青藏高原喪葬文化及生命意蘊

(.西藏民族大學(xué)文學(xué)院,陜西 咸陽797)(.青海博源文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究院,青海 西寧80000)

喪葬作為人類文化的展演符號，是生命關(guān)照在社會文化層面上的儀式表達，它是以生命形態(tài)為載體的社會規(guī)范性行為之一，是生命最后一項“通過儀式”，也是最后一項“脫離儀式”。喪葬在表層意義上針對的是亡者，其本質(zhì)意義則始終指向生者。青藏高原因地域、民族、族裔、宗教、文化上的差異，勢必造成多形態(tài)的喪葬習(xí)俗，包括塔葬、火葬、土葬、天葬、水葬、野葬等。

受多元文化的影響，青藏高原喪葬儀式蘊含的文化內(nèi)涵十分豐富，包括喪葬觀念、喪葬習(xí)俗、喪葬形式、墓葬類別，以及與之相關(guān)的哲學(xué)觀、生死觀、歷史觀、宗教觀等，可以說，一個個體的喪葬儀式可能凝縮著一個民族的社會文化的全部信息，就審美意義而言，喪葬儀式是一種集口頭文本傳統(tǒng)和行為操作為一體的生命挽歌。

一、青藏高原喪葬文化及成因

作為我國喪葬文化的重要組成部分，青藏地區(qū)的喪葬文化具有鮮明的民族性和地域性特征，其形成既有客觀物質(zhì)條件原因，如地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、社會交往、族際關(guān)系等，也有宗教文化、哲學(xué)認識、歷史觀念等主觀精神的積累。

(一) 客觀物質(zhì)條件

就地理環(huán)境對青藏地區(qū)喪葬文化影響看，青藏高原海拔偏高，地理垂直變化與水平變化結(jié)合，山脈和地勢高峻，湖泊眾多，河流縱橫，自東南向西北由暖濕至寒旱呈垂直水平差異，表現(xiàn)為由森林而草甸、草原、荒漠的地帶性變化以及大陸性高原特色。受自然條件限制，青藏高原自古以來人口稀少，人口密度小，人為因素對自然環(huán)境的影響和作用較弱，相當一部分地區(qū)還保留著天然的的原始狀態(tài)，特別在一些高原腹地，人跡罕至，開發(fā)程度較低，總體上適合游牧生產(chǎn)，而不宜農(nóng)耕種植，部分地區(qū)適合林業(yè)和農(nóng)牧結(jié)合。近代以來由于經(jīng)濟開發(fā)、交通改善，人為因素對自然環(huán)境的影響逐漸增強。如河湟谷地、雅魯藏布江中游谷地墾殖歷史較長，農(nóng)田基本建設(shè)較好，耕地大多有水利設(shè)施，是農(nóng)業(yè)較發(fā)達、經(jīng)濟較繁榮的地區(qū)。復(fù)雜特殊的地理環(huán)境決定了青藏高原的多元豐富的生產(chǎn)方式和特殊的生活方式，其中包括不同民族的喪葬方式。土葬是世界性的，也是高原地區(qū)普遍采用的方式。青藏高原的土葬基本不占用耕地，除了少數(shù)家族墓葬，多數(shù)墓葬以自然社區(qū)為中心分布。同時，由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)相對薄弱，物資的匱乏限制了喪葬的規(guī)模和行為，故對亡者的陪喪等方面不發(fā)達。除此之外，人們因地制宜采取其他喪葬方式，很多民族不約而同采用天葬(或野葬)、火葬、水葬等習(xí)俗，如藏族、蒙古族、土族等，還有室內(nèi)葬、平臺葬、樹葬等鮮為人知的葬法，這些喪葬方式首先是基于當?shù)氐牡乩憝h(huán)境的選擇而確定。喪葬方式是死亡文化的一部分，表面上似乎與死亡觀念相關(guān)，實際上是死亡觀念的物化，如死亡行為形態(tài)，死亡實物形態(tài)，特別是與之觀照的自然環(huán)境息息相關(guān)。

