī)制。 換言之， 同情是人的天賦本性， 與仁慈、 邪惡等情感是兩回事。[4]19綜上所述， 斯密的同情具有普遍性、 私密性和中立性， 而同情心的特性使人類的情感和行為達(dá)成合宜性成為可能。

同情是人類情感和行為達(dá)成合宜性的充分條件， 也是情感和行為合宜性的心理基礎(chǔ)。 因?yàn)橥樾牡钠毡樾允沟萌巳硕季邆渫槟芰Γ?而同情心的私密性使得每個(gè)人的情感只能更以自己的感官為發(fā)生條件， 這造成了主體之間的情感在程度上存在差異性， 使得個(gè)體之間的具體感受在性質(zhì)上具有不可通約性， 并由此造成我們?cè)谂c他人的交際過程中產(chǎn)生種種摩擦。 若想消除摩擦達(dá)到和諧， 不僅需要當(dāng)事人能夠?qū)λ说那楦杏枰酝椋?而且當(dāng)事人的情感也需要得到他人的同情。 斯密指出：“不管同情的原因是什么， 或者它是怎樣產(chǎn)生的， 再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興， 也沒有比別人相反的表情更使我們震驚?！盵5]7因而是天性促使人類對(duì)于同情別人和獲得別人的同情有一種不可遏制的渴望。 所以， 當(dāng)事人總是向同伴們描述自己的思想， 希望得到他們的同情， 當(dāng)同伴向我們描述他的情感時(shí)， 我們會(huì)盡其所能地從他的角度出發(fā)， 以此達(dá)到情感的合宜。 由此可知， 同情是情感和行為合宜性的充分條件。

同情是基于自身感受， 以設(shè)身處地的想象為條件而形成的經(jīng)驗(yàn)判斷， 它本質(zhì)上是依據(jù)對(duì)當(dāng)事人處境的觀察而產(chǎn)生的一種想象力。 由于人人具有， 所以同情心具有普遍性； 因同情心是依據(jù)自己感官產(chǎn)生， 因而同情心具有私密性； 同時(shí)同情心僅是人的心理機(jī)能， 因而同情心在道德屬性上是中立性。 情感與行為合宜性是同情心的必然結(jié)果， 同時(shí)也是道德規(guī)范的基本前提。 因此， 在斯密的倫理體系里， 同情扮演著關(guān)鍵角色。 若想更加深刻地把握同情的內(nèi)涵， 我們需要認(rèn)真思考同情心的發(fā)生機(jī)制。

2 同情心的發(fā)生機(jī)制

斯密認(rèn)為同情是天性賦予的心理機(jī)制， 這是學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。 但對(duì)于同情的發(fā)生機(jī)制， 學(xué)界卻較少涉及。 本文將闡釋同情心的發(fā)生機(jī)制， 以社會(huì)互動(dòng)、 感物而發(fā)的“激情”和人所在的“處境”為切入點(diǎn)， 對(duì)同情的發(fā)生過程進(jìn)行細(xì)致深入的分析。

2.1 同情的發(fā)生條件： 社交

斯密認(rèn)為， 人作為社會(huì)性的動(dòng)物， 社會(huì)關(guān)系在塑造自我意識(shí)中起著決定性的作用。 “他人是鏡子， 離開他人的映照， 人不會(huì)考慮美丑、 是非觀念。”[4]135對(duì)此馬克思也做過相似的論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。 在其現(xiàn)實(shí)性上， 它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵6]56正是因?yàn)樗姑軋?jiān)持從社會(huì)角度去思考個(gè)人的存在維度， 因而使他堅(jiān)信， 同情作為人的心理機(jī)能， 其發(fā)生條件是社交(或稱為“社會(huì)互動(dòng)”)。 在社會(huì)互動(dòng)的過程中， 雙方希望以同情為手段， 在情感上實(shí)現(xiàn)和諧， 在觀念上形成共識(shí)， 在行為上促成合作。

