郎溪“跳五猖”儀式的再創(chuàng)造①

何 佳（南京藝術(shù)學(xué)院 設(shè)計(jì)學(xué)博士后流動(dòng)站，江蘇 南京 210097）

郎溪“跳五猖”儀式的再創(chuàng)造①

何 佳（南京藝術(shù)學(xué)院 設(shè)計(jì)學(xué)博士后流動(dòng)站，江蘇 南京 210097）

本文結(jié)合田野考察，將歷史記載中的“跳五猖”儀式、1993年的“跳五猖”恢復(fù)首演與2017年正月十三的“跳五猖”展演相比較，發(fā)現(xiàn)祠山神祭祀及“跳五猖”的命運(yùn)歷經(jīng)歷史的風(fēng)雨跌宕，表現(xiàn)形式和參與者的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)有了根本性的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而從順延——即對(duì)跳五猖的興衰起決定作用的權(quán)力階層的意志，和廣延——具有能動(dòng)性的民眾們賦予它新的意義兩個(gè)層面探討轉(zhuǎn)變的背后“跳五猖”儀式的再創(chuàng)造。

跳五猖；儀式；儺舞

“跳五猖”，又稱“跳菩薩”，歷史久遠(yuǎn)，是古代民間對(duì)祠山神張渤祭祀時(shí)的儺舞。這一儀式以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為主導(dǎo)思想，并帶有佛道多神信仰相融合的特征，形式古樸、凝重。郎溪縣梅渚鎮(zhèn)周家村的“儺舞（跳五猖）”于2014年11月獲批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目。

安徽省郎溪縣，古稱建平，地處安徽省東南邊陲，于皖、蘇、浙三省交界之處，歷史上是以生產(chǎn)水稻為主的農(nóng)業(yè)縣?，F(xiàn)轄7鎮(zhèn)2鄉(xiāng)2個(gè)省級(jí)開(kāi)發(fā)區(qū)，全縣總?cè)丝?4余萬(wàn)人。清咸豐、同治年間，由于清軍與太平軍在這一地區(qū)長(zhǎng)期的拉鋸戰(zhàn)及嚴(yán)重瘟疫，導(dǎo)致同治四年（1865年）底，全縣人口銳減至10855人。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)后，清政府從河南、湖北、湖南、安徽江北等地大舉移民，遷來(lái)的人口遠(yuǎn)超本地土著，帶來(lái)各地的民俗文化，“跳五猖”的主要分布地——縣北境梅渚鎮(zhèn)定埠的北莊、白屋、圩旁、倪家、蔣家村，則是為數(shù)不多的土著居民聚居地。梅渚鎮(zhèn)古為春秋時(shí)吳國(guó)轄區(qū)，深受吳文化的影響，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化教育、民間風(fēng)俗等方面與“吳風(fēng)”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。甚至地方方言也主承古吳語(yǔ)，兼有其他地方語(yǔ)言的影響，經(jīng)千年的演變，形成獨(dú)特風(fēng)格，稱之為土著語(yǔ)，又為定埠話，在全國(guó)方言體系中可謂獨(dú)一無(wú)二。梅渚鎮(zhèn)位于郎溪縣最北端，境內(nèi)的胥溪河，古稱胥河。上接江蘇高淳固城湖，下至溧陽(yáng)朱家橋，全長(zhǎng)30多公里，經(jīng)溧陽(yáng)、宜興過(guò)太湖至蘇州。公元前506年，吳王闔閭為西征楚國(guó)，命伍子胥鑿渠以通糧運(yùn)，故名胥河。此河是世界上最早的運(yùn)河，人口群聚也使這里人丁繁衍，吳越文化最早便在這里興盛、繁榮。

