系統(tǒng)思維(18)

昝廷全

(中國(guó)傳媒大學(xué)中國(guó)系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心，北京 100024)

系統(tǒng)思維(18)

昝廷全

(中國(guó)傳媒大學(xué)中國(guó)系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心，北京 100024)

系統(tǒng)科學(xué)是二十世紀(jì)留給人類社會(huì)最重要的科學(xué)成果之一，其核心思想就是系統(tǒng)思維。本文介紹了與系統(tǒng)思維相關(guān)的24個(gè)專題。每一個(gè)專題的內(nèi)容都由三個(gè)模塊構(gòu)成：所論專題+有關(guān)現(xiàn)有理論+系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)視角。這種聯(lián)系相關(guān)專題介紹思維的方法，可以幫助讀者更好的理解和掌握系統(tǒng)思維。

系統(tǒng)科學(xué)；系統(tǒng)思維；系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)

(347)軸心文明的基本版圖(1)：希伯來宗教的演化軌跡

當(dāng)今世界上許多矛盾和沖突的根源就在于文明的差異和沖突。世界文明的基本版圖更是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的底色和背景。世界文明主要由四大模塊構(gòu)成：希伯來宗教、印度宗教、古希臘認(rèn)知理性和以道德作為終極關(guān)懷的中國(guó)傳統(tǒng)。每一個(gè)模式都有自己獨(dú)特的價(jià)值目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的手段和方法。

希伯來宗教的核心是追求個(gè)人救贖。其隱含的假設(shè)是此世被界定為苦難和原罪，因此，才需要救贖。其價(jià)值目標(biāo)不在此世，離開此世依靠外在的神秘力量。希伯來宗教包括猶太教、基督教和伊斯蘭教，它們是在希伯來宗教的演化過程中逐步形成的。

猶太教包括四個(gè)核心觀念：第一是人有原罪和墮落，這是此世苦難的根源。脫離苦難是“救贖”的本質(zhì)。第二是實(shí)現(xiàn)救贖必須絕對(duì)服從外在的神秘力量，即對(duì)上帝的絕對(duì)服從。這是希伯來宗教始終不變的內(nèi)核，也是其他宗教不具備的。第三是對(duì)人和神溝通中介的規(guī)定。救贖必須知道神的意志，這就需媒介，例如米賽亞、先知等。第四是對(duì)救贖對(duì)象的限定。在猶太教里，只有猶太人才可能得到救贖，上帝只關(guān)心猶太人，不關(guān)心其他人。

繼猶太教之后，希伯來超越視野經(jīng)歷了兩次大的突破，即基督教和伊斯蘭教的興起。當(dāng)羅馬帝國(guó)把強(qiáng)權(quán)強(qiáng)加在地中海世界時(shí)，被壓迫人民痛苦不堪，救贖的觀念開始超出猶太人的局限，而成為所有受壓迫人民的渴望。這種渴望是通過基督的降臨實(shí)現(xiàn)的?；街匦陆忉屃司融H宗教，這就是所謂的《新約》?！缎录s》是《舊約》的擴(kuò)展版。擴(kuò)展的新內(nèi)容主要包括以下幾點(diǎn)：第一，只要相信上帝、相信基督，人人都可以被救贖，救贖的觀念從此由猶太人擴(kuò)大到全人類。第二，實(shí)現(xiàn)救贖必須服從外在的神秘力量，這一點(diǎn)是不變的，所不同的是基督作為圣父、圣子和圣靈三位一體，本身就是神，對(duì)上帝絕對(duì)服從就是信耶穌。第三，猶太教里的救贖雖然強(qiáng)調(diào)人的最終價(jià)值不在此世，但并沒有說此世馬上就要?dú)?，而基督教則認(rèn)為，世界末日馬上就要來臨，此世完全沒有意義，人活著的意義就在于等待世界末日的來臨，為最后審判作準(zhǔn)備，所要做的事情主要是相信上帝，所有相信上帝的人在一起組成一個(gè)教會(huì)?？傊?，我們可以把基督教視為猶太人救贖觀念的普遍化和出世轉(zhuǎn)向。

如前所述，羅馬帝國(guó)統(tǒng)治的來臨為救贖宗教超出猶太人傳播提供了前提條件，伊斯蘭教的出現(xiàn)則是跟羅馬帝國(guó)的解體連在一起的。公元四世紀(jì)以后，整個(gè)羅馬帝國(guó)開始在巨大的內(nèi)憂外患中解體，導(dǎo)致由其主導(dǎo)的西方社會(huì)秩序大毀滅，一部分人對(duì)救贖的觀念開始產(chǎn)生懷疑。公元七世紀(jì)，先知默罕默德出現(xiàn)，對(duì)源于猶太教的救贖觀念重新解釋，由此創(chuàng)立了伊斯蘭教。伊斯蘭(aslama)的本意是順從，即順從于至高無上的神，伊斯蘭教接收了希伯來救贖宗教的核心觀念，即對(duì)外在神秘力量的絕對(duì)服從，并將其發(fā)展到極致：神是不可思議的，即使去想象一下神的樣子也是最大的罪過。和基督教一樣，伊斯蘭教也認(rèn)為救贖不再是猶太人的專利，只要相信真主，承認(rèn)先知，人人都能夠得救，但是，伊斯蘭教除了強(qiáng)調(diào)救贖以外，還要在此世建立公正的社群，即實(shí)現(xiàn)基督教的入世轉(zhuǎn)向。

基督教的興起是因?yàn)橐d的降臨，伊斯蘭教的形成是因?yàn)槟蹦碌某霈F(xiàn)。但是，默罕默德和耶穌不同，他承認(rèn)自己是一個(gè)凡人而不是一個(gè)神，也不同于會(huì)施法術(shù)的摩西。這一點(diǎn)對(duì)理解伊斯蘭教與猶太教的差別極為重要，伊斯蘭教的基本結(jié)構(gòu)主要有《古蘭經(jīng)》、《圣訓(xùn)》和《圣行》構(gòu)成。《古蘭經(jīng)》對(duì)所有的伊斯蘭教徒都是一樣的，由此構(gòu)成了回教世界的統(tǒng)一性，《圣訓(xùn)》記錄的是默罕默德的言論。由于默罕默德承認(rèn)自己是凡人，對(duì)他的言行可以有不同的記錄，這自然導(dǎo)致了不同地區(qū)伊斯蘭教傳統(tǒng)的差異。先知的言論和神的命令是兩個(gè)可分離的系統(tǒng)，這對(duì)理解整個(gè)伊斯蘭的政治傳統(tǒng)極為重要。默罕默德是先知里面的最后一個(gè)，在此之后人和神的對(duì)話從此終止，也就是說，伊斯蘭教是希伯來宗教的最后一次展開，從猶太教到基督教再到伊斯蘭教，一切可能的形態(tài)已經(jīng)窮盡，從此之后再也不可能出現(xiàn)其他類型的救贖宗教了。

(348)軸心文明的基本版圖(2)：印度宗教的演變

印度宗教和希伯來宗教都追求舍離此世，所不同的是，印度宗教依靠個(gè)體自身的力量尋求解脫，而希伯來宗教獲得救贖只能絕對(duì)服從外在的神秘力量。這就意味著，在印度宗教里人要進(jìn)行一系列的修行，以使自我(靈魂)超越輪回，這樣一個(gè)基本觀念最早出現(xiàn)在婆羅門教中?！秺W義書》是婆羅門教的經(jīng)典文獻(xiàn)?！秺W義書》里最早提出了輪回的觀念以及通過瑜伽修行的思想。婆羅門教把宇宙看作是一系列解脫等級(jí)構(gòu)成的層級(jí)結(jié)構(gòu)，種姓是這一解脫等級(jí)的一部分。婆羅門教具有自己的宗教儀式，這些儀式也是解脫的必經(jīng)之途。也就是說，解脫還要借助于社會(huì)中的某個(gè)階層，依靠個(gè)人的“自力拯救”不徹底。因此，其進(jìn)一步發(fā)展一定是“自力拯救”的純粹化。

最徹底的依靠個(gè)體解脫的學(xué)說是佛教。佛教把整個(gè)宇宙看成是個(gè)人意向性建筑，甚至個(gè)體本身也是意向性建造出來的。因此，只要個(gè)體意向性純粹化，不指向任何特定對(duì)象，人就超越了生死，達(dá)到了解脫。這種狀態(tài)在佛教中就稱為“涅槃”。從婆羅門教到佛教，正是依靠個(gè)體的力量來達(dá)到解脫這樣一個(gè)價(jià)值目標(biāo)的不斷純粹化。

印度超越視野最后的展開是印度教的形成。我們知道佛教的基本教義是十二因緣，講的是個(gè)別自我是怎么被意向建構(gòu)出來的。“我”的意識(shí)，我的形象，以及一切“我有”等，都是主體意向性建筑。因此，在個(gè)別主體“我”出現(xiàn)之前的意向性就不是個(gè)人的意識(shí)，它屬于普遍主體即“大我”，亦稱絕對(duì)主體，這就是如來。如來可以被理解成“我”的普遍化?！按笪摇笔欠鸾汤锩孀钌衩氐囊徊糠?，它可以是一個(gè)個(gè)“小我”的抽象化，也可以是一種外在的客觀精神。實(shí)際上，佛教中一直存在如何將先于自我的普遍精神的定位問題。印度哲學(xué)家商羯羅(Sankara，788-820)正是看到了這一點(diǎn)，把如來看做是梵天的化身。這樣一來，包括一切解脫等級(jí)在內(nèi)的整個(gè)宇宙都可以看作印度教主神的建構(gòu)，整個(gè)佛教就可以同婆羅門教等級(jí)解脫統(tǒng)一起來，佛教的“自力解脫”被婆羅門教吸收，從此印度教成熟了，代表了解脫超越視野的全部展開。解脫之道再次回歸到每個(gè)主體通過自我修煉脫離各自所在解脫等級(jí)，即每個(gè)種姓只要按照“達(dá)摩”生活，來世就可以進(jìn)入較高等級(jí)。這也自然解釋了在商羯羅之后，佛教在印度的消失之謎。

讀到這里，不禁使人聯(lián)想，博弈論中的虛擬自然人是不是就是印度教中如來的化身？如果真是這樣，第一個(gè)提出博弈論中虛擬自然人的一定是印度教徒。

(349)軸心文明的基本版圖(3)：希臘理性認(rèn)知

軸心文明的第三大模塊是希臘理性認(rèn)知，其核心是依靠外部法則追求此世目標(biāo)。所謂外部法則主要指法律和自然規(guī)律。按照古希臘人的觀點(diǎn)，法律是自然規(guī)律的延伸，其本質(zhì)仍然是自然規(guī)律。古希臘人對(duì)外部法則的認(rèn)識(shí)主要通過理性手段。這里的理性可以用兩個(gè)關(guān)鍵詞來表達(dá)：一個(gè)是和“言說”有關(guān)的logos(邏各斯)，另一個(gè)是精英分子用數(shù)來構(gòu)成萬(wàn)物時(shí)發(fā)現(xiàn)的ratio(比例)?！把哉f”是真理在辯論中產(chǎn)生的代名詞，代表著希臘城邦的普遍精神。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張，萬(wàn)物皆數(shù)，由“比例”出發(fā)用數(shù)學(xué)了解宇宙規(guī)律。Logos和ratio的展開形成了兩個(gè)方向：一是對(duì)法律的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用，二是自然科學(xué)傳統(tǒng)的形成。