在生產(chǎn)方式上，青藏高原的生產(chǎn)形態(tài)主要有牧區(qū)畜牧和農(nóng)區(qū)種植兩大生產(chǎn)方式，其中以畜牧生產(chǎn)為主。牧區(qū)畜牧業(yè)生產(chǎn)方式具有深厚的物質(zhì)、社會、歷史和文化基礎(chǔ)，它既是高原牧民祖祖輩輩的唯一生產(chǎn)方式，也是整個高原各民族的主要生活來源，包括各種民族習(xí)慣等民俗文化都是在此基礎(chǔ)上形成的，工業(yè)、商業(yè)、手工業(yè)等物質(zhì)民俗也是圍繞這一主要主業(yè)而展開的，畜牧業(yè)類型主要有牧區(qū)畜牧業(yè)、農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)、集鎮(zhèn)畜養(yǎng)業(yè)等。牧區(qū)畜牧業(yè)以流動性和多樣性為生產(chǎn)特點。其流動性指“逐水草而居”，依靠天然牧場根據(jù)牧草的季節(jié)性枯榮轉(zhuǎn)場、遷徙的放養(yǎng)生產(chǎn)；其多樣性是指牧民經(jīng)常保持大規(guī)模的、不同種類的畜群，通盤考慮青藏高原多災(zāi)害天氣的氣候生態(tài)現(xiàn)實，如暴風(fēng)雪、沙塵暴、干旱、冰雹和低溫災(zāi)害，在隨時出現(xiàn)的意外情況下將生產(chǎn)過程中可能出現(xiàn)的風(fēng)險降到最低程度。農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)是農(nóng)業(yè)畜牧業(yè)的結(jié)合，除少數(shù)地區(qū)能夠由牧場放養(yǎng)，大多數(shù)地區(qū)的牛羊、駱駝、馬匹等牲畜均以舍飼圈養(yǎng)為主，有些地方是農(nóng)民利用剩余勞動力和農(nóng)副產(chǎn)品或余糧來飼養(yǎng)畜禽，將畜禽作為對于農(nóng)耕的補充來源；有些地方則以畜牧為主，將農(nóng)耕種植作為食物來源和結(jié)構(gòu)的補充調(diào)劑，主要集中于農(nóng)牧生產(chǎn)的交界地帶。同時，青藏高原各地還存在各種形式的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，如瀚海綠洲農(nóng)業(yè)、河谷淤地農(nóng)業(yè)、小型平原農(nóng)業(yè)等，主要從事青稞、小麥等糧食作物以及油菜、甜菜、蔬菜等經(jīng)濟作物的栽培。不能忽視的是，在青藏高原一直保持著配合游牧方式的巡回商業(yè)貿(mào)易活動和手工業(yè)加工等生產(chǎn)方式。

生產(chǎn)方式?jīng)Q定生活方式，喪葬文化則是生活方式的一個側(cè)面。青藏高原的生產(chǎn)方式，有著規(guī)模大、歷史久而欠發(fā)達的畜牧生產(chǎn)，動靜交替的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，有著與之配套的貿(mào)易加工生產(chǎn)。特別是生產(chǎn)力水平普遍較低，使得青藏地區(qū)的喪葬文化始終處在相對穩(wěn)定的、靜止的原生文化狀態(tài)，總體上青藏喪葬文化追求奢華浪費的喪葬觀念較為淡薄，而崇尚自然喪葬，主張薄葬、速葬等以簡樸為美的喪葬觀念深入人心，從而形成以儉為美，以簡為美的審美觀觀念、審美標準和審美概念。同時，為適應(yīng)自然周期性變化為主的流動性的生產(chǎn)、生活方式，人們對生命的認識和體驗表現(xiàn)為二元思維下的生命不滅和輪回轉(zhuǎn)世觀念。