一、祠山信仰與“跳五猖”儺舞的歷史淵源

張渤因其治水和開(kāi)發(fā)江南有功而顯名于世，他率眾治水，造福百姓，后世稱他是“禹后第一人”“江南大禹”“治水英雄”。據(jù)說(shuō)，當(dāng)年在治水工程半途中張渤歿于廣德橫山②據(jù)清黃斐然《集說(shuō)詮真》引《明統(tǒng)一志》載:“祠山神姓張名渤，吳興人，一云武陵龍陽(yáng)人，生西漢末，游苕霅之間。久之，欲自長(zhǎng)興之荊溪，鑿河至廣德，以通舟楫。工役將半，遂遁于橫山，故人立祠祀之。”……宋吳會(huì)《能改齊漫錄》卷十八“廣德王開(kāi)河為豬形”，也有其治水傳說(shuō)。故“渤疏鑿河瀆，民感其德，對(duì)其越傳越神。”可見(jiàn)對(duì)祠山帝張渤的信仰是源于其治水的功績(jī)。[1]9-10。這是后世緬懷、信仰和祭祀他的根本原因，與其他一些因迷信和畏懼而祭奉的淫祠妖妄有本質(zhì)的區(qū)別。唐朝天寶七年（公元748年），敕封橫山為祠山，世代祭祀。民感其德，對(duì)其越傳越神，經(jīng)歷代渲染，后來(lái)成為民間神壇中佑民的大神，“祠山爺”“祠山神”“祠山菩薩”“祠山大帝”的稱呼由此而來(lái)。自唐至清，歷代多位帝王對(duì)張渤進(jìn)行了封禪，據(jù)載明太祖朱元璋定鼎金陵后，“雞鳴山十廟，獨(dú)不費(fèi)此祀”[2]，“又歲遣官詣州行香，后更為春秋二祭。”[3]對(duì)張渤敕封朝代之久，封號(hào)之多，在中國(guó)傳統(tǒng)的所有神仙中雖屬罕見(jiàn)，同時(shí)也實(shí)至名歸。

在郎溪地區(qū)供奉的正神是祠山大帝，每年祭祀祠山帝的祠山正會(huì)于二月初八舉行，祭祀、文化、經(jīng)貿(mào)活動(dòng)都參與其中，是千百年來(lái)當(dāng)?shù)厝嗣褡钪匾囊豁?xiàng)信仰、文化與經(jīng)濟(jì)的群體性活動(dòng)。而“五猖”僅是祠山麾下眾神之一，清光緒二十六年（1900年），《五猖會(huì)碑記》有記載稱“祠山大帝案下五猖尊神”，這里的“五猖”是祠山大帝張渤的屬下，這一隸屬關(guān)系至今保留，因此，“跳五猖”傳統(tǒng)上是作為祠山祭儀的開(kāi)場(chǎng)儺舞登場(chǎng)的，是祠山文化的重要內(nèi)容。

“五猖”信仰流傳廣泛，從江西鄱陽(yáng)湖流域起源、普及于徽州、江南地區(qū)，之后成為波及全國(guó)的民間信仰，不僅受漢族民眾供奉，少數(shù)民族區(qū)域也有供奉。關(guān)于“五猖”的來(lái)歷說(shuō)法不一，經(jīng)過(guò)各地民眾的想象詮釋，從歷史資料記載上看，五猖呈現(xiàn)的面貌也十分復(fù)雜。它一方面有善神的屬性，可救助人們逃脫瘟疫之災(zāi)；[4]有時(shí)也把它看作能帶來(lái)錢(qián)財(cái)，使人迅速致富的財(cái)神。[5]但另一方面，在大量文人筆記和各類文學(xué)作品中，五猖還被塑造成邪惡的形象，“是一個(gè)易怒撒野的搗蛋鬼，喜歡捉弄?jiǎng)e人，”或“專門(mén)淫人妻室、誘騙婦女。”[6]82但就本文研究的地域來(lái)看，還是將“五猖”神看做是善神的，“北莊庵人歷來(lái)認(rèn)為五猖尊神是驅(qū)瘟祝吉的吉利神，所以才有游鄉(xiāng)時(shí)‘神路’的規(guī)定?！盵1]76

作為善神的五猖，最早于宋代之前就已出現(xiàn)并獲得皇家封號(hào)，明初成為可享國(guó)家血食的正神，“朝廷曾賜予侯、公、王等封號(hào)，為其祠廟頒發(fā)御匾，并一度將其祠廟列為由國(guó)家祭祀的十祠之一，成為國(guó)家信仰的崇拜之一，致使江南大量家庭都設(shè)有五猖家廟?！盵6]82但隨后由于明朝遷都北京，“五猖”地位逐漸下降，“至清初便被看做是不符合儒家倫理規(guī)范的“淫祀”而予以禁限，而后只在民間鄉(xiāng)野中流傳?！盵6]81上世紀(jì)50年代至80年代的四十年間，在無(wú)神論思想主導(dǎo)的影響之下，“五猖”和其他的宗教信仰一樣，再度遭到更為徹底的滌蕩。宗廟祭祀都消失不見(jiàn)了，拆的拆，埋的埋，也有少數(shù)信徒偷偷躲起來(lái)祭拜。及至80年代，隨著改革開(kāi)放形勢(shì)的深入和宗教信仰的自由，民間信仰又逐漸活躍起來(lái)，隨之祠山小廟也有恢復(fù)，如墻屋里的馬廟（祠山與小馬燈合為一廟），蔣村的祠山廟以及梅渚鎮(zhèn)周家村的祠山五猖廟等。