古希臘城邦法律規(guī)定了每個(gè)公民應(yīng)該得到的東西。所謂人應(yīng)該得到什么，是從人為何物這一普遍觀念推出的，其本身也是自然規(guī)律的一部分。直到今天，這種思想仍具有一定的指導(dǎo)意義。具體一點(diǎn)來講，根據(jù)系統(tǒng)需求理論，人應(yīng)該得到什么，歸根結(jié)底取決于人的生物耗散結(jié)構(gòu)、思想耗散結(jié)構(gòu)和社會(huì)耗散結(jié)構(gòu)。這些是法律正當(dāng)性基礎(chǔ)的最終來源。今天，人類的法律基本上都是羅馬法的延續(xù)和繼承。從“邏各斯”、柏拉圖《法律篇》到羅馬法，清晰地展示出一條通過尋求外部規(guī)律來約束社會(huì)觀念不斷展開的軌跡。

今天的科學(xué)理性主要來自于古希臘的ratio，從柏拉圖到亞里士多德再到泛希臘化時(shí)期，正是自然科學(xué)傳統(tǒng)形成的過程，其推動(dòng)力量是用數(shù)學(xué)來研究自然法則。今天的科學(xué)院(academy)和博物館(museum)都源自于那個(gè)時(shí)期。Museum的原意是“學(xué)宮”，來自于古希萊宙斯神廟，是今日博物館的前身。在學(xué)宮里產(chǎn)生了著名的歐幾里得《幾何原本》?！稁缀卧尽凡粌H是數(shù)學(xué)原理，更是科學(xué)思維的模板和典范?？茖W(xué)史研究表明，之后每一門新學(xué)科開始建立的時(shí)候，都以《幾何原本》作為推理的參證框架。

在羅馬帝國(guó)建立后，通過尋找外部法則來達(dá)到此世目標(biāo)遇到了問題，古希臘超越視野盛極而衰。探索知識(shí)和發(fā)現(xiàn)規(guī)則的努力從此世轉(zhuǎn)向他世，新柏拉圖主義興起，成為接受基督教的中介，古希臘超越視野向希伯來超越視野轉(zhuǎn)化。其根本原因在于，用理性認(rèn)識(shí)外部法則，無法超越生死。超越視野的本質(zhì)是人從社會(huì)里走出來，尋找個(gè)人精神的最終意義，這種最終價(jià)值要能夠超越生死。只有這樣，他才能支配其他價(jià)值。超越生死是一切文明的最終追求目標(biāo)。到羅馬時(shí)期，尋找永生的目標(biāo)終于和科學(xué)分道揚(yáng)鑣，科學(xué)由于缺乏足夠的動(dòng)力衰落了?，F(xiàn)代科學(xué)的形成意味著用理性追求知識(shí)的心靈變?yōu)榱朔€(wěn)定狀態(tài)，這需要求知理性和其他超越視野呈二元分離狀態(tài)，這便是現(xiàn)代性的本質(zhì)。

(350)軸心文明的基本版圖(4)：以道德作為終極關(guān)懷的中華文化

中華文明超越突破依靠個(gè)體內(nèi)在力量追求此世目標(biāo)。目標(biāo)在此世這一點(diǎn)和古希臘超越視野相同，但達(dá)到目標(biāo)的方法不是依靠尋找外部法則而是通過個(gè)體的內(nèi)心修煉，這又使得它不同于古希臘通過認(rèn)識(shí)外部法則實(shí)現(xiàn)此世目標(biāo)的超越視野。印度宗教雖然也強(qiáng)調(diào)必須依靠自身力量，但其目標(biāo)不在此世，因此也與中華文明超越突破相去甚遠(yuǎn)。

中華文明超越突破的最大特點(diǎn)是以道德作為終極關(guān)懷。其一旦確立，儒家便成為中華文化的主流。道德源于個(gè)體對(duì)善的追求，“善”是“好”的普遍化，每個(gè)人憑內(nèi)心就能知曉何為好，并依靠個(gè)人修煉達(dá)到善。因此，道德可以被定義為個(gè)人向善的意志。善通常對(duì)應(yīng)于一組規(guī)范，它是對(duì)道德內(nèi)容的界定。道德是個(gè)人向善的意志，在中華文明幾千年的歷史演變中是始終不變的內(nèi)核。

根據(jù)系統(tǒng)需求理論，人體是一個(gè)耗散結(jié)構(gòu)，需要從外界不斷輸入一定的負(fù)熵流，才能維持人體的正常生命秩序，這就從客觀上決定了何為好。人體耗散結(jié)構(gòu)是一個(gè)非平衡定態(tài)，相當(dāng)于一個(gè)內(nèi)在尺度，由此內(nèi)在的決定了好與壞的方向或者有利與不利的方向。從這個(gè)意義上講，何為好不只是個(gè)人的內(nèi)心感受，而是具有一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，這就從根本上決定了善的具體內(nèi)容及其所對(duì)應(yīng)的規(guī)范。

人類社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的動(dòng)態(tài)大系統(tǒng)，人體耗散結(jié)構(gòu)會(huì)發(fā)生變化甚至躍遷，這就從客觀上決定了即使內(nèi)心向善的道德終極關(guān)懷不變，但善的內(nèi)容是不斷變化的。由此可以解釋中華文明的演化軌跡：宇宙論儒家→魏晉玄學(xué)→程朱理學(xué)→革命烏托邦，等等。

(351)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的形成

每種超越突破中的普遍觀念構(gòu)成了該文明的核心價(jià)值。該核心價(jià)值規(guī)定了相應(yīng)的應(yīng)然社會(huì)，它是具有這種普遍觀念的人對(duì)于社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何的想象，進(jìn)而形成相應(yīng)的社會(huì)組織藍(lán)圖。當(dāng)把社會(huì)組織藍(lán)圖轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)時(shí)，具體國(guó)情如歷史、地理、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治等各種初始條件和邊界條件會(huì)使對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象進(jìn)一步細(xì)化和完善，由此形成該文明獨(dú)特的社會(huì)組織藍(lán)圖和相應(yīng)的社會(huì)行動(dòng)組織，最終決定了社會(huì)的基本形態(tài)。

嚴(yán)格意義上的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最早形成于漢代，其標(biāo)志就是儒家倫理成為政治和社會(huì)制度的正當(dāng)性依據(jù)。儒家倫理一旦成為官方意識(shí)形態(tài)，“家”立刻成為了社會(huì)組織的基本細(xì)胞，大一統(tǒng)帝國(guó)被想象為“家”的放大，家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)組織藍(lán)圖由此形成了。從此之后，一直到清末，家國(guó)同構(gòu)都是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本架構(gòu)。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在漢代的形成主要包括以下三個(gè)步驟：

①“家”的正當(dāng)性。大一統(tǒng)帝國(guó)建立后，為了讓人民順從，必須在超越視野中尋找為它提供正當(dāng)性的觀念。在先秦諸子中只有儒學(xué)以道德作為終極關(guān)懷，儒學(xué)成為了政治社會(huì)制度的正當(dāng)性依據(jù)。儒家思想把等級(jí)制家庭倫理作為道德規(guī)范，服從倫常等級(jí)是道德規(guī)范的實(shí)踐。只要把道德作為終極關(guān)懷，就自然導(dǎo)致“家”的正當(dāng)性的確立。

②家國(guó)同構(gòu)。一旦確立的“家”的正當(dāng)性，大一統(tǒng)帝國(guó)必須成為該超越視野價(jià)值的想象，自然把國(guó)看作是家的同構(gòu)放大，皇帝成為了儒家倫理中倫常最高的等級(jí)。家庭成員中服從父權(quán)統(tǒng)治的核心是“孝”，臣民服從皇帝是出于“忠”。于是，必須把皇權(quán)看作是父權(quán)的放大，從“孝”推出“忠”，唯如此，才能使“忠”也成為基本的道德規(guī)范。由于家國(guó)同構(gòu)必須從儒家經(jīng)典中導(dǎo)出，所以，漢代是儒家經(jīng)典形成的關(guān)鍵時(shí)期。

③三層次治理結(jié)構(gòu)?；实垡粋€(gè)人無法管理所有的“家”，需要建立一個(gè)官僚機(jī)構(gòu)把一個(gè)個(gè)“家”組織起來，這就產(chǎn)生了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)特的三層次治理結(jié)構(gòu)：上層是以皇帝為中心的官僚機(jī)構(gòu)；中層是道德精英放大政府功能；基層是一個(gè)個(gè)家族。

順便指出，儒學(xué)中所有家庭以外的等級(jí)都是家庭倫常秩序的模仿或外推，其等級(jí)秩序的實(shí)質(zhì)是道德水平的高低，這就從根本上決定了符合正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)等級(jí)制度只能是道德精英政治。奴隸制度和貴族政治都與儒家社會(huì)組織藍(lán)圖相矛盾，都會(huì)因?yàn)榈貌坏秸?dāng)性支持而不能持久。

(352)印度文明：種姓對(duì)“國(guó)家”的排斥

印度是一個(gè)種姓社會(huì)，種姓的不同對(duì)應(yīng)于不同的解脫等級(jí)。我們知道，印度宗教經(jīng)歷了四個(gè)不同的典型階段：婆羅門教、那教、佛教和印度教。在印度，種姓制度最早起源于婆羅門教，它是解脫視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象。那教和佛教都反對(duì)種姓制度。這樣一來，種姓制度在印度的發(fā)展必然呈現(xiàn)馬鞍型：第一個(gè)高峰是婆羅門教占主導(dǎo)地位時(shí)期，第二個(gè)高峰是印度教占主導(dǎo)地位時(shí)期，在那教和佛教占主導(dǎo)地位的中間階段，種姓制度處于相對(duì)低谷。這和家族制度在中國(guó)演化的馬鞍型有點(diǎn)類似。