就社會交往(族際關(guān)系)對喪葬文化的影響看，青藏地區(qū)獨特的地緣關(guān)系和人文生態(tài)使各民族在經(jīng)濟、政治、文化等形成交往互動局面，構(gòu)成獨特的民族走廊文化①，各民族在文化上的碰撞、浸淫、濡染、內(nèi)化關(guān)系自然會影響到喪葬文化的形成和傳承。在這個悠久繽紛的走廊文化中形成了藏漢、蒙藏等典型的民族關(guān)系。各民族之間的經(jīng)濟、文化、社會交流互動頻繁，歷史悠久，且交往范圍越來越大，從青藏高原東部逐漸向西藏延伸，幾乎遍布青藏高原的每個角落。交往的內(nèi)容廣泛，從商品交換到生活雜居，從族際通婚到日常生活，直至喪葬儀式。各族間的互動，主要表現(xiàn)為民間的互動，論量論質(zhì)都相當深刻，其中民間日常的、持久的、穩(wěn)定的社會交往互動關(guān)系，在世界很多地方都是聞所未聞的。在喪葬習(xí)俗中，藏族、土族、蒙古族和本土漢族的喪葬文化成為一個系統(tǒng)，回族、撒拉族、東鄉(xiāng)族、保安族喪葬文化形成一個系統(tǒng)，各系統(tǒng)間又形成互補、互利的共生關(guān)系。在各自系統(tǒng)內(nèi)部，這些民族絕大多數(shù)喪葬的內(nèi)容與形式都有趨同、借用和融合的現(xiàn)象，如很多地區(qū)都使用“坐姿”停尸的方式，采取幾乎完全一樣的喪葬程序，如土族接受了藏族的天葬習(xí)俗，漢族和蒙古族接受了藏族的喪葬定制，蒙古族又接受了漢族的“壽衣”習(xí)俗，蒙古族受藏族影響，改易野葬為天葬，等等。同時，在喪葬外在形式的改變背后，有著更為深刻的觀念影響。

(二) 主觀思想精神

在思想觀念層面，宗教文化對喪葬習(xí)俗影響最為深刻。青藏地區(qū)各民族的信仰經(jīng)歷了遠古的自然崇拜信仰，藏族的苯教、蒙古族的“博”教、穆斯林的太陽/火崇拜等都是在自然崇拜基礎(chǔ)上形成的，有著自己理解的“天人合一”觀以及死亡形式、死亡形態(tài)等生命價值觀?？傮w上，在死亡文化上基本傾向于回歸自然，各種類型的葬式葬法中，無論土葬、水葬、天葬、火葬、平臺葬、樹葬都屬于回歸自然的葬法。各民族基于本土的信仰文化，對外來的佛教、伊斯蘭教、中原佛教和道教進行了選擇性吸收，為喪葬儀式、葬式、程序等方面注入從形式到觀念的新要素，使得青藏地區(qū)的喪葬制度、喪葬內(nèi)涵都變得越來越豐富，死亡文化與宗教文化密切結(jié)合。

在原始信仰的文化基礎(chǔ)上，各個民族都從各自的認識和理解出發(fā)，對佛教、伊斯蘭教、道教等宗教文化作出選擇性的吸收，致使青藏高原各民族對于死亡有著自己完整的哲學(xué)化理解和觀念，各種宗教觀念和宗教精神也貫穿于信眾死亡意識和喪葬方式始終，喪葬制度、喪葬內(nèi)涵變得豐富多元。以青藏蒙古族喪葬為例，濃郁的宗教氛圍幾乎滲透于整個喪葬的全過程，青海、南疆的西蒙古喪葬禮儀中，部落中若有人亡故，人們既會請“博”教法師占卜，實施巫術(shù)禳解禍祟，祈求吉祥，也會請藏傳佛教喇嘛念經(jīng)，甚至送葬過程都由喇嘛來指導(dǎo)完成，喇嘛成為喪葬禮儀中的關(guān)鍵人物，超度亡靈，幫助死者順利進入來世的重任，整個喪葬過程都體現(xiàn)了藏傳佛教的生命轉(zhuǎn)世、輪回的觀念，以至人們愿意拿出一半的家財來酬勞或供養(yǎng)他們。同時，喪葬儀式的細節(jié)環(huán)節(jié)又體現(xiàn)了蒙古族靈魂不滅和生命永生的原始信仰觀念，如忌諱在出殯過程中、守節(jié)期間哭泣，禁止梳頭等，這些生命永生的(本土信仰)和生命輪回(佛教信仰)觀念結(jié)合，使得衛(wèi)拉特蒙古族視死亡為今生的終結(jié)、來世的開啟，通靈觀和輪回觀貫穿在整個葬禮過程中，反映在死亡意識中，蒙古族把今生與來世放在同一個生命/死亡空間去理解和進行操作。