綜上可見(jiàn)，跳五猖這一祭祀活動(dòng)，是通過(guò)對(duì)祠山系列的神仙祭儀來(lái)完成的，古建平人因不理解自然社會(huì)災(zāi)難的成因，便憑借對(duì)祠山大帝張渤的信仰，借賽會(huì)出神表演“跳五猖”，祈佑安寧康泰。雖已歷經(jīng)數(shù)百年的時(shí)間，今天仍可見(jiàn)它和原始祭祀與宗教緊密相連的關(guān)系。陰陽(yáng)五行的格局是先秦祭祀中必須遵循的儀規(guī)，儺儀的編創(chuàng)者有意將五猖附會(huì)于五行、五方，不僅使這一儺儀有更深的寓意，而且猖神生動(dòng)的舞蹈動(dòng)作有助于驅(qū)祟祝吉的行動(dòng)?！肚琅R安志》卷第二《風(fēng)俗》載:“吳越風(fēng)俗與楚同”，“信鬼神，喜淫祀”。因?yàn)閰浅裥派耢牍?，且善于吸取外?lái)文明的特長(zhǎng)，巫、道、釋的思想不斷滲入，才使跳五猖這一祭祀儀式在流變中呈現(xiàn)復(fù)雜性，才具有了今天這樣的豐富的文化內(nèi)涵。

二、郎溪“跳五猖”儀式剪影

圖1 周家祠山五猖會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人員

每年農(nóng)歷二月初八廟會(huì)日，定埠鎮(zhèn)都要表演規(guī)模盛大的儺舞“跳五猖”。據(jù)考舊時(shí)胥河南岸的定埠周家五猖儺舞跳得最好，現(xiàn)今周家村村民繼承了“跳五猖”技藝，并于1992年在周際奎和其他幾位老藝人的帶領(lǐng)下，籌劃并恢復(fù)了這一民間儺舞。如今周家村全村200余戶，五猖會(huì)入會(huì)總數(shù)已達(dá)到207戶，幾乎全村入會(huì)，無(wú)論是祠山總會(huì)還是五猖會(huì)都是分工明確，各司其職。（圖1）現(xiàn)任祠山總會(huì)頭手是周?chē)?guó)平，五猖會(huì)頭手是倪德華，五猖總導(dǎo)演是周道豐，廟事管理（自2001年至今）是周壽林。

今年正月十三（2017年2月9日），筆者在梅渚鎮(zhèn)周家村觀看的這場(chǎng)“跳五猖”儺舞也是由周家村祠山五猖廟主持開(kāi)展的。由于今年是閏月，春節(jié)期間民俗活動(dòng)較往年豐富，據(jù)周家村村民介紹，初一到初四每天都有小馬燈表演；初五的跳五猖以本村為范圍，一天之中跳了二十幾場(chǎng)（儀式排場(chǎng)簡(jiǎn)化為每場(chǎng)3陣），途經(jīng)四、五里路；初八有一場(chǎng)“出菩薩”（即祭祀祠山大帝張巡），直到農(nóng)歷正月十四這場(chǎng)“跳五猖”結(jié)束，年俗活動(dòng)才算全部結(jié)束。我們這次考察的這場(chǎng)活動(dòng)屬于受郎溪縣政府邀請(qǐng)的一次展演活動(dòng)，與初五舉行的跳五猖有所不同的是，這次所有費(fèi)用由政府出資，包括來(lái)回大巴交通，午餐及廟事成員的勞務(wù)費(fèi)，參演村民仍是自愿義務(wù)參加，不收取任何酬勞。