印度種姓和中國(guó)家族最大的不同在于：中國(guó)的家族可以通過“家國(guó)同構(gòu)”整合成一個(gè)大一統(tǒng)帝國(guó)，“國(guó)”被認(rèn)為是“家”的放大，同時(shí)也是中國(guó)超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象。由“家”到“國(guó)”相當(dāng)于大系統(tǒng)化，“家國(guó)同構(gòu)”是大系統(tǒng)化的實(shí)現(xiàn)途徑。在印度超越視野中，“國(guó)”無論如何都不能成為一個(gè)解脫等級(jí)，從而無法納入到包括各種種姓在內(nèi)的解脫等級(jí)序列中去，種姓制度已是印度超越視野對(duì)此世應(yīng)然社會(huì)想象的全部?jī)?nèi)容。因此，大一統(tǒng)帝國(guó)必定不是印度文明的常態(tài)。

印度種姓制度的一個(gè)核心內(nèi)容就是任何人只能和同種姓的人結(jié)婚。這相當(dāng)于切斷了不同種姓之間系統(tǒng)化的通道，使得不同的種姓變成了一個(gè)個(gè)永不相交的孤立系統(tǒng)。因此，很難在種姓的基礎(chǔ)上整合成一個(gè)更大的系統(tǒng)或大一統(tǒng)帝國(guó)。印度超越視野是個(gè)人舍離此世追求解脫，終極關(guān)懷作為社會(huì)行動(dòng)的長(zhǎng)程驅(qū)動(dòng)力量，一方面讓人離開他所在的種姓，另一方面拒絕低種姓人加入本種姓。其結(jié)果就是，不同種姓之間存在一種永遠(yuǎn)無法消除的排斥力，阻礙種姓之上更大系統(tǒng)或共同體的形成。

在種姓制度的框架內(nèi)，不同的種姓只能從事不同的工作。由于種姓的隔離和世襲，必然導(dǎo)致職業(yè)的固定化。由于不同分工的人必須相互依賴才能生存，這就使得印度傳統(tǒng)社會(huì)形成了一種獨(dú)特的村社。每個(gè)村社由許多相互依存的種姓和職業(yè)構(gòu)成。不同分工的種姓必須住在一個(gè)村社里，不管土地和財(cái)產(chǎn)怎樣在不同的家族中流轉(zhuǎn)，種姓不變，分工亦不變。每個(gè)村社都是一個(gè)自成系統(tǒng)的共同體，生活在其中的每個(gè)家族都不能離開這個(gè)共同體而單獨(dú)生存。一個(gè)家族要離開村社，就意味著要從事為其他種姓規(guī)定的工作，這是印度超越視野所不允許的。因此，村社成為了家族遷移和人口流動(dòng)的障礙。

印度建立統(tǒng)一國(guó)家的基本途徑之一就是，某一社群凌駕于種姓之上，建立統(tǒng)一的行政機(jī)構(gòu)并將一個(gè)個(gè)村社作為社會(huì)的基本單元和納稅單位。這并需要改變古老而封閉的村社和深入到由種姓構(gòu)成的社會(huì)內(nèi)部，它可以是浮在種姓社會(huì)之上的組織，其變遷和解體也不會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。外來文明的入侵基本上就屬于這種情況。在印度文明中，建立統(tǒng)一國(guó)家的第二個(gè)基本途徑就是種姓制度松動(dòng)，種姓帶來的家族之間的隔閡被打破。事實(shí)正是如此。印度統(tǒng)一國(guó)家主要出現(xiàn)在佛教占統(tǒng)治地位和外來勢(shì)力統(tǒng)治時(shí)期。

一般地講，如果國(guó)家組織力量不是來自于超越視野規(guī)定的社會(huì)組織藍(lán)圖，它就很難穩(wěn)定和持久。社會(huì)組織藍(lán)圖的形成取決于超越視野如何處理社會(huì)基本細(xì)胞的整合和系統(tǒng)化的機(jī)制。

(353)古希臘、羅馬文明：從“城邦”到“共和國(guó)”

古希臘超越視野可以概括為依靠外在法則追求此世目標(biāo)，其對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象是城邦。古希臘城邦起源于移民村落的“設(shè)防”共同體。設(shè)防的目的是將自己和外面的野蠻人區(qū)分開來，其本質(zhì)是保衛(wèi)理性。古希臘理性表現(xiàn)為兩個(gè)基本特征：一是用“言說”(羅格斯)表明自己；二是用數(shù)的“比例”認(rèn)識(shí)自然法則。將其轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)，就是把“言說”變成人與人之間的凝聚力，用源于自然規(guī)律之延伸的法律進(jìn)行統(tǒng)治。這就是古希臘哲人對(duì)于城邦的界定。

希臘人既然把言說和法律作為理性的標(biāo)志，城邦作為理性和野蠻的分野，首先在于它是立法和執(zhí)法的基本單位。每個(gè)城邦都能夠頒布和實(shí)施自己的法律，希臘人稱之為自治。除了用法律自治外，言說是希臘理性的一個(gè)重要組成部分，通過“言說”對(duì)公民的身份進(jìn)行界定，領(lǐng)導(dǎo)者要用“言說”表明自己的能力，并由此形成了“真理在辯論中產(chǎn)生”的希臘傳統(tǒng)?！把哉f”有兩種類型：目的型和思考型，由此形成了兩種不同類型的城邦，目的型城邦的代表是斯巴達(dá)，思考型城邦的代表是雅典?？傊?，城邦是希臘人的理性付諸實(shí)施的基本單位，正如“家”是中國(guó)人實(shí)行家庭倫理、種姓是印度實(shí)現(xiàn)解脫的基本單位一樣。

于是，就產(chǎn)生了一個(gè)問題：不同城邦的整合問題，或者說，能否建立由城邦組成的更大的政治共同體，即不同城邦的系統(tǒng)化問題。應(yīng)當(dāng)說，古希臘超越視野規(guī)定的社會(huì)組織藍(lán)圖不承認(rèn)包含各個(gè)城邦的更大政治共同體。城邦作為由“言說”把人凝聚而成的共同體，范圍不能太大，而且參與者的身份是固定的。所有城邦的集合并不是一個(gè)城邦。由于城邦的整合無法進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖，所建立的國(guó)家不可能穩(wěn)定和持久。無論雅典和斯巴達(dá)爭(zhēng)雄、力圖統(tǒng)一希臘的失敗，還是馬其頓帝國(guó)的最終解體都證明了這一點(diǎn)。這個(gè)結(jié)局是由一般規(guī)律決定了的。

希臘城邦世界的不穩(wěn)定終于在公元前146年結(jié)束，其標(biāo)志是希臘并入羅馬共和國(guó)。羅馬有著不同于希臘的社會(huì)組織藍(lán)圖。羅馬人發(fā)明了一系列重要的制度，解決了城邦的整合問題。其中最為重要的發(fā)明有兩個(gè)：一個(gè)是虛擬公民權(quán)，另一個(gè)是私法(lex)。羅馬是首都，實(shí)際上也是一個(gè)城邦，即一個(gè)言說和法律自治的共同體。言說規(guī)定公民身份，如參加公民大會(huì)和選舉元首等，這就是所謂的公民權(quán)利。照例說，羅馬城邦和其他城邦一樣，也是封閉的。但是，羅馬人發(fā)明了“虛擬公民權(quán)”的概念，把羅馬城邦的公民權(quán)授予各個(gè)希臘城邦的公民。由此，不僅各個(gè)城邦作為言說的實(shí)現(xiàn)被保存了下來，更重要的是城邦的封閉性被打破了，打通了不同城邦之間的整合通道，提供了系統(tǒng)化的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，虛擬公民權(quán)把一個(gè)個(gè)城邦組成一個(gè)想象的“大城邦”。

我們知道，城邦作為理性的實(shí)現(xiàn)，主要是基于“言說”和用“法律”自治兩點(diǎn)。羅馬在建立虛擬公民權(quán)的同時(shí)，亦對(duì)法律作出了相應(yīng)的改變。希臘法律的原意是分配，讓城邦中的人各得其所，這也是符合自然法則即正義的本來含義，對(duì)其進(jìn)一步的揚(yáng)棄和發(fā)展就形成了系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的系統(tǒng)需求理論。羅馬法繼承希臘把正義視為讓人各得其所的理念，將其細(xì)化為“正義是賦予公民應(yīng)有權(quán)利穩(wěn)定而永久的意志”，將“權(quán)利”異化了出來。擁有權(quán)利的公民通過雙方自愿制定的契約亦成為法律的一部分，由此發(fā)展出了古希臘城邦中不存在的私法，核心是契約。這個(gè)私法的建立極為重要。古羅馬私法的建立，第一次把和城邦政治無關(guān)的事物如經(jīng)濟(jì)、家庭奴隸管理、甚至技藝等統(tǒng)統(tǒng)納入管理對(duì)象。城邦之外的公共領(lǐng)域第一次出現(xiàn)了，羅馬人用其來命名城邦集合，將其稱之為“共和國(guó)”。共和國(guó)變成了對(duì)一個(gè)個(gè)城邦進(jìn)行整合的社會(huì)組織藍(lán)圖。從此，動(dòng)蕩不已的古希臘羅馬世界穩(wěn)定了下來，進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代。

(354)希伯來宗教文明的三種類型

希伯來宗教包括猶太教、基督教和伊斯蘭教。因此，存在三種類型對(duì)于應(yīng)然社會(huì)的想象。希伯來宗教的核心是救贖。當(dāng)救贖只對(duì)猶太人有效時(shí)，其對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象就是猶太寄生社會(huì)。這是猶太教對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象，相對(duì)比較簡(jiǎn)單。

基督教是猶太教的普世化和出世轉(zhuǎn)向，對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象是教會(huì)。教會(huì)由神職人員和教徒組成。雖然基督教認(rèn)為世界末日馬上就要來臨，但是畢竟今天沒有來臨，人既然還在此世，就存在此世的權(quán)力和社會(huì)秩序應(yīng)當(dāng)如何安排的問題。這只有兩種可能：(1)、教會(huì)gt;世俗權(quán)力。由于教會(huì)存在的真正意義是實(shí)現(xiàn)救贖，除此之外對(duì)此世沒有興趣，這就決定了對(duì)于此世社會(huì)的管理原則上只能依靠形式法規(guī)。社會(huì)組織藍(lán)圖就是普遍法律，其對(duì)應(yīng)的社會(huì)形態(tài)是法治社會(huì)。這構(gòu)成西方天主教傳統(tǒng)。(2)、世俗權(quán)力gt;教會(huì)?；实鄢蔀榛酵皆诖耸辣仨毥邮艿慕y(tǒng)治?？释融H的教會(huì)在皇帝統(tǒng)治之下，自愿接受皇帝主張的政治和社會(huì)制度。這就是東正教社會(huì)組織藍(lán)圖。天主教社會(huì)和東正教社會(huì)是基督教社會(huì)組織藍(lán)圖的兩個(gè)分叉。