藏族、土族、蒙古族和本土漢族喪葬文化之間的浸潤形成的喪葬系統(tǒng)和回族、撒拉族、東鄉(xiāng)族、保安族之間相互影響的喪葬系統(tǒng)，實際上是一個由宗教主導(dǎo)的喪葬文化系統(tǒng)。以藏族、土族、蒙古族和本土漢族喪葬文化系統(tǒng)為例，由于受大乘佛教的影響，人們恪守“四諦”②，又銘記“八苦”③，力求破除“六根”④，這樣，人們就將“三世”中的來世看成是最為重要的人生目標，重視現(xiàn)世的修為和悟道，輕視今生的苦難和煩惱，形成淡泊、景仰超脫的觀念，死亡被看作是生命的一個轉(zhuǎn)換過程。

哲學(xué)認識和歷史觀念也是影響青藏地區(qū)喪葬文化的重要主觀因素。整體看，青藏地區(qū)各族的哲學(xué)認識始終重視群體的作用和個體在群體中應(yīng)有的作用，個體的價值不是自我實現(xiàn)，而是在與群體的融合中得以實現(xiàn)。人們普遍輕視物質(zhì)生活的享受，忽視人的現(xiàn)實個性，而追求“與人為善”和“普渡眾生”的精神價值。這種人生哲學(xué)觀念下，人們更強調(diào)“生不害義”與“殺身成仁”，主張“簡喪薄葬”與“回歸自然”。延伸到個體生存態(tài)度上，反對現(xiàn)世的快樂，渴望生存的終極意義，在有生之年對他人的仁愛和助益成為衡量個體生命質(zhì)量的標準。

歷史是一種文化傳承，沒有歷史就沒有人的現(xiàn)實存在。青藏高原地區(qū)的喪葬文化似乎并沒有按照其他地區(qū)那樣經(jīng)歷了棄尸、草埋、淺埋、土葬的線性發(fā)展，而是基本保留了早期棄尸的核心觀念，再以多元輻射的方式發(fā)展?？脊抛C明，青藏高原各地的喪葬文化與華北地區(qū)的北京猿人一樣，是在淺埋死者的墓穴周圍擺上石頭、獸骨之類的裝飾品，并撒上赤鐵粉。當人們知道利用自然環(huán)境后，不同地域的族群就走向不同的發(fā)展道路，在喪葬觀念的形態(tài)上，人們畏懼的不是死亡本身，而是死亡后的靈魂漂泊，追求的是對靈魂的敬重。到了近代，不同地域的死亡文化逐漸趨于同化，辦喪和居喪方式更為社會化，喪葬本身主張“入葬即安”，更富人情味，客觀上更加注重回饋社會和保護環(huán)境。在死亡觀念、喪葬操作以及喪葬的實物形態(tài)等方面與中原內(nèi)地有較大差異，如沒有“視死如視生”的觀念，喪事辦理上也不熱衷“冥器”之類的象征物。相反，青藏高原地區(qū)的人們似乎平視著現(xiàn)實的世界，喪葬文化在葬式上表現(xiàn)為極大的豐富性和靈活性，保持諸如天葬、水葬、火葬、樹葬、平臺葬、室內(nèi)葬等多種喪葬方式和遺骸的處理方式。人們有一種“習(xí)慣死亡”的心理，加之世俗權(quán)力又是神權(quán)的奴仆，“簡喪薄葬”一統(tǒng)天下，人們在喪葬過程中表現(xiàn)出濃郁的報恩心理，對死者一律平等，而不突出“死者為大”的觀念。