清晨6點(diǎn)左右，天還未亮，就有不少村民陸續(xù)來(lái)到周家村的五猖廟中穿衣打扮。據(jù)傳統(tǒng)“神面未上臉前，不穿神衣”，如今已不做講究。五猖廟正殿中供奉著祠山帝張渤泥塑坐像，左右兩邊各侍立文武值路，像右置一抬剎。神龕前為供桌，上有“祠山大帝”牌位。供桌前有跪墊，供燒香許愿之用。正殿右邊一間為五猖神堂，有上中下三層供架，供五正身及四副身神面。和尚及五正身均有兩套神面，據(jù)說(shuō)其中一套年代久遠(yuǎn)，制作精良。神面前也有跪墊，祀享香火。“跳五猖”由東、南、西、北、中五正身猖神及道士、和尚、土地、判官四副神，共九神身組成。五正身服飾配以青（東方神）、赤（南方神）、白（西方神）、黑（北方神）、黃（中央神）五色，五神身手執(zhí)雙刀。穿衣時(shí)均需在胸前綁上厚實(shí)的墊胸，以顯威武氣勢(shì)。和尚著海青，寬服大袖，手拿白扇。道士著道服，持拂塵。土地一手執(zhí)杖，一手執(zhí)拂塵。判官手腳有銅鈴，雙手有紙馬。所有參演各身及叉將均在兩邊小腿處用紅繩綁上黃紙符“甲馬”，以保腿腳有神力，一參演神身不無(wú)自豪地告訴我:多虧有“甲馬”，初五跳了二十幾場(chǎng)才不覺(jué)累。7點(diǎn)半左右，約160人左右的隊(duì)伍及攜帶的演出道具一齊登上5輛車(chē)出發(fā)。8時(shí)許，首先來(lái)到郎溪縣籃球公園廣場(chǎng)。表演場(chǎng)地聚集了當(dāng)?shù)財(cái)?shù)百群眾、媒體記者若干以及來(lái)自各地的攝影愛(ài)好者。經(jīng)過(guò)演員整裝、簡(jiǎn)單走場(chǎng)、樂(lè)隊(duì)試奏后，約9時(shí)許，在總導(dǎo)演也是傳承人周道豐的一番開(kāi)場(chǎng)白后，演出正式開(kāi)始。（場(chǎng)記見(jiàn)表1）整場(chǎng)表演歷時(shí)40分鐘左右結(jié)束，緊接著是演職人員接受媒體拍照、采訪。第二場(chǎng)來(lái)到郎溪縣靜湖公園表演，場(chǎng)地空間較第一場(chǎng)狹小，觀眾更多。第三場(chǎng)是午飯后，全體乘車(chē)來(lái)到梅渚鎮(zhèn)人民政府門(mén)前表演，據(jù)村民說(shuō)，這場(chǎng)表演是額外加場(chǎng)的，目的是為了向當(dāng)?shù)匚幕芾聿块T(mén)，也即向政府主管領(lǐng)導(dǎo)們拜年，感謝政府對(duì)跳五猖的扶持。與前兩場(chǎng)相比，第三場(chǎng)的現(xiàn)場(chǎng)觀眾較少，場(chǎng)面相對(duì)冷清，鎮(zhèn)政府的工

作人員也并未出來(lái)露面。下午13點(diǎn)半左右表演結(jié)束，全體人員乘車(chē)返回周家村五猖廟歸還道具和服飾。（圖2、圖 3）

表1 三次“跳五猖”場(chǎng)記比較

圖2 第一場(chǎng)跳五猖開(kāi)場(chǎng)陣式

圖3 跳五猖東西南北中五神身表演結(jié)束后合照

三、郎溪“跳五猖”儀式的再創(chuàng)造

對(duì)比前后三次儀式的變化，有三個(gè)方面值得注意:

其一，諸多儀式禁忌多已不復(fù)存在。郎溪跳五猖儀式原為張渤生誕祭祀之專用，故風(fēng)俗上禁殺豬、禁食豬肉，鄉(xiāng)間亦不得買(mǎi)賣(mài)豬肉，即“凈灶”。許大愿出資跳猖的人家和全體參與此事人員一律需洗澡、更衣，夫婦不得行房事，或有污言穢語(yǔ)，即“凈身”。儀式期間食豬肉者與經(jīng)期婦女需回避。宗教人類學(xué)家史密斯（G.E.Smith）指出:“在古代人關(guān)于神圣物的觀念中，有兩類事物:一是崇高潔凈的事物，是為潔凈的神圣。一是污穢不潔的事物，是為不潔的神圣。人們對(duì)這兩類事物都作出了禁戒規(guī)定，不準(zhǔn)任意處置。他們堅(jiān)信如果違犯這些規(guī)定，就會(huì)遭到超自然力的災(zāi)難性懲罰。純凈的事物與神有關(guān)，和神發(fā)生聯(lián)系，所以人們不能隨意使用。不凈之物使神討厭，如使用便是對(duì)神的褻瀆，所以也不能使用或在神圣場(chǎng)所出現(xiàn)?！奔墒池i肉的禁忌與傳說(shuō)中張渤變豬疏通河渠有關(guān)，因避諱而禁忌，這在中國(guó)歷史上較為多見(jiàn)；“凈身”則與潔凈的神圣相聯(lián)系，以免引起神的不悅甚至褻瀆神靈；至于對(duì)經(jīng)期婦女的禁忌，則認(rèn)為是不潔不凈之身，此類禁忌也并不罕見(jiàn)[1]。時(shí)過(guò)境遷，如今的“跳五猖”儀式已不再存在那么多的禁忌，“凈食”“凈身”，經(jīng)期婦女禁忌全然不見(jiàn)，甚至跳猖當(dāng)日午餐中也見(jiàn)有豬肉。可見(jiàn)，“跳五猖”的神圣性已弱化。