伊斯蘭教是第三種救贖宗教。和基督教不同，除了渴望救贖外，伊斯蘭教還要求在此世建立公正的社群，它稱之為“烏瑪”。烏瑪除了實(shí)行伊斯蘭法以外，幾乎沒有建立國(guó)家更詳細(xì)的方案。對(duì)基層組織形態(tài)，伊斯蘭教也不存在儒學(xué)的家族和印度種姓那樣明確的規(guī)定。這就造成了其他社會(huì)政治傳統(tǒng)來填充伊斯蘭超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)想象的空白的可能性。在伊斯蘭教內(nèi)部歷來存在兩種對(duì)立的主張：原教旨主義和伊斯蘭主義。所謂原教旨主義，就是信守最基本的教義《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》，反對(duì)其他任何東西的加入。與原教旨主義相對(duì)的就是伊斯蘭主義。伊斯蘭主義認(rèn)為，其他政治文化只要和伊斯蘭教沒有矛盾和沖突，就可以進(jìn)入組織藍(lán)圖。從伊斯蘭教的歷史來看，原教旨主義和伊斯蘭主義此消彼長(zhǎng)，經(jīng)歷了多次循環(huán)起伏：當(dāng)烏瑪擴(kuò)張的時(shí)候，伊斯蘭主義占主導(dǎo)地位；當(dāng)烏瑪發(fā)生危機(jī)和解體的時(shí)候，原教旨主義就興起。伊斯蘭教對(duì)社會(huì)的巨大塑造能力主要來自于崇拜儀式，即形式結(jié)構(gòu)而非具體內(nèi)容。儀式主要有兩種：一是祈禱，包括公共祈禱和私人祈禱；二是朝圣，伊斯蘭教要求每一個(gè)人至少要去麥加朝圣一次。

(355)社會(huì)有機(jī)體與契約社會(huì)

超越視野決定了構(gòu)成社會(huì)的基本細(xì)胞，其相當(dāng)于超越視野塑造出的一個(gè)個(gè)磚塊。社會(huì)組織藍(lán)圖規(guī)定了這些磚塊如何砌成大廈。例如，中國(guó)超越視野的基本細(xì)胞是家族，社會(huì)組織藍(lán)圖是“家國(guó)同構(gòu)”，由家族組成國(guó)家；希臘超越視野的基本磚塊是城邦，社會(huì)組織藍(lán)圖是“共和國(guó)”。由磚塊砌成大廈的過程相當(dāng)于超越視野支配下社會(huì)組織藍(lán)圖的實(shí)現(xiàn)。具有不同超越視野的人就生活在這些大廈之中，這就是傳統(tǒng)社會(huì)的基本面貌。傳統(tǒng)社會(huì)相當(dāng)于不可分割的有機(jī)體。這就自然產(chǎn)生了一個(gè)問題，即具有自主意識(shí)的個(gè)體能否可以從這個(gè)大廈中走出來，根據(jù)自己的意愿組成“社會(huì)”？當(dāng)然，根據(jù)個(gè)體意愿組成的社會(huì)屬于契約社會(huì)。

超越視野本質(zhì)上是人從社會(huì)中走出來找到的終極價(jià)值，社會(huì)組織藍(lán)圖的形成只不過意味著從社會(huì)中走出來的人重新投入社會(huì)，即根據(jù)超越視野價(jià)值建立起新的人際關(guān)系。個(gè)體具有自主性，有自己的意愿，當(dāng)然可以根據(jù)自己的意愿組成社會(huì)。這些憑個(gè)人意愿形成的社會(huì)組織不再是有機(jī)體，而是契約社會(huì)。所謂有機(jī)體，是指一個(gè)不可分割的整體，它不是參與該有機(jī)體的個(gè)體可以憑自己意愿就可以退出或改變的組織。中國(guó)的“家族”、印度的“種姓”和伊斯蘭教的“烏瑪”都規(guī)定了每一個(gè)參與者在該組織中的角色，個(gè)體既不可退出，也不可改變。該角色并不是獨(dú)立個(gè)體，而是社會(huì)有機(jī)體不可分割的一部分。中國(guó)的“家族”、印度的“種姓”、古希臘的“城邦”和伊斯蘭教的“烏瑪”都是社會(huì)有機(jī)體的典型例子。

一個(gè)社會(huì)是不是有機(jī)體，可以用將其不斷分割成更小的部分，最后能否得到獨(dú)立的個(gè)人來判定，“個(gè)人”(individual)的本意是不可分割?，F(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)之前，對(duì)任何傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體進(jìn)行分割，最后得到的部分都不是個(gè)人。例如，對(duì)城邦進(jìn)行分割，最后得到的最小單元是公民，而公民并不是個(gè)人，公民是城邦有機(jī)體的角色而不是個(gè)人。具有超越視野的個(gè)體根據(jù)自己的意愿組成社會(huì)的前提條件是他必須從社會(huì)有機(jī)體中走出來，在社會(huì)有機(jī)體之外形成組織。這有點(diǎn)類似于大學(xué)教師在校外兼職。更準(zhǔn)確的講，雖然每個(gè)個(gè)體都被組織到了傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體中，但超越視野的存在使得他在該有機(jī)體之外是一個(gè)個(gè)體，可以建立根據(jù)自己意愿改變的社會(huì)組織。由此可以看出，在軸心文明中，個(gè)體形成可憑自己意愿改變的組織是在社會(huì)有機(jī)體的縫隙中發(fā)生的。

具有超越視野的個(gè)體自愿組成的“社會(huì)”和社會(huì)有機(jī)體有著本質(zhì)的不同，這些團(tuán)體和組織建立在個(gè)人的興趣之上，可以憑個(gè)體退出而改變，甚至消失。顯然，市場(chǎng)就屬于這種組織。因?yàn)槭袌?chǎng)的本質(zhì)就是個(gè)體出于自利的目的，自愿進(jìn)行商品交換。由此可見，對(duì)人類社會(huì)極為重要的市場(chǎng)組織最早起源于傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的縫隙之中。

(356)現(xiàn)代社會(huì)為什么只能建立在工具理性之上？

現(xiàn)代社會(huì)不同于傳統(tǒng)社會(huì)。所謂傳統(tǒng)社會(huì)，相當(dāng)于一個(gè)不可分割的有機(jī)體，其成員相當(dāng)于一架機(jī)器上的螺絲釘?，F(xiàn)代社會(huì)是根據(jù)個(gè)人意愿來構(gòu)成的契約社會(huì)，其人際關(guān)系不是固定不變的，而是可以不斷根據(jù)成員意志來變化?；ヂ?lián)網(wǎng)從技術(shù)上為把契約社會(huì)的這種優(yōu)點(diǎn)發(fā)揮到極致提供了可能，所有的社會(huì)組織可以直接扁平化到個(gè)人

所謂工具理性就是認(rèn)知理性和另一種超越視野(終極關(guān)懷)分離共存。因?yàn)榇嬖趦煞N分離共存的超越視野，從社會(huì)組織中分離出來的個(gè)體不再?gòu)膶儆谟梢环N超越視野規(guī)定的有機(jī)體，而是具有自主意識(shí)的獨(dú)立個(gè)人。按照這種理解，一個(gè)人具有兩種或兩種以上的超越視野，更有利于形成具有自主性的獨(dú)立個(gè)體。例如，大學(xué)老師除了具有追求科學(xué)真理的精神之外，還應(yīng)具備另一種終極關(guān)t懷的追求。在構(gòu)成工具理性的兩種超越視野中，有一種必須是認(rèn)知理性 T3，以保證科學(xué)理性的充分發(fā)展，另一種超越視野(終極關(guān)懷)為獨(dú)立的個(gè)體提供道德規(guī)范。由此有理性的獨(dú)立個(gè)體自愿組成的可憑自己意愿改變的組織可以支持市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)理性無限制的擴(kuò)張，有兩種超越視野規(guī)定的契約社會(huì)又保證了社會(huì)的整合。因此，西方現(xiàn)代社會(huì)形成之后，科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展正式啟航。

從歷史上看，現(xiàn)代西方社會(huì)起源的第一步是“教皇革命”，它導(dǎo)致了理性認(rèn)知T3和希伯來宗教對(duì)一神的皈依(稱為超越視野T1)的結(jié)合，形成了所謂的天主教文明，它塑造的法制封建社會(huì)雖然也是社會(huì)有機(jī)體，但是由于T1和T3兩種超越視野的價(jià)值不同，一旦出現(xiàn)社會(huì)危機(jī)，相互結(jié)合的兩種超越視野便會(huì)發(fā)生分裂，具有兩種相互分離超越視野(T1和T3分離共存)的個(gè)人和契約社會(huì)從此起源。十四世紀(jì)以后的社會(huì)危機(jī)對(duì)天主教行程挑戰(zhàn)，一度曾使其超越視野重心發(fā)生變化，即從希伯萊超越視野偏向古希臘、羅馬超越視野，這就是文藝復(fù)興，即T1→T3。隨著T3的強(qiáng)化，必定發(fā)生天主教神學(xué)中希伯萊超越視野純化的運(yùn)動(dòng)，這就是宗教改革。它導(dǎo)致了希伯萊超越視野T1和古希臘、羅馬超越視野T3結(jié)合的分裂，為契約社會(huì)成為應(yīng)然社會(huì)提供了可能，現(xiàn)代觀念由此起源。

(357)簡(jiǎn)論科學(xué)與技術(shù)

科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。但是，科學(xué)和技術(shù)不同，二者既密切聯(lián)系，又有所區(qū)別?？茖W(xué)的目的在于探索自然規(guī)律。從淵源上講，可以追溯到“通過探索外部規(guī)律實(shí)現(xiàn)此世目標(biāo)”的古希臘、羅馬傳統(tǒng)，通常簡(jiǎn)稱為希臘認(rèn)知理性。從本質(zhì)上講，所謂規(guī)律就是某種變換下的不變性，比如物理學(xué)中的能量守恒定律、動(dòng)量守恒定律和角動(dòng)量守恒定律等等，甚至還包括愛因斯坦相對(duì)論的兩個(gè)基本假設(shè)光速不變?cè)砗臀锢硪?guī)律的協(xié)變性等等，都可以看作是某種變換下的不變性。