二、青臧地區(qū)喪葬文化關(guān)照下的生命意識

青藏地區(qū)各族喪葬文化蘊含著豐富深刻的生命意識和對生命本身的體察。

(一) 死亡意識下多樣輻射的生命觀

就對生命本體的關(guān)照而言，喪葬是對亡者的安頓，也是對生者的安頓，死亡觀映照生命觀。青藏高原各族的民間生活中，死亡是人在現(xiàn)世最后的通過儀式，這里的儀式“通常被界定為象征性的、表演性的，由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活動，這類活動經(jīng)常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與人之間，人與神之間)、過渡(社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序及整合社會的方式?！盵1]雪域高原紛呈多彩的各種葬俗，具有以儀式行為達到整合、規(guī)約、調(diào)適社會群體關(guān)系的現(xiàn)實功能，為此，喪葬儀式最終指涉的是現(xiàn)世生者及存在的追索和價值定位。

正因為人們對生死兩端都懷有美好的祈愿，高原民族在死亡來臨時，并不過分表示出悲傷絕望，對于亡者他們哀而不傷，自己對死亡也表示出超乎尋常的平靜和肅穆。人們通過喪葬過程或各種禁忌，使亡者能夠脫離對人世的眷戀，讓亡靈輕松超度，完成轉(zhuǎn)世過程。大多數(shù)民族都無守靈招魂的觀念和行為，以盡可能地使肉體和魂魄都能安頓。

除此，喪葬儀式對現(xiàn)實的指向還包括祈求性交流這一功能，它還是生命轉(zhuǎn)折型儀式。喪葬是依靠儀式得以完成，人們依靠儀式，以求得某種神祇、精神、權(quán)力或其他圣靈的通融、寬佑和福祉的降臨，這種與神靈試圖達成溝通的訴求方式包含著人們特定的情感，因此，喪葬儀式是人們感情外化、交流的一種行為方式。從青藏地區(qū)的喪葬行為目的看，各族的喪葬禮儀都表達為生命(或者靈魂)從當前狀態(tài)脫離，進入另一種全新境界的儀式。死亡儀式是一個再孕育的儀式，既包含脫離，又包含前往，是對亡者生命的一種肯定。

青藏地區(qū)喪葬以對靈魂生命的輪回轉(zhuǎn)換為起點，指向?qū)ΜF(xiàn)實人生的關(guān)照，基于這種“真”的認識體系，青藏地區(qū)喪葬文化的審美意味在于，通過儀式所傳達的“美”的形式使人趨善，“善”成為人生的終極關(guān)懷。喪葬文化的審美途徑不是真善美的理念化過程，而是真善美的功利化過程：(1)能為生者樹立正確的死亡觀，培育超越生死兩極的辯證思維，使生者面對死亡能順利進入生死同樂的圓滿境界。(2)能傳授基本的道德觀念和生活常識，儀式的過程是以地方性知識對生者的教育過程，使生者在對亡者的緬懷中實施親和人生、善待人生的啟蒙教化。特別是吸收佛教思想的基礎(chǔ)上，形成了順化而生，順化而死的觀念，死的歸宿是超越生死兩極、超越貴賤的“天界”；在青藏高原的穆斯林中，也存在同樣的價值訴求，在穆斯林葬禮儀式中，無論亡者生前地位出生如何，亡后都在阿訇的引導(dǎo)下，用水沖洗，白布纏身，運尸速葬，葬身之地也一律安置于公墓。(3)青藏地區(qū)喪葬民俗培育了人與自然、與社會的和諧道德觀，體現(xiàn)著本土原生文化中由來已久的眾生平等、生命相依的生命觀。人們在高原多變的自然生物面前，在人之生死截然的對照中，看到生物之間相互依存，彼此共生的規(guī)律，并把這種理解建立在對于其他生物存在權(quán)利的認可和尊重上。為此，人們對喪葬的設(shè)計、處理及形式都以喪葬形式能否與自然生態(tài)環(huán)境平衡協(xié)調(diào)為出發(fā)點。