其二，門(mén)司的職能由“請(qǐng)神”轉(zhuǎn)向“導(dǎo)演”和“宣傳者”。從表中可見(jiàn)，前兩次“跳五猖”中門(mén)司（陰陽(yáng)生）雖然請(qǐng)神的時(shí)間點(diǎn)由天下太平陣前調(diào)整至陣后，但所扮演的角色是同樣至關(guān)重要的，無(wú)論是畫(huà)符、燒紙、念咒、磔雞，或是邀請(qǐng)眾神“現(xiàn)下來(lái)臨”的文請(qǐng)、武請(qǐng)，及至敬酒拜祭，無(wú)不表現(xiàn)了對(duì)神靈十足的虔誠(chéng)敬意，人們把請(qǐng)神時(shí)門(mén)司所念的咒語(yǔ)，看成以祠山系列神祇之間聯(lián)絡(luò)的訊號(hào)，認(rèn)為請(qǐng)神的發(fā)言稿（咒語(yǔ)），是神秘力量的語(yǔ)言。但在正月十三的這場(chǎng)跳五猖儀式中門(mén)司的職能已轉(zhuǎn)化為儀式的“導(dǎo)演”，整場(chǎng)儀式由導(dǎo)演周道豐——也是傳承人指揮調(diào)度并向周?chē)^演群眾做宣傳。開(kāi)場(chǎng)前的一系列請(qǐng)神儀式已被宣傳跳五猖的內(nèi)容所代替，導(dǎo)演周道豐一手舉著“令”旗，一手拿擴(kuò)音器，在每個(gè)陣式之前，向周?chē)^演群眾介紹陣式，擔(dān)任著類似演出報(bào)幕的工作。筆者注意到在九神身集體走陣的過(guò)程中，周道豐會(huì)拿著令旗在前引路帶隊(duì)，以防路線走錯(cuò)。演出結(jié)束后，導(dǎo)演接受記者采訪，同時(shí)擔(dān)負(fù)著宣傳跳五猖的職責(zé)。由此可見(jiàn)，經(jīng)過(guò)“國(guó)家級(jí)非物質(zhì)遺產(chǎn)”及“非物質(zhì)遺產(chǎn)傳承人”的授予之后，跳五猖儀式中的每個(gè)個(gè)體都肩負(fù)著傳播及傳承的使命，這使得每次跳猖，尤其是走出本村區(qū)域的跳猖都能成為一次向外傳播的有利契機(jī)。