從科學(xué)發(fā)展的順序上講，科學(xué)家最早通過觀察發(fā)現(xiàn)規(guī)律，規(guī)律或某種變換下的不變性與認(rèn)識(shí)主體無關(guān)，我們也說此時(shí)規(guī)律和認(rèn)識(shí)主體是分離的。相當(dāng)于說，規(guī)律就在那里，不管認(rèn)識(shí)主體有沒有發(fā)現(xiàn)，可以形象的表示為：S～O， 這里S表示認(rèn)知主體，O表示認(rèn)知客體，這基本上對(duì)應(yīng)于牛頓時(shí)空觀情況。從1905年愛因斯坦相對(duì)論誕生開始，一種新的認(rèn)知模式出現(xiàn)了。人們發(fā)現(xiàn)，規(guī)律并不總是可以獨(dú)立于認(rèn)知主體，人們將其形象的表述為“既是觀眾，又是演員”。在這個(gè)新的認(rèn)知模式中，規(guī)律(L)是以下五個(gè)元素的函數(shù)：認(rèn)知主體(S)、認(rèn)知客體(O)、主體和客體之間的關(guān)系(R)、中介和手段(M)，以及環(huán)境(E)等，即 dL/d(S，O，R，M，E)= 0，這里0是指廣義零值，代表某種變換下的不變性。在這種情況下，規(guī)律無法和認(rèn)知主體相分離，認(rèn)知主體變成了規(guī)律的一個(gè)構(gòu)造性元素。在美學(xué)研究中，似乎很早之前就有了類似的思想，例如中國(guó)民間很早以前就流傳的“兒不嫌母丑”就具有這種思想意味。

技術(shù)與科學(xué)不同。技術(shù)的主要目標(biāo)是把科學(xué)發(fā)現(xiàn)的各種規(guī)律轉(zhuǎn)化成儀器，把規(guī)律中所涉及的控制變量和觀察變量(被控制變量)之間的約束關(guān)系固定化，以擴(kuò)大認(rèn)知主體(S)的可控變量集合，幫助進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)新的自然規(guī)律?？茖W(xué)和技術(shù)之間良性互動(dòng)，使得二者不斷反饋加速發(fā)展。這不僅大大增強(qiáng)了人們認(rèn)識(shí)世界的能力，還使得新的控制手段不斷轉(zhuǎn)化為新技術(shù)。根據(jù)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論，技術(shù)是生產(chǎn)函數(shù)的核心。 這樣不僅大大促進(jìn)了生產(chǎn)力的快速增長(zhǎng)，還導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一體化，這是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)高速發(fā)展的根本原因。

(358)充分可觀控實(shí)驗(yàn)

科學(xué)家發(fā)現(xiàn)真理和自然規(guī)律的最早途徑是觀察，其認(rèn)知模式為：S(認(rèn)知主體)→ O(認(rèn)知客體)。此時(shí)，規(guī)律就在那里，不管有沒有被發(fā)現(xiàn)，認(rèn)知主體和認(rèn)知客體與規(guī)律是分離的。愛因斯坦之后，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的認(rèn)知模式發(fā)生了重大變化，人們“既是觀眾又是演員”，認(rèn)知主體變成了規(guī)律的一個(gè)創(chuàng)造性元素。于是，“充分可觀控實(shí)驗(yàn)”變成了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的主要途徑。

所謂“充分可觀控實(shí)驗(yàn)”，首先是根據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和技術(shù)手段人為設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)，其目的是為了檢驗(yàn)?zāi)撤N科學(xué)假設(shè)或科學(xué)推斷，當(dāng)然也可能存在“無心插柳”的情況，其關(guān)鍵在于，這個(gè)實(shí)驗(yàn)必須可觀和可控，當(dāng)然，完全的可觀和可控可能很難做到，但至少必須充分的可觀和可控，簡(jiǎn)稱為充分可觀控。實(shí)驗(yàn)只有充分可觀控，才能發(fā)現(xiàn)控制變量和被控制變量(觀察變量)之間的因果關(guān)系，因此，才能發(fā)揮發(fā)現(xiàn)和檢驗(yàn)規(guī)律的功能。在自然科學(xué)中，在某些情況下，實(shí)驗(yàn)可能完全可觀控，這是理想情況。但是，在人文社會(huì)科學(xué)中，所有的實(shí)驗(yàn)都很難做到完全可觀控，因此“充分可觀控實(shí)驗(yàn)”的概念在人文社會(huì)科學(xué)中尤為重要。與充分可觀控實(shí)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)的是充分客觀控建模。

圖2 科學(xué)理論、充分可觀控實(shí)驗(yàn)和新技術(shù)(實(shí)驗(yàn)推廣)之間的反饋互動(dòng)關(guān)系示意圖

充分可觀控實(shí)驗(yàn)打開了科學(xué)原理、新技術(shù)與科學(xué)實(shí)驗(yàn)三者之間的互動(dòng)通道，實(shí)現(xiàn)了三者之間的反饋加速增長(zhǎng)，這正是從第二次產(chǎn)業(yè)革命開啟的情況。第二次產(chǎn)業(yè)革命的核心技術(shù)主要依賴于充分可觀控實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的新自然規(guī)律，有些甚至直接由充分可觀控實(shí)驗(yàn)轉(zhuǎn)化而來。它和第一次產(chǎn)業(yè)革命的最大差別在于，科學(xué)和技術(shù)之間的反饋互動(dòng)加速了科技進(jìn)步和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的深度融合，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的法則開始和現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展規(guī)律相互交融，二者從此再也無法分開。科學(xué)技術(shù)的變化不僅直接影響生產(chǎn)函數(shù)，甚至對(duì)市場(chǎng)分配的正當(dāng)性基礎(chǔ)產(chǎn)生重要影響。

(359)財(cái)富分配的正當(dāng)性基礎(chǔ)

在生產(chǎn)力比較落后的原始社會(huì)，剩余很少，財(cái)富分配實(shí)行的是弱肉強(qiáng)食的叢林法則。在作為有機(jī)體的傳統(tǒng)社會(huì)，每個(gè)人都是社會(huì)有機(jī)體上一個(gè)不可分割的部件。在典型的希臘城邦里的公民，自然法賦予他們得到應(yīng)有東西的權(quán)利。

現(xiàn)代社會(huì)建立在工具理性之上，由此決定了現(xiàn)代社會(huì)財(cái)富分配的正當(dāng)性基礎(chǔ)。所謂工具理性是指古希臘、羅馬認(rèn)知理性(T3)和另外一種超越視野(T1、T2或T4)分離共存，由此使得“個(gè)體”可以和超越視野相分離而成為獨(dú)立的個(gè)體，形成了現(xiàn)代個(gè)人觀念。在此基礎(chǔ)上，可以形成根據(jù)個(gè)人意愿可以改變的組織，社會(huì)有機(jī)體解體，契約社會(huì)成為應(yīng)然社會(huì)，科學(xué)理性和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可以無限擴(kuò)張，而不會(huì)影響社會(huì)整合。

在工具理性的框架內(nèi)，T3和T1共存，自然法的個(gè)人權(quán)利是市場(chǎng)分配財(cái)富的正當(dāng)性基礎(chǔ)。這時(shí)，通過市場(chǎng)自動(dòng)交換達(dá)成的財(cái)富分配是正當(dāng)?shù)?。市?chǎng)分配的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)是生產(chǎn)函數(shù)，參與創(chuàng)造財(cái)富的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是參與分配的前提條件。作為一個(gè)典型的例子，互聯(lián)網(wǎng)可以把邊遠(yuǎn)山區(qū)的閑散勞動(dòng)力整合到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)當(dāng)中，從而有資格參與財(cái)富分配。由于參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而獲得的財(cái)富分配通常被稱為一次分配。一次分配可能造成貧富差距懸殊，這只能通過二次分配或轉(zhuǎn)移支付來彌補(bǔ)。二次分配已經(jīng)超出了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的范疇而屬于政治范疇。一般來講，二次分配可以脫貧，但是很難致富。

在建立在工具理性之上的現(xiàn)代社會(huì)，科技的發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張是相互分離的。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)主要由于社會(huì)行動(dòng)的理性化和社會(huì)有機(jī)體解體、社會(huì)整合不再限制個(gè)人創(chuàng)新和追求個(gè)人利益。對(duì)于當(dāng)代社會(huì)來講，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)除了不受社會(huì)結(jié)構(gòu)限制以外，更重要的是由于科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間的相互促進(jìn)，從而導(dǎo)致市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的均衡不斷被打破，不斷從一個(gè)非平衡定態(tài)向另一個(gè)更高層次的平衡定態(tài)轉(zhuǎn)化。這種科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交叉融合，已經(jīng)使得僅僅從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身無法理解市場(chǎng)機(jī)制的創(chuàng)造性，必須深入到科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及科學(xué)與技術(shù)之間的互動(dòng)循環(huán)機(jī)制。由于科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這兩個(gè)領(lǐng)域所遵循的法則相互聯(lián)系，在考慮財(cái)富分配的正當(dāng)性基礎(chǔ)時(shí)，必須從工具理性轉(zhuǎn)到現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)知模式，即“充分可觀控實(shí)驗(yàn)”所決定的現(xiàn)代科學(xué)理性。只有從科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一體化的結(jié)構(gòu)中才能導(dǎo)出對(duì)科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都有效的價(jià)值系統(tǒng)。

(360)個(gè)人自由的結(jié)構(gòu)化定義

在充分可觀控實(shí)驗(yàn)的框架內(nèi)，科學(xué)真實(shí)并非是和主體無關(guān)的“客觀實(shí)在”，而是充分可觀控實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性，即某種變換下的不變性。個(gè)人自由至少具有以下三層含義：第一，主體(個(gè)人)要掌握一定的可控變量(C)和可觀察變量(B)。這也是私有財(cái)產(chǎn)制度的正當(dāng)性基礎(chǔ)。由于可控變量C能夠被個(gè)人控制，就直接成了個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)，它是科學(xué)的起點(diǎn)。第二，個(gè)人自由還指主體(個(gè)人或個(gè)人的合作)通過對(duì)可控制變量集合C中元素的自由組合設(shè)計(jì)出各種各樣的實(shí)驗(yàn)條件，創(chuàng)造出在自然界中原來并不存在的前提，并觀察其后果。這樣可以通過控制變量C發(fā)現(xiàn)可觀察變量B與C之間的約束關(guān)系L，通過L可以把B也加入C集合，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的擴(kuò)張。第三，充分可觀控實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性形成了“無限”即邏輯上的全稱觀念，從而形成普遍真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)。

由此不難看出，個(gè)人自由是在充分可觀控實(shí)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中定義的，并不像哲學(xué)家那樣簡(jiǎn)單的將個(gè)人自由表述為主體具有自由意志。充分客觀控實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性蘊(yùn)含了個(gè)人自由的社會(huì)化，亦即該充分可觀控實(shí)驗(yàn)必須可以擴(kuò)張到其他主體，從而形成全人類的真實(shí)世界。