斯密認(rèn)為， 社會(huì)中形式多樣的互動(dòng)模式可以概括為旁觀者與當(dāng)事人的互動(dòng)。 當(dāng)事人是泛指行為的發(fā)出者和承受者， 而旁觀者既包括在現(xiàn)實(shí)中實(shí)在的旁觀者， 又包括自我在對(duì)自身行為的審視中形成的想象的旁觀者。 良心， 作為道德行為的規(guī)約機(jī)制。 其實(shí)質(zhì)是自我以同情為心理基礎(chǔ)、 以社會(huì)互動(dòng)為發(fā)生條件和以現(xiàn)實(shí)的旁觀者為模本所建構(gòu)的想象旁觀者。 斯密反對(duì)將良心視作以心靈的反省機(jī)制為條件所形成的道德天性， 堅(jiān)持從社會(huì)互動(dòng)的角度思考良心， 認(rèn)為良心的本質(zhì)是一種與社會(huì)互動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)的抽象觀念， 其實(shí)質(zhì)是以同情為理論內(nèi)核所形成的想象旁觀者。

同情心的作用機(jī)制體現(xiàn)在當(dāng)事人和旁觀者的互動(dòng)過程中。 由于旁觀者和當(dāng)事人的不同處境， 使得他們的情感在程度上存在差異。 雙方為達(dá)成共識(shí)， 需要以自己的感官印象為直接依據(jù)， 通過對(duì)彼此境況的觀察， 想象對(duì)方情感。 這不僅是一個(gè)情緒相互感染的過程， 而且是包含著當(dāng)事人雙方對(duì)各自處境的理性分析和判斷。 因而， 斯密的同情感是由非理性的情感感染和理性的觀察分析構(gòu)成的綜合認(rèn)知。 同時(shí)， 當(dāng)事人與旁觀者的互動(dòng)客觀上促成了這樣一個(gè)結(jié)果： 改變自己原來的激情， 使其符合旁觀者贊成的程度， 并實(shí)現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者在情感上的包容和共鳴。 在當(dāng)事人與旁觀者處于同情共鳴的前提下， 雙方的情感處于相互贊同的程度， 這種程度被斯密稱為合宜感。 換言之， 合宜感是指當(dāng)事人與旁觀者在行為和情感上相互認(rèn)同的合宜尺度。 當(dāng)事人與旁觀者的情感完全一致時(shí)， 雙方認(rèn)為彼此的情感是合宜的， 如果情況相反， 則認(rèn)為是不合宜的。 雙方在分享自己和贊同他人感情的過程中， 形成合宜的情感和行為。

2.2 同情的發(fā)生對(duì)象： 激情

斯密認(rèn)為， 激情(或稱為“情感”)， 作為感官受到刺激而產(chǎn)生的苦樂情感， 既是人的根本屬性， 又是道德規(guī)范的人性基礎(chǔ)。 顯然， 這一觀點(diǎn)受到了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響。 例如： 沙夫茨伯認(rèn)為人的行為是受情感驅(qū)動(dòng)， 道德判斷就是對(duì)行為某一性質(zhì)的情感表達(dá)； 哈奇遜認(rèn)為,道德上的善惡都是情感問題， 并強(qiáng)調(diào)道德與情感存在密切關(guān)聯(lián)。 因而把激情視為人的根本屬性， 把情感視為道德判斷和道德行為的人性基礎(chǔ),這是情感主義的共識(shí)。 但斯密與前人的觀點(diǎn)存在根本分歧。 沙夫茨伯利和哈奇遜將情感作為人性的基礎(chǔ)， 旨在論證情感中存在著利他主義的成分。 如麥金太爾指出：“在哈奇遜那里， 道德感指的是感覺到那些引起道德情感反應(yīng)的性質(zhì)， (這與美感和美的關(guān)系相似)， 在道德感中， 那些引起我們愉快和贊許反應(yīng)的性質(zhì)是仁愛?！盵7]219但與之不同， 斯密認(rèn)為激情作為人的天性并不具備善惡是非的屬性， 道德性質(zhì)由激情的“合宜程度”所決定。 通過社會(huì)互動(dòng)， 當(dāng)事人與旁觀者將激情控制在合宜的范圍內(nèi)。 換言之， 同情的對(duì)象是他人的激情， 而目標(biāo)是使雙方的激情控制在合宜的程度， 而道德品質(zhì)的本質(zhì)就是激情在程度上符合“中庸之道”。 因而激情如何達(dá)到合宜程度是研究斯密道德觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