其三，儀式中諸多嚴(yán)格的儀規(guī)在慢慢改變。首先，傳統(tǒng)的跳五猖從入壇（開(kāi)場(chǎng)）到演陣完畢（結(jié)束）自始至終都以陰陽(yáng)五行為指導(dǎo)思想，具有先秦祭祀的重要特征。五正身入壇后，正北位是中央神，屬地支子位；正南位是祠山神剎，屬地支午位。全部祭儀都是在子午連軸的中線上進(jìn)行的。按陰陽(yáng)五行說(shuō)，東主春、南主夏，屬陽(yáng)。西主秋、北主冬，屬陰，中為土。實(shí)際上，由于正南位和正北位已有歸屬，其余四神:東方神占東南位；南方神占東北位；西方神占西北位、北方神占西南位。東、南、西、北四神身雖不合五行，但在陰陽(yáng)界別上總體按子午連軸線、陰陽(yáng)兩邊格局，分得十分清楚的。這種分陰陽(yáng)，占子午連線的格局，不僅是跳五猖的傳統(tǒng)，歷代皇帝祭天禮儀也是如此，北京的天壇就是建筑在子午連軸線上的。在正月十三這場(chǎng)展演中已不再嚴(yán)格遵循這種格局，而是就地設(shè)場(chǎng)，不強(qiáng)調(diào)演出方位，這從根本上打破了自先秦以來(lái)祭祀中的儀規(guī)，讓整場(chǎng)儀式徒有形似，實(shí)質(zhì)上已脫離祭祀的本意。其次，五正身入壇占位從桌上移到地上。傳統(tǒng)上，將神立于桌上，強(qiáng)調(diào)高下之分，增強(qiáng)神的威懾力。這一轉(zhuǎn)變看似很細(xì)微，實(shí)則也是“神性”的弱化。再一點(diǎn)，按照約定俗成的規(guī)矩，五猖是吉利神，一出所供范圍就會(huì)把本族財(cái)運(yùn)、吉利都帶走，所以跳五猖連同最后的游鄉(xiāng)儀式都需在本鄉(xiāng)范圍內(nèi)。自跳五猖恢復(fù)以后，應(yīng)鄰鄉(xiāng)邀請(qǐng)，跳猖隊(duì)伍竟也出了本鄉(xiāng)。最后，陣式上的變化集中在最后兩個(gè)陣式上，原先的“拜香位敬上陣”也被“八卦平安陣”取代，程序和陣式上都更為簡(jiǎn)化。內(nèi)容由原先的邀請(qǐng)——對(duì)舞——獨(dú)舞——一一拜別祠山帝——祠山神剎“跑壇”答謝，到現(xiàn)在的九神身按“破神場(chǎng)”次序，走S形繞壇。意義上也與原先的與神對(duì)話——“拜香敬神”祈求祠山神庇佑有別。傳統(tǒng)上跳五猖結(jié)束后全堂人員需要按神路出神游鄉(xiāng)，為還原人家演跳，即是“顯架式了愿陣”。據(jù)資料顯示，自93年恢復(fù)跳五猖以來(lái)，這場(chǎng)陣式就不是作為必須演跳的項(xiàng)目了，只有在鄉(xiāng)里有人家需要還愿時(shí)才舉行。

以上變化顯示，祠山神祭祀及跳五猖的命運(yùn)歷經(jīng)歷史的風(fēng)雨跌宕，表現(xiàn)形式和參與者的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)有了根本性的轉(zhuǎn)變，具體可分為順延和廣延而論。

在“順延”中，對(duì)跳五猖的興衰起決定作用的是權(quán)力階層的意志，即每一個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的思想，都不可避免地體現(xiàn)為一種“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”，而這種意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生、發(fā)展和應(yīng)用都由國(guó)家政權(quán)的掌握者一手支配決定。在長(zhǎng)期的歷史運(yùn)動(dòng)中，五猖神受到每個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級(jí)思想的影響:從被列為國(guó)家信仰到列為不符合儒家倫理規(guī)范的“淫祀”而予以禁限，再到新中國(guó)成立后無(wú)神論思想統(tǒng)治下的消失不見(jiàn)，最后到80年代后期的復(fù)興，構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過(guò)程。這一過(guò)程向我們展示了國(guó)家意識(shí)形態(tài)與受其支配的社會(huì)-文化體系的互動(dòng)關(guān)系，也展現(xiàn)了能動(dòng)的個(gè)體在強(qiáng)大的社會(huì)結(jié)構(gòu)面前的矛盾處境。

自從郎溪跳五猖在外面叫響以后，政府干預(yù)之下的“表演”越來(lái)越多，它多半是鎮(zhèn)政府為各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)、專家學(xué)者、媒體記者以及活動(dòng)組織的表演內(nèi)容。但是，這些表演都是非營(yíng)利性的。作為縣政府的招待，場(chǎng)地費(fèi)、路費(fèi)、食宿以及酬金等均由縣政府支付，如今年正月十三周家村到郎溪縣的兩場(chǎng)演出就是這個(gè)性質(zhì)。作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)較不發(fā)達(dá)的地區(qū)，政府官員當(dāng)然不愿意總這樣倒貼錢(qián)?？稍谔宀蔀橐粋€(gè)旅游商品之前，不如此就不能擴(kuò)大它的聲譽(yù)、獲得上面的資助。從這個(gè)角度看，這些免費(fèi)的招待也有潛在的商業(yè)價(jià)值，作為一種誘餌，它起著重要的宣傳和廣告作用，是在文化領(lǐng)域中對(duì)跳五猖進(jìn)行招商引資的必要手段。跳五猖申遺成功，拿到資助經(jīng)費(fèi)，使非營(yíng)利性的、政府組織的跳五猖表演就要逐步向商品轉(zhuǎn)化。這是在政府行為干預(yù)下出現(xiàn)的跳五猖的商業(yè)化趨勢(shì)。但這在政府看來(lái)，并不會(huì)破壞了跳五猖的原生態(tài)。在民間，跳五猖的生存和發(fā)展靠的是民間老百姓的信仰，與政府行為沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)。政府開(kāi)發(fā)跳五猖，只是以此為資源，制作若干旅游項(xiàng)目，發(fā)展地方旅游。在筆者調(diào)研期間還聽(tīng)聞:近年，有鄰縣的政府曾組織村民前來(lái)參觀和學(xué)習(xí)跳五猖的表演，目的是豐富本村農(nóng)民春節(jié)期間的民俗活動(dòng)，以此改變大量農(nóng)民春節(jié)期間聚眾賭博，無(wú)事可做的現(xiàn)狀。