可以通過數(shù)學(xué)把充分可觀控實(shí)驗(yàn)表達(dá)成某種形式結(jié)構(gòu)，最基本的形式結(jié)構(gòu)就是：f(主體、客體、主客體之間的關(guān)系，中介手段，環(huán)境參數(shù))。這樣，主體的自由就可以表達(dá)為指涉對(duì)象的符號(hào)系統(tǒng)，有點(diǎn)類似于《易傳》中的“易與天地準(zhǔn)”。在給出某一符號(hào)系統(tǒng)的同時(shí)，自由的存在就等同于總是可以給出和已有符號(hào)系統(tǒng)不同的符號(hào)和結(jié)構(gòu)。根據(jù)充分可觀控實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性和符號(hào)的可溝通性以及系統(tǒng)的可建構(gòu)性，自由本質(zhì)上就是對(duì)人有意識(shí)和可進(jìn)行觀控的定義。由此，具有自我意識(shí)的人的出現(xiàn)和真實(shí)世界的形成是同一回事。也就是說，個(gè)人自由的存在和實(shí)現(xiàn)是真實(shí)世界存在與擴(kuò)張的前提。我們把個(gè)人自由的這個(gè)定義稱為個(gè)人自由的結(jié)構(gòu)化定義。

(361)個(gè)人自由為什么是高于其他任何價(jià)值的元價(jià)值

所謂價(jià)值就是主體對(duì)“客觀世界”中的物體(客體)的評(píng)價(jià)，可以形式化的表示為V：S→O，這里的S為主體(人)，O為客體?？陀^世界的最大特點(diǎn)就是滿足某種(些)變化下的不變性。根據(jù)工具理性和牛頓絕對(duì)時(shí)空觀，主體和客觀世界是分離的，他們之間沒有任何邏輯關(guān)系，從客觀世界的真實(shí)性無法推出對(duì)于主體的價(jià)值。

在充分可觀控實(shí)驗(yàn)的框架內(nèi)，個(gè)人自由的存在和實(shí)現(xiàn)是真實(shí)世界存在與擴(kuò)張的前提。也就是說，主體和客體不再呈分離狀態(tài)，而是相互依存，即滿足f(S，O，R，M，E)，這里R表示主體與客體之間的關(guān)系，M表示中介手段，E代表環(huán)境參數(shù)，它們和S和O一起構(gòu)成了一個(gè)相互依賴的隱函數(shù)。按照價(jià)值就是主體對(duì)客體評(píng)價(jià)的思想，這里的一個(gè)關(guān)鍵是客體首先必須是真實(shí)的。所謂真實(shí)就是滿足某種(些)變換下的不變性，即滿足廣義變分原理，δO(S)=0，這里的0是指廣義零值。由此決定了此時(shí)的價(jià)值評(píng)價(jià)為 V： S→O*/RME，這里的O*是滿足δO(S)=0的客體。變分δO(S)本身就蘊(yùn)含了S必須可以自由變化，即個(gè)人自由。因此，個(gè)人自由是所有評(píng)價(jià)存在的前提。也就是說，個(gè)人自由比所有其他的價(jià)值都更為根本，因此，有人將其稱之為元價(jià)值。

必須指出，這里把個(gè)人自由作為元價(jià)值和自由主義哲學(xué)把個(gè)人權(quán)利作為正當(dāng)性基礎(chǔ)的最終標(biāo)準(zhǔn)不同。自由主義哲學(xué)只注重個(gè)人選擇，認(rèn)為只要不損害別人利益，個(gè)人選擇自由就具有無可非議的正當(dāng)性。而作為元價(jià)值的個(gè)人自由則設(shè)定了個(gè)人自由為正當(dāng)?shù)那疤?，即必須保證人生活在真實(shí)世界中。從這個(gè)意義上講，人沒有自殺的權(quán)力。

(362)科學(xué)主義與工具理性

所有從事科學(xué)研究的人都會(huì)有一種科學(xué)主義傾向。一般認(rèn)為，所謂科學(xué)主義就是指科學(xué)在一切社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域各個(gè)角落的無限應(yīng)用。這個(gè)說法基本正確，但不夠準(zhǔn)確和全面。要想準(zhǔn)確理解什么是科學(xué)主義，必須將其和工具理性相對(duì)比，正所謂“有比較才有鑒別”。記得若干年以前，曾經(jīng)有一位茶館的小老板央我為他的茶單寫一段話，我就是采用將茶和酒相對(duì)比的方法來寫的，基本的句型結(jié)構(gòu)就是“茶和酒不同，…；茶和酒不同…；茶和酒不同…；…。所以，我建議大家少喝酒，多飲茶”。

從歷史上講，科學(xué)革命的起源一定要等到理性與信仰的二元分裂，二者分離共存但互補(bǔ)相干，理性才可以穩(wěn)定的成為科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化發(fā)展的基礎(chǔ)，才不會(huì)和信仰和道德產(chǎn)生沖突。當(dāng)理性的發(fā)展和信仰發(fā)生沖突時(shí)，理性的發(fā)展就會(huì)受到阻礙。這方面的一個(gè)經(jīng)典例子就是蘇格拉底之死，這是古希臘人對(duì)理性擴(kuò)張感到恐懼并最終扼殺理性的最具象征性的事件。這就是為什么以牛頓力學(xué)為代表的科學(xué)革命只能發(fā)生在17世紀(jì)的英國(guó)的根本原因，牛頓力學(xué)的建立過程幾乎和工具理性在歐洲的孕育同步。

科學(xué)主義和工具理性一樣把科學(xué)作為社會(huì)制度、社會(huì)行動(dòng)、法律與行政背后的基礎(chǔ)，但它和終極關(guān)懷(信仰)的關(guān)系與工具理性不同。工具理性一方面可以信奉上帝，另一方面理性無限擴(kuò)張?？茖W(xué)主義自認(rèn)為可以沒有終極關(guān)懷，沒有對(duì)上帝的信仰，但它卻把科學(xué)本身作為道德和信仰的基礎(chǔ)。也就是說，科學(xué)主義是一元論，而基于理性與終極關(guān)懷分裂共存的工具理性是二元論。

科學(xué)家容易把學(xué)術(shù)研究作為終極關(guān)懷，以追求知識(shí)作為生命終極意義?？茖W(xué)無國(guó)界，但科學(xué)家有國(guó)籍，還應(yīng)當(dāng)有信仰。也許信仰也應(yīng)當(dāng)來自科學(xué)本身？這是不是又回到了科學(xué)主義？

(363)民族主義及其積極意義

民族主義中的民族是一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)，是指Nation，和通常我們所講的民族(ethic)不同。通常我們所講的中國(guó)有56個(gè)民族，是指ethic；而通常所說的中華民族屬于建立在個(gè)人認(rèn)同之上的現(xiàn)代民族主義觀念。

根據(jù)系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“技術(shù)-經(jīng)濟(jì)-政治”層級(jí)過渡原理，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)部，僅憑經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的自身力量無法保證其健康發(fā)展，這就是政治產(chǎn)生的根本原因。比如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的欺詐、虛假信息和強(qiáng)買強(qiáng)賣等都需要在經(jīng)濟(jì)層面之上的政治層面提供規(guī)范和保護(hù)。政治典型的包括法律和行政兩個(gè)部分。法律的根本功能就是維持現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序，行政管理的主要任務(wù)在于制定長(zhǎng)期發(fā)展規(guī)劃和實(shí)施方案。從本質(zhì)上講，我們傾向于贊成“法律是自然規(guī)律之延伸”的古希臘傳統(tǒng)，并將其稱為法律的科學(xué)主義定義。從操作層面來講，所謂法律，可以歸結(jié)為個(gè)人之間的契約。但是法律必須由某一立法機(jī)構(gòu)頒布并監(jiān)督實(shí)施。這種立法機(jī)構(gòu)通常是某一個(gè)政治共同體如國(guó)家等。由此可見，存在兩種類型的契約和契約組織：一種是經(jīng)濟(jì)層面的，例如企業(yè)、協(xié)會(huì)、甚至整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；另一種是政治層面的，法律是其最主要的內(nèi)容。根據(jù)層級(jí)過渡原理，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作需要法律保護(hù)，任何一種經(jīng)濟(jì)層次契約的有效性必須依靠法律而存在。

建立政治共同體首先必須解決一個(gè)問題，這就是哪些人同意生活在同一個(gè)共同體內(nèi)，并讓渡部分個(gè)人權(quán)利給該共同體，由此決定了哪些人屬于同一個(gè)國(guó)家(政治共同體)和國(guó)家的規(guī)模。國(guó)家就相當(dāng)于一個(gè)新的信息通道。在國(guó)家的形成過程中，在政治哲學(xué)中被稱為認(rèn)同(identity)的概念具有關(guān)鍵作用。認(rèn)同是關(guān)于自我之思考，主要解決“我是誰(shuí)”的問題，即我屬于哪一類或哪一個(gè)政治共同體，由此規(guī)定了“我們”和“他們”的區(qū)別。當(dāng)社會(huì)是有機(jī)體時(shí)，何謂“我們”或一個(gè)國(guó)家應(yīng)由哪些人組成是不言而喻的，自然沒有“我是誰(shuí)”的困惑。傳統(tǒng)社會(huì)的人生活在不同的軸心文明中，終生屬于某一個(gè)固定的社群，故而也很少發(fā)生認(rèn)同危機(jī)。十六世紀(jì)后，隨著社會(huì)有機(jī)體的解體形成了個(gè)人觀念，人類歷史上前所未有的認(rèn)同危機(jī)發(fā)生了。民族主義是人類對(duì)認(rèn)同危機(jī)的響應(yīng)。民族國(guó)家的興起就是用某一標(biāo)準(zhǔn)重新界定“我們”的結(jié)果。政治社會(huì)的組織規(guī)模需要依靠認(rèn)同來限定，不同的認(rèn)同方式對(duì)應(yīng)著不同的民族主義。由此可見，現(xiàn)代民族主義主要建立在個(gè)人觀念之上。

國(guó)家在把人類社會(huì)轉(zhuǎn)化為一個(gè)契約共同體方面起到關(guān)鍵作用，包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：第一，在國(guó)家內(nèi)部，國(guó)家是形成統(tǒng)一市場(chǎng)和各種契約組織相互整合的前提；第二，以國(guó)家作為基本單元，把國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系建立在契約之上，形成一個(gè)全球系統(tǒng)。著名哲學(xué)家康德曾經(jīng)提出，根據(jù)社會(huì)契約觀念，建立各民族的聯(lián)邦是必要的。建立在現(xiàn)代認(rèn)同之上的民族主義和民族國(guó)家為科技無限運(yùn)用和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷擴(kuò)張?zhí)峁┝酥贫瓤蚣?，使之能夠超越?guó)家范圍無限擴(kuò)張。正因?yàn)槿绱?，西方工業(yè)革命和法國(guó)大革命同步發(fā)生并隨即引發(fā)了第一次全球化浪潮。正是在這個(gè)過程中，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)迅速推廣到整個(gè)歐洲，并在國(guó)際法之下把全世界都包含進(jìn)來。因此，現(xiàn)代化一定是國(guó)際化。按照系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，現(xiàn)代化一定是系統(tǒng)化，包括系統(tǒng)廣化和系統(tǒng)深化。國(guó)際化和全球化屬于系統(tǒng)廣化，互聯(lián)網(wǎng)加劇了系統(tǒng)深化。