斯密將激情分為五類： 一是從肉體中產(chǎn)生的激情， 二是由于想象的某種傾向或習(xí)慣而產(chǎn)生的感覺， 三是不友好的感覺， 四是友好的感覺， 五是自私的激情。 這五類激情只有處于適中的程度才能得到他人的同情。 例如： 一個(gè)人遭遇不幸時(shí)， 他會(huì)感到悲傷和憤怒。 這種情緒如果過分激烈， 會(huì)難以產(chǎn)生同情， 因?yàn)槿藗冋J(rèn)為當(dāng)事人(基于對(duì)當(dāng)事人激情的判斷)是軟弱和暴怒的， 這種情緒如果過分不足， 人們會(huì)感覺到當(dāng)事人是遲鈍和麻木不仁的， 因而只有適中程度的激情才能得到同情。 但針對(duì)不同的激情， 同情并不具有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)， 有的激情容易引起旁觀者的同情， 有些激情則需要嚴(yán)格的條件才能引起同情， 而有些激情根本無法引起同情。 如肉體的激情， 因我們的身體與他人， 并不存在相同意向性， 因而難以得到同情。 友好的激情， 則因?yàn)榻o人的直觀感受是愉悅， 所以很容易贏得同情。 不友好的感情， 則需要嚴(yán)格的條件才會(huì)得到別人的同情。 由此可見， 合宜的標(biāo)準(zhǔn)是由旁觀者給予當(dāng)事人最大限度同情所決定。

斯密反對(duì)在激情中尋找倫理道德的價(jià)值根源， 而是立足于人的社會(huì)化歷程， 認(rèn)為道德植根于情感在社交中遵循的合宜度。 如不友好的激情， 因?yàn)榻o他人的直觀印象是憎惡的， 要想得到旁觀者的共鳴， 則需要我們節(jié)制這種不友好的感情。 因而使得節(jié)制具有美德的屬性。 同樣， 憤恨如果得到約束和限制， 旁觀者會(huì)認(rèn)為我們是寬宏大量和高尚的， 由此產(chǎn)生了以寬容為內(nèi)容的美德。 如果有人因自己的幸運(yùn)而沾沾自喜， 向他人炫耀， 很容易遭到他人的反感， 所以形成了關(guān)于謙卑的美德。 在社會(huì)互動(dòng)中， 行為當(dāng)事人希望與旁觀者形成情感共鳴， 所以需要抑制這種因自己幸運(yùn)而沾沾自喜的激情， 因而形成了謙虛的道德觀念。 因此， 合宜性在道德品質(zhì)形成中起決定性作用。

2.3 同情的發(fā)生原因： 處境

處境是同情發(fā)生的直接原因。 當(dāng)事人是否值得同情， 取決于其所面臨的處境。 如當(dāng)事人作出痛苦的表情后， 旁觀者會(huì)置身于當(dāng)事人的處境中， 當(dāng)發(fā)現(xiàn)這樣的處境造成的痛苦遠(yuǎn)沒有當(dāng)事人所表露的痛苦， 那么并不會(huì)同情當(dāng)事人的情感， 甚至?xí)?duì)當(dāng)事人的情感產(chǎn)生一種厭惡。 但存在另一種情況， 當(dāng)把自己置換在當(dāng)事人的處境中， 心中產(chǎn)生的情感甚至連當(dāng)事人都沒有。 如對(duì)喪失理智的人的同情、 母親對(duì)患病嬰兒的同情以及活人對(duì)死人的同情。 當(dāng)事人并沒有情感知覺能力， 但旁觀者卻因?yàn)樗麄兊奶幘扯纳鷳z憫。 如有旁觀者對(duì)當(dāng)事人的行為感到羞恥， 而當(dāng)事人卻不以為然的情況。 因此， 同情心是根據(jù)我們對(duì)情景的判斷， 在自己心中產(chǎn)生與之對(duì)應(yīng)的情感。