被官方商品化的跳五猖是為旅游者所舉辦的儀式。它脫離了社會(huì)——文化土壤，脫離了真實(shí)的信仰群體。盡管它的表演形式?jīng)]變，但是它的演出目的和內(nèi)容卻發(fā)生了質(zhì)的變化。它與人類在宗教中所追求的最本質(zhì)的東西——解脫人生苦難完全脫節(jié)，成為滿足旅游者好奇心和消閑需要的娛樂(lè)節(jié)目。

在“廣延”中，權(quán)力階層雖然可以控制五猖信仰的興衰存亡，但具有能動(dòng)性的民眾們卻能賦予它新的意義。跳五猖的再創(chuàng)造的決定因素是充滿了能動(dòng)性的人。人不斷發(fā)展變化的社會(huì)需求，決定了這一儀式與不同的社會(huì)——文化體系的整合關(guān)系以及這一關(guān)系的不斷再調(diào)整。正因?yàn)槿绱?，?dāng)代的跳五猖才與歷史上的跳五猖有如此重要的區(qū)別，也才能在同時(shí)代的不同地區(qū)，形成完全不同的特色。

不管郎溪跳五猖在外面叫的有多響，也不管官方以何等形式組織各種表演，跳五猖始終在鄉(xiāng)間遵循它原本的規(guī)律存在和發(fā)展著，這個(gè)層面與政府干預(yù)的層面基本不重疊。官方的重視，固然對(duì)跳五猖的生存和發(fā)展提供了一個(gè)有利的政治環(huán)境，在一定程度上鼓舞了傳承者和信仰群眾，但是，這并不能從根本上影響它在鄉(xiāng)間的消長(zhǎng)存亡的命運(yùn)。在民間土壤生長(zhǎng)的跳五猖仍然是為真正的信仰群眾舉行的宗教儀式，儀式本身是為了消災(zāi)禳邪、酬神還愿而搞的。它有真正的愿主，有災(zāi)難當(dāng)事人那份真實(shí)的人生苦難做背景。一切商品化的行為，都改變不了這一儀式表演的宗教性質(zhì)，改變不了它的象征符號(hào)所代表的宗教意義。

五猖的演員都是不脫產(chǎn)的農(nóng)民，他們的表演是義務(wù)性的。即使是在正月十三的那場(chǎng)演出中，無(wú)論是村民們還是跳叉的孩子們都是義務(wù)參演，不收?qǐng)?bào)酬。我問(wèn)孩子們，累不累？以后還愿不愿意參加？得到的答案幾乎驚人的一致:累，但是還是會(huì)參加。我問(wèn)參演村民們，如何看待鄉(xiāng)里的信仰傳統(tǒng)，得到的答案普遍都覺(jué)得應(yīng)該遵守這份傳統(tǒng)。幾乎所有調(diào)查的對(duì)象都對(duì)我說(shuō)，不管在外面做什么工作，生活怎樣，但過(guò)年回家參加跳五猖表演是應(yīng)該的，甚至只要村里有需要，打一個(gè)電話他們就會(huì)回來(lái)?，F(xiàn)在周家村村民對(duì)跳五猖的基本態(tài)度是:這是延續(xù)了500年的傳統(tǒng)民俗，同時(shí)也是年節(jié)時(shí)必不可少的項(xiàng)目，不能丟。