必須指出，雖然現(xiàn)代民族主義有著諸多積極意義，但是，極端民族主義給人類社會(huì)帶來了諸多災(zāi)難，例如，兩次世界大戰(zhàn)都與極端民族主義有關(guān)。

(364)終極關(guān)懷與超越突破

所謂終極關(guān)懷，是指人從社會(huì)組織中走出來思考生存的意義，尋找獨(dú)立于社會(huì)組織的終極價(jià)值。簡(jiǎn)單地講，所謂終極關(guān)懷，就是分解到最后還剩下單獨(dú)的一個(gè)人時(shí)還存在的價(jià)值和意義。對(duì)我來 講，系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)就屬于終極關(guān)懷的層面，即使抖落所有的社會(huì)形勢(shì)化認(rèn)可，它依然存在。

終極關(guān)懷的前提是超越突破 。超越突破是一個(gè)哲學(xué)概念，它是軸心時(shí)代的貢獻(xiàn)。按照史華茲(Schwarz)的說法，所謂超越(transcendence)，其意思就是“退而遠(yuǎn)瞻”(Standing back and looking beyond )，其中，“退”是從社會(huì)組織中走出來，“遠(yuǎn)瞻”是指把意志指向獨(dú)立于社會(huì)組織之外的價(jià)值目標(biāo)。一旦實(shí)現(xiàn)超越突破，其他社會(huì)價(jià)值就可以建立這一價(jià)值之上或處于該價(jià)值的反思與籠罩之下。系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于我而言就具有這種意味。從本質(zhì)上講，終極關(guān)懷背后的超越視野是人從社會(huì)組織中走出來，追求獨(dú)立于社會(huì)的意義和正當(dāng)性的結(jié)果。從分類的角度來講，獨(dú)立于社會(huì)的價(jià)值目標(biāo)有兩類：在此世之中和不在此世之中。實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的方式也有兩類：一種是依靠自己內(nèi)心的判斷和力量，另一種是依靠外部力量和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)外部力量和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不是來自于社會(huì)時(shí)，它只能是神秘的或來自自然界的。兩種價(jià)值目標(biāo)和兩種實(shí)現(xiàn)方式兩兩組合，構(gòu)成四種超越突破。

第一種類型超越突破依靠外部神秘力量追求此世之外的目標(biāo)，即希伯萊型超越突破。在西方，猶太教、基督教、伊斯蘭教屬于不同形態(tài)的終極關(guān)懷，但都屬于希伯萊超越突破。

第二種超越突破最早出現(xiàn)在印度文明中，是指依靠自己的力量達(dá)到離開此世的目標(biāo)，主要表現(xiàn)為尋求解脫的意志。依靠自身的力量而非外在力量實(shí)現(xiàn)徹底的解脫，是印度宗教不同于西方救贖宗 教的最大特點(diǎn)。

第三種類型的超越突破依靠外部力量(標(biāo)準(zhǔn))追求此世的價(jià)值目標(biāo)。這就是以“正確”或“正義”(right )作為生命的意義。一般地講，在社會(huì)系統(tǒng)中判斷“對(duì)”、“錯(cuò)”或是否正義的標(biāo)準(zhǔn)都來自于社會(huì)，現(xiàn)在要追求獨(dú)立于社會(huì)的此世正確或正義時(shí)，唯有把它視作以自然規(guī)律為代表的普遍知識(shí)，也就是以求知作為生命的意義。柏拉圖曾經(jīng)把知識(shí)定義須經(jīng)過某種人之外的標(biāo)準(zhǔn)才能判斷其是否正確。由此，古希臘哲人的探索就構(gòu)成了第三種類型的超越突破。在古希臘人看來，追求知識(shí)是其終極關(guān)懷，所有其他價(jià)值都由求知推出。例如，對(duì)于中國(guó)人來講，道德是終極關(guān)懷，能不能實(shí)現(xiàn)道德理主要依靠向善的意志。但是，在柏拉圖、亞里士多德看來，人并不知道什么是善，一旦認(rèn)識(shí)到什么是善，當(dāng)然可以做到善，也就是說，道德是從認(rèn)知推出的。這可以看作是系統(tǒng)需求理論的遙遠(yuǎn)基因。根據(jù)系統(tǒng)需求理論，人的正當(dāng)需求是由其自身的耗散結(jié)構(gòu)客觀決定的。作為知識(shí)的“善”，其對(duì)錯(cuò)的基礎(chǔ)是真假，這需要透過外部規(guī)律來檢驗(yàn)。

第四種類型的超越突破可以用向善的意志或追求道德為代表，這就是中國(guó)儒家文化。中國(guó)型超越突破依靠人自身的能力或標(biāo)準(zhǔn)追求此世的“正確”或“正當(dāng)性”，具體做法就是“己所不欲，勿施于人”，其所講的正確和正當(dāng)性每個(gè)人利用內(nèi)心標(biāo)準(zhǔn)就能判斷。由此，把善和社會(huì)行為相剝離變成了人依靠?jī)?nèi)心感受就能判定的價(jià)值，不會(huì)隨社會(huì)組織的解體而喪失，可以獨(dú)立于社會(huì)而存在。這是孔子對(duì)中華文化的一大貢獻(xiàn)。道德本來是指現(xiàn)實(shí)世界中的行為規(guī)范，離開了社會(huì)系統(tǒng)，道德就失去了意義?？鬃邮沟脤?duì)于道德的看法發(fā)生了一個(gè)大轉(zhuǎn)化：善不僅是群體價(jià)值，道德亦不僅僅是行為規(guī)范，而是個(gè)人的個(gè)格追求，即使社會(huì)解體了，個(gè)人仍然可以獨(dú)善其身，仍然可以追求獨(dú)立于社會(huì)的終極價(jià)值，由此完成了超越突破。

最后指出，對(duì)應(yīng)于每一種超越視野可以有多種終極關(guān)懷。例如，對(duì)應(yīng)于希伯萊超越視野，就存在猶太教、基督教和伊斯蘭教三種形態(tài)的終極關(guān)懷。和印度超越視野對(duì)應(yīng)的終極關(guān)懷包括佛教和印度教等。中國(guó)以道德作為超越視野的終極關(guān)懷隨著對(duì)道德的定義不同而不同，典型的包括儒家倫理、“無為”和革命烏托邦等。

(365)民族認(rèn)同的兩種基本類型

工具理性出現(xiàn)之后，使得理性和信仰相分離，由此導(dǎo)致終極關(guān)懷之自我究竟是信仰還是理性不好確定，人類歷史上前所未有的認(rèn)同危機(jī)發(fā)生了。這時(shí)必須引進(jìn)新的概念或認(rèn)同符號(hào)以回答“我是誰(shuí)”的問題。新的認(rèn)同規(guī)定了在傳統(tǒng)社會(huì)中并不存在的“我們”和“主權(quán)擁有者”，它們分別構(gòu)成了“民族” 和“民族國(guó)家”這兩個(gè)新的信息通道。

民族認(rèn)同大致可以劃分為兩大類型：主觀認(rèn)同和客觀認(rèn)同，其對(duì)應(yīng)地形成了兩種類型的民族國(guó)家。美國(guó)是由主觀認(rèn)同形成的民族國(guó)家的典型代表。一般來講，由主觀認(rèn)同而形成民族國(guó)家需要經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，是一個(gè)自然發(fā)生的自組織過程。在這種情況下，民族認(rèn)同依靠的是主觀認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)。正如 Ernest Gellner 所說“兩個(gè)人屬于同一個(gè)民族，只需要它們相互承認(rèn)對(duì)方是同一個(gè)民族，而不是由他們共同具有其它相同的屬性”。也就是說，民族認(rèn)同不需要對(duì)某種特定的文化、人種和歷史表示忠誠(chéng)。這樣更容易接受文化、種族和歷史的多元化。這種民族國(guó)家的主權(quán)來自于人民自愿讓渡的那部分權(quán)力，主權(quán)和人權(quán)不會(huì)發(fā)生沖突，人們形象地將其稱之為自由主義的民族主義，其往往具有很大的開放性。

德國(guó)是由客觀認(rèn)同而形成的民族國(guó)家的典型例子?？陀^的認(rèn)同符號(hào)或標(biāo)準(zhǔn)主要包括特定的文化、人種和歷史等。如果利用文化、人種或其它客觀屬性來定義民族，則民族國(guó)家的形成就需要訴諸民族主義的動(dòng)員力量，往往會(huì)對(duì)與認(rèn)同符號(hào)相悖的東西加以反對(duì)和排斥。例如，文化民族主義自然不會(huì)認(rèn)同學(xué)習(xí)他國(guó)文化，種族民族主義將會(huì)存在種族歧視。因此，這一類民族主義既可以依靠巨大的動(dòng)員力量推動(dòng)民族國(guó)家的迅速建立，也可能導(dǎo)致新的封閉和妨害自由與限制個(gè)人權(quán)利。大多數(shù)非西方文明建立的現(xiàn)代民族國(guó)家基本上都屬于這種類型。

上述分別論述了民族認(rèn)同的兩種基本類型：主觀認(rèn)同和客觀認(rèn)同。我們進(jìn)一步將“主觀認(rèn)同+客觀認(rèn)同”稱為強(qiáng)認(rèn)同；把單一的主觀認(rèn)同或客觀認(rèn)同稱為弱認(rèn)同。按照這種觀點(diǎn)，可以展開對(duì)由強(qiáng)認(rèn)同確定的民族主義與民族國(guó)家的形成過程和基本特點(diǎn)的豐富討論。

(366)兩種不同類型的個(gè)人觀念：出世和入世

個(gè)人觀念的出現(xiàn)在人類發(fā)展的歷史上是革命性的進(jìn)展。存在兩種不同類型的個(gè)人觀念：出世的個(gè)人觀念和入世的個(gè)人觀念。

超越視野的本質(zhì)是人從社會(huì)組織中走出來，追求獨(dú)立于社會(huì)的意義和價(jià)值。因此，它必定是個(gè)人性的，這就是個(gè)人觀念的最早起源。由于這種超越視野中的個(gè)人觀念嚴(yán)格獨(dú)立于社會(huì)，人們將其稱之為出世的個(gè)人觀。對(duì)于不同的超越視野，個(gè)人觀念差別很大。例如，古希臘超越視野將個(gè)人等同于理性之載體；希伯萊超越視野以信仰來理解人之靈魂；中國(guó)傳統(tǒng)將個(gè)人視作道德主體等等。