處境是評(píng)判他人行為合宜性的重要參考。 因?yàn)楫?dāng)人們處于幸運(yùn)狀態(tài)下時(shí)， 更容易博得他人的同情； 而對(duì)處于不幸狀態(tài)下的人則難以達(dá)到相同程度的同情。 這是因?yàn)閷?duì)快樂事物的同情比對(duì)痛苦事物的同情更為自然， 也更為強(qiáng)烈。 正是如此， 幸運(yùn)或者不幸運(yùn)的狀態(tài)會(huì)影響對(duì)行為合宜性的判斷。 富人對(duì)自己的財(cái)富感到高興， 是因?yàn)樗麘{借財(cái)富和地位， 感到自己處于幸運(yùn)狀態(tài)， 這種幸運(yùn)狀態(tài)極其容易地博得他人的同情與稱贊。 財(cái)富如此， 榮譽(yù)、 權(quán)力亦是如此。 富者和強(qiáng)者的生活是優(yōu)越的、 快樂的， 對(duì)于這種生活的向往和羨慕， 使得民眾遵從和尊敬那些在地位上高于自己的人， 這種天然的羨慕和欽佩是權(quán)威產(chǎn)生的原因。 同時(shí)， 以貧困和痛苦為代表的不幸狀態(tài)因?yàn)殡y以博得應(yīng)有的同情， 激發(fā)了人們謀求改善自己在社會(huì)中的處境。 正是人們對(duì)改變貧困處境的迫切要求和對(duì)幸運(yùn)處境的美好向往， 刺激了社會(huì)生產(chǎn)， 推動(dòng)了社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)， 形成了社會(huì)秩序， 使得社會(huì)呈現(xiàn)勃勃生機(jī)。 因而， 在斯密看來， 社會(huì)秩序的根源不是霍布斯、 洛克等人所說的契約， 也不是邊沁和密爾宣稱的功利， 而是因?yàn)槿藗儗?duì)不同處境所給予不同的同情而造成的同情差， 這使得社會(huì)既有井然有序的規(guī)范秩序， 又有勃勃生機(jī)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。

由不同處境引發(fā)的同情構(gòu)成了道德敗壞的重要原因。 因?yàn)榘炎约褐蒙碛谄毡橥榕c關(guān)注的處境中是獲得人生成功與幸福的重要途徑， 造成了人們以攫取財(cái)富、 權(quán)力和地位等外在利益為人生的奮斗目標(biāo)。 如存在兩條博得他人贊許和同情的途徑： 一條是學(xué)習(xí)智慧和實(shí)踐美德， 另一條是獲得財(cái)富和權(quán)力， 但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中， 只有與當(dāng)事人在進(jìn)行深入了解和密切交往后， 才能發(fā)現(xiàn)一個(gè)人是否具備智慧和美德； 而當(dāng)事人擁有財(cái)富和地位， 則不需要嚴(yán)格的條件， 就能引發(fā)人們本能式的欽佩和崇拜， 所以通過財(cái)富和地位更容易地和更大范圍地博得他人的欽佩和贊揚(yáng)。 財(cái)富和地位經(jīng)常得到只有美德和智慧才能引起的那種崇敬和欽佩， 而對(duì)罪惡和愚蠢的輕視， 則常常落在貧窮和罪惡的頭上。 而“值得同情”和“實(shí)際同情”本應(yīng)該一致， 但由于處境對(duì)同情的影響， 造成了“值得同情”和“實(shí)際同情”的現(xiàn)實(shí)分離， 使得被人尊敬和遭人厭惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與得到尊敬或者受到蔑視的判斷標(biāo)準(zhǔn)存在嚴(yán)重脫節(jié)。 更嚴(yán)重的是： 強(qiáng)者的罪惡得以寬赦， 而弱者的美德遭人蔑視。 因而， 比起美德和智慧， 地位和財(cái)富更容易贏得社會(huì)的認(rèn)同和稱贊。

3 同情觀的現(xiàn)代價(jià)值

習(xí)總書記在《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》中強(qiáng)調(diào)：“對(duì)人類創(chuàng)造的有益的理論觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)成果， 我們應(yīng)該吸收借鑒?！盵8]斯密的同情觀作為人類文明的思想碩果， 具有不朽的學(xué)術(shù)價(jià)值。 通過對(duì)斯密同情觀的合理闡釋， 挖掘其背后的精神內(nèi)涵， 實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展， 可以剖析當(dāng)前我國社會(huì)中存在的道德失范現(xiàn)象、 認(rèn)識(shí)成因及探尋其應(yīng)對(duì)策略提供理論指導(dǎo)和方法借鑒。

3.1 為培育個(gè)人美德提供價(jià)值引領(lǐng)