周家村是一個(gè)大多數(shù)以周氏宗族聚族而居的村落。它的社會(huì)組織和社會(huì)構(gòu)成，是以周氏為基礎(chǔ)的。這對(duì)人們的生活方式產(chǎn)生了深刻的影響。居住在村里的人，在人際關(guān)系上束縛在較為緊密的氏族圈子中，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中需要氏族成員的合作和協(xié)助；在個(gè)人行為上需要遵循氏族規(guī)定的道德規(guī)范；在社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中也受到家族兼政治領(lǐng)導(dǎo)的雙重作用。這樣，不管人們主觀上愿意不愿意、自覺(jué)不自覺(jué)，人們聚族而居所構(gòu)成的血緣關(guān)系以及人們所遵循宗族的道德規(guī)范，對(duì)他們有約束力。從表層意義上看，跳五猖儀式強(qiáng)調(diào)的是超自然的存在以及它的超自然力量，實(shí)際上，它所強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)社會(huì)群體的社會(huì)行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的權(quán)威。

這是跳五猖生存和發(fā)展的環(huán)境土壤，也是為什么每次跳五猖儀式能得到一呼百應(yīng)的群眾基礎(chǔ)。正月十三的那場(chǎng)表演結(jié)束后，在五猖館中，村里五猖會(huì)的老人們仔細(xì)的擦洗每一件面具，在他們眼中，這些并不是表演用的道具，而是一尊尊神面，因此格外地虔誠(chéng)和仔細(xì)；卸了妝的參演村民會(huì)將演出服飾整理打包，稍后幾天會(huì)拿去清洗，晾曬，以便來(lái)年再使用；這些都忙完的村民也不忘臨走時(shí)為五猖神位敬一炷香，磕幾個(gè)頭，還有幾位表演叉將的孩子跟隨大人們一同跪拜五猖神……這一切都在按部就班，有條不紊地進(jìn)行著，所有的程序、儀式連同他們對(duì)五猖神的信仰都在一代接一代的相傳著。

雖然目前鄉(xiāng)村里沿襲了上千年的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)正在瓦解，外出打工已經(jīng)成為農(nóng)民家庭收入的重要來(lái)源，務(wù)農(nóng)不再是人們唯一的謀生手段。隨著交通和通訊條件的改善，傳統(tǒng)意義上相對(duì)封閉的宗族居住狀態(tài)會(huì)被打破，人口的大幅度流動(dòng)以及對(duì)外交往的進(jìn)一步擴(kuò)大，將使人們從社會(huì)、文化上逐漸脫離宗族的羈絆，融入一個(gè)由非宗族關(guān)系構(gòu)成的、受非宗族觀念支配的現(xiàn)代社會(huì)。而電視、電影以及各種光碟的普及，更是會(huì)對(duì)年輕一代的農(nóng)民產(chǎn)生潛移默化的影響，使他們從觀念上認(rèn)可迅速變化著的社會(huì)——文化環(huán)境。但不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代化不可能從根本上消除人們的宗教意識(shí)和宗教觀念，因?yàn)闊o(wú)神論并不能解決人類面對(duì)的種種困境和問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗教信仰會(huì)長(zhǎng)期存在下去，至少不會(huì)隨著現(xiàn)代化的大規(guī)模推進(jìn)和發(fā)展而迅速消失。但是，跳五猖作為一個(gè)傳統(tǒng)的宗教信仰形式，在現(xiàn)代化的浪潮中還能幸存幾代，或者以將來(lái)怎樣的形式幸存下來(lái)，都是未知的。人永遠(yuǎn)不會(huì)停止他對(duì)自身利益的追求，也就永遠(yuǎn)會(huì)在信仰方面保持十足的創(chuàng)造力?？v觀跳五猖發(fā)展變化的歷程可以看出:沒(méi)有哪一種信仰能夠一成不變地占據(jù)人們的思想空間，也沒(méi)有哪一種信仰能夠憑空創(chuàng)造出來(lái)。如果我們承認(rèn)人類永遠(yuǎn)不能隔斷歷史，就會(huì)相信:任何一個(gè)群體的信仰，都是一條流動(dòng)的河，它奔流不息的河水，來(lái)自源泉，也來(lái)自無(wú)數(shù)再創(chuàng)造的支流。

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1008-9675（2017）06-0142-06

2017-09-06

何 佳（1981-），女，江蘇南京人，南京藝術(shù)學(xué)院設(shè)計(jì)學(xué)博士后流動(dòng)站，南京林業(yè)大學(xué)講師，研究方向:民間藝術(shù)理論研究。

2016年江蘇省博士后科研資助《人類學(xué)視野下胥河沿岸跳五猖儀式研究》階段性成果；2016年南京林業(yè)大學(xué)青年科技創(chuàng)新基金項(xiàng)目，《藝術(shù)人類學(xué)視野下南京民間手工藝研究》階段性成果（CX2016036）。

（責(zé)任編輯:王 璇）