(二)生命觀照下超越兩極的辯證靈魂觀

青藏高原各民族對于生命的認識充滿原生文化的辯證思維。比如藏傳佛教信仰文化系統(tǒng)，在秉承“慈悲為懷”“眾生平等”“輕視肉體”“舍生成佛”等佛教理念的同時，又融合以地方文化傳統(tǒng)，形成靈魂不滅，靈魂獨立于肉體而存在的靈魂觀念。整個喪葬禮儀主要圍繞以下兩點來展開：

首先，由于靈魂存留人間，那就可能禍福生者，因而在對靈魂的處理上，表現(xiàn)出既討好又嫌棄的矛盾心理。對非正常死亡者的處理，有諸多禁忌，設(shè)法避開正常的喪葬方式，用另類方式處理，這也是青藏地區(qū)各民族喪葬制度多元化的原因之一。當然，如此劃分并非與亡者的社會等級有關(guān)，而是靈魂存留的觀念使然。在靈魂與肉體的關(guān)系問題上充滿原始辯證思維，一方面認為靈魂與肉體一而不二，人的身體是靈魂的物質(zhì)載體，靈魂又是通過肉體來表現(xiàn)和反映的，兩者既相對獨立又不可分割，是互依互存的統(tǒng)一體。另一方面，又認為肉體之軀可消失，而靈魂卻是永恒的。這種靈魂觀，使青藏地區(qū)各民族少了陳腐的墓葬方式， 沒有虛妄的“招魂”意識，以坦然的心態(tài)面對生死，平和理智地放棄軀體，虔誠地超度靈魂。

其次，認為靈魂是運動的、活躍的，可以轉(zhuǎn)換的。這種靈魂觀規(guī)范了高原民族的生命價值取向，滋生了人們的利他意識，人們通過自覺的道德行為，求得靈魂的解脫和精神的凈化。如以盛行高原地區(qū)的佛教學(xué)說為例，亡者的靈魂可轉(zhuǎn)向三善趣(天、非天、人)，也可投入三惡趣(地域、惡鬼、畜生)，轉(zhuǎn)向不同完全取決于個人生前的自覺意識和行為積淀。為此，在現(xiàn)世中，人們必須強制性地進行道德選擇和實踐，為塑造出純凈高尚的靈魂，人們主動舍己利他，不斷積累“善業(yè)”，不求現(xiàn)世報，唯還來世愿，俗世有條件的利他主義變成無條件的利他主義，使得現(xiàn)世的生者不遺余力地自覺抑制自己的私欲，講求奉獻，彌合了人與自然、個體與群體之間天然的對峙關(guān)系，有力緩解了人與人之間、族群與族群之間可能的競爭關(guān)系，強化了個體的社會屬性。在某種程度，這種靈魂觀的倫理意義和社會功效在于成為族群間的凝聚力和粘合劑，有著鮮明族群界限的人們都被有效凝聚在一起。

(三) 利他意識下的環(huán)境生存觀

青藏高原各族在長期的宗教意識、生產(chǎn)實踐和嚴酷的地理環(huán)境中，培育出對自然萬物、一切生命的感恩之情，感恩也是青藏地區(qū)各族對于生死深切體悟和思考的結(jié)果。人們以克制內(nèi)斂的心態(tài)對待自己，以包容的心態(tài)對待周遭的環(huán)境和人事，形成了利他意識下的環(huán)境生存意識，即人與自然環(huán)境變化休戚與共的意識。在具體行為上，表現(xiàn)為避免過度墾殖草原、砍伐森林和開掘地下礦藏，不污染水源，不玩積雪等，并訴諸各種禁忌，將之習(xí)俗化、制度化。如不在泉邊濯洗身軀、衣物、器皿和食物，禁止將任何污垢混入水源等等。感恩自然、回報自然、維護自然的良性生態(tài)觀也體現(xiàn)在喪葬方式的選擇上，如以水葬喂養(yǎng)魚類可避免尸體、墳?zāi)刮廴舅此}，土葬平墳淺葬為的是不占田土和路道，不置棺槨而直接火化、喂養(yǎng)蒼鷹，也都是一種盡力償還回饋自然的行為。