美德(virtue)， 在古希臘語中， 意指“優(yōu)秀” “卓越”或“目的實(shí)現(xiàn)”。 放棄德性修養(yǎng)的民眾， 極易在外物的誘惑下， 信奉拜金主義、 消費(fèi)主義和享樂主義， 在尋求物質(zhì)滿足的過程中逐步迷失自我。 例如： 在利益的驅(qū)使下， 企業(yè)家舍棄了美德， 制造了毒膠囊、 毒豆芽以及違法使用三聚氰胺造成的毒奶粉； 記者舍棄了美德， 拿了七萬元現(xiàn)金而對(duì)礦難卻視而不見； 官員舍棄了美德， 為了政績而制造“假鑒定”“假學(xué)歷”和“假政績”等。 由德性缺失造成的道德失范， 既背離了職業(yè)道德， 又破壞了行業(yè)準(zhǔn)則， 同時(shí)給社會(huì)造成嚴(yán)重的信任危機(jī)， 產(chǎn)生了十分嚴(yán)重的負(fù)面影響。 沒有美德對(duì)價(jià)值觀的引領(lǐng)， 人們?cè)诮疱X和權(quán)力的驅(qū)使下， 觸犯道德底線， 甚至走向犯罪。 在倫理學(xué)中， 道德表現(xiàn)為他律和德性兩種形式， 他律作為道德的主要形式之一， 是依托社會(huì)輿論對(duì)公民的日常行為在道德層面上進(jìn)行調(diào)節(jié)規(guī)范， 但在開放式的社會(huì)關(guān)系或陌生的互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中， 道德輿論式微， 使得他律對(duì)公民的約束力日漸衰弱。 同時(shí)他律總是以絕對(duì)命令的形式呈現(xiàn)， 但在面對(duì)繽紛復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情況時(shí)， 因不同場(chǎng)合對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的不同要求而使得其存在著失靈現(xiàn)象。 因而在現(xiàn)代社會(huì)中， 難以通過單一的他律對(duì)公民的道德行為形成有效約束。 要想進(jìn)行有效的道德治理， 需要重視他律的規(guī)范作用， 但必須挖掘自律和德性的價(jià)值。 斯密堅(jiān)信品德應(yīng)來源于社會(huì)生活， 認(rèn)為德性的實(shí)質(zhì)是在同感共鳴基礎(chǔ)上的價(jià)值認(rèn)同， 并強(qiáng)調(diào)歷史、 文化與社會(huì)秩序?qū)γ赖屡嘤痍P(guān)鍵作用。 斯密注重德性與道德實(shí)踐的關(guān)系建構(gòu)， 主張美德的培育是在道德實(shí)踐中言傳身教， 樹立理想信念并最終凝練為道德情操。 因而在一定程度上， 斯密的同情觀可以有效地改善美德缺失、 德育失效的現(xiàn)狀， 為個(gè)人美德提供價(jià)值引領(lǐng)。

3.2 為構(gòu)建和諧家風(fēng)提供理論根源

家庭， 作為社會(huì)的細(xì)胞， 是人類社會(huì)生活的基本形式之一。 家庭的幸福對(duì)社會(huì)的安定和文明具有促進(jìn)作用。 習(xí)近平總書記曾指出：“不論時(shí)代發(fā)生多大變化， 不論生活格局發(fā)生多大變化， 我們都要重視家庭建設(shè)， 注重家庭、 注重家教、 注重家風(fēng)?！盵9]“家和萬事興”， 好的家風(fēng)家教是實(shí)現(xiàn)家庭和諧的重要保證。 但由于種種原因， 以往的教育模式對(duì)公民智育的培養(yǎng)較多， 而忽視了家庭美德的培育以及對(duì)優(yōu)良家風(fēng)家教的弘揚(yáng)， 使得中國當(dāng)前的家庭道德現(xiàn)狀令人堪憂， 如居高不下的離婚率， 層出不窮的家庭暴力以及屢見不鮮的不贍養(yǎng)老人等社會(huì)現(xiàn)象。 近期有媒體爆出： 全國最年輕的博士逼迫父母在北京買房； “Wephone”的創(chuàng)始人被妻子以離婚的名義進(jìn)行欺詐， 最終致其墜樓自殺； 年僅六旬的父母， 從湖南郴州老家到深圳為兒子帶孩子， 沒想到得到的竟是兒子的辱罵和毆打， 這類事件的頻頻爆發(fā)， 打破了個(gè)人對(duì)婚姻與家庭的殷切期盼， 破壞了兒童正常的成長環(huán)境， 削弱了家庭的職能規(guī)范， 造成社會(huì)成員的精神焦慮， 必將對(duì)整個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展造成負(fù)面影響。 家庭道德失范的事件， 究其實(shí)質(zhì)， 與同情心的缺失休息相關(guān)。 斯密立足于人類心靈細(xì)膩的觀察力和豐富的想象力， 構(gòu)建了以情感共鳴為中心的同情觀， 強(qiáng)調(diào)尊重彼此的情感訴求是實(shí)現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者在情感上辯證互通的必要條件。 斯密認(rèn)為， 建立在共感基礎(chǔ)上的情感關(guān)懷既是實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系融洽的關(guān)鍵因素， 又是家庭走出親情缺失困境、 重構(gòu)和諧家風(fēng)的基本途徑。