在人們的意識和行為中，自然是生命的一部分，對于自然賜予的物質(zhì)，人們也懷著報恩意圖。如把牦牛等動物稱為財富，形成人們只取足己之取，不存非分之念的財富觀，面對財富表現(xiàn)出平靜淡然和平和的心態(tài)。高原特殊的生態(tài)環(huán)境造成以肉食為主的飲食結(jié)構(gòu)，但對經(jīng)營的牲畜卻盡可能不殺、惜殺、惜售，如禁止宰殺懷羔、哺乳和處于青黃不接時的母畜，禁止宰殺食用馱畜。夏天牛、羊膘肥體壯時盡量以奶食為主，秋冬之交才以肉食兼之，以牲畜的大量繁衍為榮，具有濃烈的惜售心理。

青藏高原喪葬文化最終指向的是對現(xiàn)世生命的體察和安頓，這種生命意識和死亡觀，實際上與海德格爾提出的“本真的向死存在”的觀點不謀而合：“作為有領(lǐng)會的向終結(jié)存在，亦即作為先行到死，決心本真地成為它所能是的東西，決斷與先行還不僅是‘有’一種聯(lián)系，好像與一種它本身之外的東西有聯(lián)系似的；決心把本真的向死存在隱含在本身之中作為其本己本真性在生存狀態(tài)上的可能法式。”[2]所謂本真的向死存在，不是對死亡這種內(nèi)在規(guī)定的可能的逃避，而是把死亡理解為人生中不斷被揭示出來的可能性。這種“先行到死”的生命理念是由死亡意識建立起來的生命的可能性，它從對死亡的大徹大悟中超越，將生命的個體籌劃為本真的自我。青藏高原喪葬文化隱含的前述生命觀，在某種程度上即是對海德格爾“向死而生”的注解，人們把死亡當作一種意志滲透到當前現(xiàn)世的情勢中，坦然接受之，又在死亡意識中以一切皆空的心態(tài)超然于現(xiàn)世一切，在死亡的制高點上體驗世界和人生的真實，感受自我的本真存在，重新發(fā)現(xiàn)生命的價值和人生的意義，以死的前景來作為自我實現(xiàn)的鞭策。

值得注意的是，青藏地區(qū)的喪葬儀式當中蘊含著自己所獨有的文化內(nèi)容，具有顯著的地方性和民族性，其地方性和民族性又是青藏高原各民族在空間向度的現(xiàn)實張力和時間向度的傳統(tǒng)積淀中，逐步形成、發(fā)展和完善起來的屬于民眾的、地方性知識，對于青藏高原喪葬民俗文化不能以文明與野蠻的二元對立進化論觀點視之，不能以孰是孰非或孰優(yōu)孰劣的觀點簡單粗暴地予以評判。對于青藏各民族的喪葬文化，需要我們摒棄文化上的偏執(zhí)，以敬重的心態(tài)和平等觀念看待。

注釋：

① “民族走廊”是費孝通于1978、1981和982年最初提出逐漸完善的民族學(xué)概念。與本文有關(guān)的“民族走廊”具體論述，另見李朝承擔(dān)的國家社科基金項目《絲路羌中道民族走廊文化研究》。

②佛教認為，人生必須透徹體認到痛苦(苦)、痛苦的原因(集)、消滅痛苦(滅)、消滅痛苦的方法(道)，合稱“四諦”。

③佛教認為人有八種痛苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦，怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦(五取蘊即五蘊，取就是煩惱，人的色、受、想、行、識以煩惱為因而生，又能生煩惱，所以叫取蘊；五蘊剎那遷流變動，為生老病死等苦所集，所以是苦)。

④佛教認為，貪欲、嗔恨、癡盲、傲慢、猜忌、偏見歧視是人生的禍根。

參考文獻：

[1]董海軍，易勇. 成人儀式：從生活教育到政治教育[J].思想戰(zhàn)線,2003(6)：50-52.

[2] (德)海德格爾.存在于時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1987:363.