3.3 為重塑社會(huì)公德提供思想基礎(chǔ)

作為維護(hù)正常的社會(huì)公共秩序， 社會(huì)公德是公民在公共場(chǎng)所中必須遵守的最基本、 最簡(jiǎn)單的道德規(guī)范， 是個(gè)人美德的“溫度計(jì)”， 是社會(huì)發(fā)展的“晴雨表”， 更是國家發(fā)展的“風(fēng)向標(biāo)”。 當(dāng)今中國物質(zhì)生活水平已取得較大提升， 但與此形成鮮明對(duì)照的是， 中國社會(huì)公德現(xiàn)狀的不樂觀。 由道德冷漠而引發(fā)的曾轟動(dòng)全國的“小悅悅”事件、 “老人跌倒扶不扶”之問； 以及在公共交通上， 乘客看到小偷扒竊時(shí)， 因“怕攬事兒”而默不作聲； 在“江歌案件”中， 劉鑫及其母親對(duì)江歌母親所表現(xiàn)出的冷漠態(tài)度和語言暴力； 還有反映中國普遍的道德現(xiàn)狀——“中國式的看客”——他們?cè)谀慷美先说箙s無動(dòng)于衷， 目睹他人受傷卻熟視無睹， 看到別人跳樓一陣歡呼。 這類事件的頻發(fā)， 暴露了社會(huì)信任危機(jī)， 顛覆了人倫自然情感， 導(dǎo)致人際關(guān)系和社會(huì)秩序的嚴(yán)重混亂， 產(chǎn)生重大惡劣影響。 這類事件的發(fā)生， 是同情心缺失的后果。 斯密以情感共鳴為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)， 堅(jiān)信同情關(guān)愛、 情感認(rèn)同在社會(huì)關(guān)系與社會(huì)秩序中起基礎(chǔ)作用， 側(cè)重個(gè)人情感與社會(huì)公德的內(nèi)在邏輯。 斯密認(rèn)為尊重和關(guān)切他人正當(dāng)?shù)那楦行枨蠛屠嬖V求是良序社會(huì)的首要美德， 也是化解道德冷漠、 重塑社會(huì)公德的重要途徑。 因此， 充分挖掘斯密同情觀中對(duì)情感需求的關(guān)切、 對(duì)情感認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)等關(guān)鍵因素， 有助于中國重塑誠信友善、 互幫互助的社會(huì)公德。

斯密的同情觀吸收和借鑒了沙夫茨伯利、 哈奇遜和休謨等人的學(xué)術(shù)成果， 是在此基礎(chǔ)上的推陳出新。 同情觀不僅是《道德情操論》的理論基石， 而且對(duì)其《國富論》的創(chuàng)作亦產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響， 同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)和后世學(xué)術(shù)界對(duì)倫理學(xué)的思考和探究提供了理論參考和借鑒， 被后人譽(yù)為“18世紀(jì)情感主義的終結(jié)與典范”[10]247。 斯密的同情觀， 有助于個(gè)人樹立正確的的道德信念， 有助于化解繽亂復(fù)雜的家庭矛盾， 有助于堅(jiān)守社會(huì)公德的基本底線。 作為構(gòu)建現(xiàn)代道德治理體系的學(xué)術(shù)資源， 可以為培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心觀凝心聚力， 可以不斷地夯實(shí)中國特色社會(huì)主義的思想道德基礎(chǔ)， 并進(jìn)而為新時(shí)期中國特色社會(huì)主義的現(xiàn)代化事業(yè)凝聚起磅礴力量。