現(xiàn)代個(gè)人觀念對(duì)應(yīng)的英文是individual，主要是指?jìng)€(gè)人參與社會(huì)組織和社會(huì)行動(dòng)時(shí)對(duì)自我的看法，是規(guī)定“我們”(即歸屬于哪一個(gè)政治共同體)的基本單元。它和超越視野中出世的個(gè)人觀念不同，是一種入世的個(gè)人觀念，主要內(nèi)容包括個(gè)人如何組成社會(huì)及其在社會(huì)系統(tǒng)中的角色等。現(xiàn)代個(gè)人觀念只有在系統(tǒng)主義價(jià)值觀的框架內(nèi)才能得到全面闡釋。

(367)終極原因困境

所謂終極原因困境，是歷史哲學(xué)家很早以前提出的概念。其大概意思是說，在解讀某段歷史時(shí)，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一種情況：A影響B(tài) ，B影響C， C 又反過來影響A，其形成一個(gè)因果關(guān)系循環(huán)：A→B→C→A，由此導(dǎo)致人們無法確定A、B、C當(dāng)中到底哪一個(gè)是所謂的終極原因。

人們往往習(xí)慣了直線式的思維方式，原因A產(chǎn)生結(jié)果B；結(jié)果B又作為原因產(chǎn)生結(jié)果C，以此類推下去，形成一個(gè)直線式因果鏈條：A→B→C→...... . 由于受上述這種直線式思維方式的影響，不論是經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是普通百姓，遇到問題的時(shí)候，往往習(xí)慣于尋求某種單一的終極原因。例如，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)面臨的一些問題，從市場(chǎng)的角度來講，不外乎需求和供給。如果需求不能解決問題，只能轉(zhuǎn)向供給。實(shí)際上，供給和需求與其他很多因素交織在一起，構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的因果關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，單獨(dú)的需求和供給甚至僅僅它們的復(fù)合都不能解決問題，中國(guó)的改革開放已經(jīng)進(jìn)入了“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的系統(tǒng)階段，根本不存在單一的終極原因，如果繼續(xù)憑借任何直線式的因果鏈條，無論如何努力，不可能找到解決問題的根本解。

改革開放初期，百?gòu)U待興，許多問題之間的聯(lián)系較弱，因此，允許各個(gè)擊破和直線式突進(jìn)的改革方案。隨著改革開放的不斷深入和全球化浪潮的影響不斷加強(qiáng)，使得科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化、生態(tài)環(huán)境和國(guó)際因素等相互聯(lián)系相互制約，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的因果關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這就從客觀上要求我們必須超越尋求單一終極原因的直線式思維方式，而轉(zhuǎn)向系統(tǒng)思維。具體做法就是，要從各個(gè)因素相互聯(lián)系相互制約的因果關(guān)系中從整體上進(jìn)行分析和運(yùn)籌。唯如此，才能走出終極原因困境。

(368)古代中國(guó)城市與西歐城市的區(qū)別

眾所周知，西歐資本主義的發(fā)展是與城市與城市人口的發(fā)展密切相關(guān)的。英國(guó)是世界上第一個(gè)進(jìn)入資本主義的國(guó)家。英國(guó)的城市在10世紀(jì)興起。到了17世紀(jì)90年代，城市人口占到了總?cè)丝诘?5%。法國(guó)緊隨其后進(jìn)入資本主義，其城市人口到了18世紀(jì)約占總?cè)丝诘?/12。因此，人們常把城市人口(非農(nóng)人口)的增長(zhǎng)看作是資本主義發(fā)展的標(biāo)志之一。

中國(guó)明朝中期，非農(nóng)人口就達(dá)到了20%左右，超過了英國(guó)16世紀(jì)的水平。到了16世紀(jì)末期，明朝某些地區(qū)非農(nóng)人口已達(dá)60%。北宋非農(nóng)人口比例也很高，非農(nóng)人口也達(dá)60%左右。一般來講，城市的發(fā)展是和商業(yè)貿(mào)易聯(lián)系在一起的。手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)達(dá)還表現(xiàn)在分工細(xì)致上，所謂“三百六十行”的說法就起源于宋代。這種現(xiàn)象好像預(yù)示著要向資本主義過渡，其實(shí)只是一種假象，只不過是大動(dòng)蕩來臨的前兆。

中國(guó)古代城市為什么和西歐城市具有如此區(qū)別？這是因?yàn)闅W洲的城市是農(nóng)村封建經(jīng)濟(jì)的對(duì)立物，是封建政治勢(shì)力控制的薄弱地區(qū)，由此成為了資本主義新因素成長(zhǎng)與結(jié)合的搖籃。對(duì)于整個(gè)歐洲來講，資本主義取代封建主義的歷史，就是城市不斷壯大、戰(zhàn)勝農(nóng)村的歷史。中國(guó)封建社會(huì)的城市與此不同，中國(guó)古代的城市大多不是隨著經(jīng)濟(jì)需要自然發(fā)展起來的。戰(zhàn)國(guó)以前是根據(jù)封建“禮法”設(shè)置的，戰(zhàn)國(guó)之后的城市仍由國(guó)家設(shè)立。到了唐朝之后，雖然出現(xiàn)了大量非官方的市鎮(zhèn)和集市，由于宗法一體化結(jié)構(gòu)的存在，它們不可能像歐洲城市那樣成為相對(duì)獨(dú)立于封建結(jié)構(gòu)之外的地區(qū)。這種城市當(dāng)然不能成為資本主義因素結(jié)合壯大的母體。

采用系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，古代中國(guó)城市與西歐城市的最大區(qū)別就是，古代中國(guó)城市是封建社會(huì)的構(gòu)造性元素，甚至是封建社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵性節(jié)點(diǎn)。而歐洲的城市是封建社會(huì)的異物，并不是封建社會(huì)的構(gòu)造性元素。由此從根本上決定了它們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)演化中的不同功能。毛澤東等老一代革命家在創(chuàng)建新中國(guó)時(shí)所采用的“農(nóng)村包圍城市”正好順應(yīng)了中國(guó)城市的這個(gè)歷史特點(diǎn)，這可能正好印證了毛澤東熟讀中國(guó)歷史。

(369)意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)分析

首先，意識(shí)形態(tài)是一個(gè)思想系統(tǒng)，因此，應(yīng)當(dāng)服從思想系統(tǒng)的一般規(guī)律。其次，意識(shí)形態(tài)是一個(gè)特殊的思想系統(tǒng)，其特殊性主要表現(xiàn)在它的內(nèi)容上。對(duì)于不同的時(shí)代國(guó)度，意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容千變?nèi)f化。對(duì)其進(jìn)行分析研究的一個(gè)有效途徑就是分類，通過分類實(shí)現(xiàn)從無限到有限的轉(zhuǎn)化。按照這種思路，可以把意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容分為三類或三個(gè)子系統(tǒng)：(1)個(gè)人層次，以倫理觀念、行為準(zhǔn)則為主體的價(jià)值觀；(2)、國(guó)家層次，以國(guó)家學(xué)說為主體的社會(huì)觀，主要提供社會(huì)整合機(jī)制；(3)、以自然觀、方法論與認(rèn)識(shí)論為代表的哲學(xué)觀，分別簡(jiǎn)稱為價(jià)值觀、社會(huì)觀和哲學(xué)觀。因此，只有以這三個(gè)子系統(tǒng)作為組成部分的思想系統(tǒng)才是意識(shí)形態(tài)。

作為一個(gè)特殊的思想系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)的三個(gè)子系統(tǒng)價(jià)值觀、社會(huì)觀與哲學(xué)觀之間必須相互聯(lián)系相互耦合，使其具有整體性，由此才能使得意識(shí)形態(tài)符合系統(tǒng)的形成條件。金觀濤將意識(shí)形態(tài)作為一個(gè)系統(tǒng)的形成條件稱為意識(shí)形態(tài)的內(nèi)和諧。意識(shí)形態(tài)作為一個(gè)系統(tǒng)，其構(gòu)成元素(子系統(tǒng))必須滿足完備性和無矛盾性兩個(gè)基本條件，這也是所有公理系統(tǒng)都必須滿足的兩個(gè)基本條件。完備性表現(xiàn)為對(duì)于所有的問題都能根據(jù)意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)邏輯地給出意見和看法。很多年以前，我就提出，作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，應(yīng)當(dāng)對(duì)于所有的問題都能根據(jù)自己的學(xué)術(shù)理論推出邏輯一致的看法。我在當(dāng)時(shí)只是朦朧的具有這種思想。無矛盾性是指，意識(shí)形態(tài)作為一個(gè)思想系統(tǒng)，其構(gòu)成元素(子系統(tǒng))之間不能自相矛盾，必須自圓其說。

根據(jù)上面的討論，對(duì)于意識(shí)形態(tài)的分類至少具有兩種方案：按照意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成元素或子系統(tǒng)(價(jià)值觀、社會(huì)觀和哲學(xué)觀)進(jìn)行分類和不同元素(子系統(tǒng))之間的關(guān)系進(jìn)行分類。例如，儒家學(xué)說的基本架構(gòu)是由孔子搭建的，主要包括“仁”、“禮”和“天”三個(gè)子系統(tǒng)，其中“仁”占據(jù)核心地位，主要含義是人生價(jià)值取向，代表孔子學(xué)說的價(jià)值觀?！岸Y”對(duì)應(yīng)于孔子學(xué)說的社會(huì)觀。“天”是孔子學(xué)說的社會(huì)觀?！叭省?、“禮”和“天”三個(gè)子系統(tǒng)共同構(gòu)成了一個(gè)相互協(xié)調(diào)的完整思想系統(tǒng)，從而成為了一個(gè)獨(dú)立的意識(shí)形態(tài)，并對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了持久的影響。類似的，道家學(xué)說的意識(shí)形態(tài)主要是由“無為”(價(jià)值觀)、“小國(guó)寡民”(社會(huì)觀)和“道”(哲學(xué)觀)三個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成的思想系統(tǒng)；墨家學(xué)說的意識(shí)形態(tài)主要是由“兼相愛，交相利”(價(jià)值觀)、“尚賢尚同”(社會(huì)觀)和“天志明鬼”(哲學(xué)觀)三個(gè)子系統(tǒng)構(gòu)成的思想系統(tǒng)。

根據(jù)系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的層級(jí)過渡原理，意識(shí)形態(tài)一方面是政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的反應(yīng)，同時(shí)受到科學(xué)技術(shù)的間接影響；另一方面，作為人的文化創(chuàng)造和對(duì)社會(huì)的自我認(rèn)識(shí)，又對(duì)政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)具有反作用，對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的反作用典型的表現(xiàn)在為市場(chǎng)分配原則提供正當(dāng)性基礎(chǔ)。作為一個(gè)思想系統(tǒng)自然存在對(duì)于真理的逼近問題，最終取決于知識(shí)結(jié)構(gòu)。因此，任何意識(shí)形態(tài)的分歧和矛盾，最終都可以通過知識(shí)交流和溝通達(dá)成共識(shí)。

(370)中國(guó)傳統(tǒng)文化保守性的根本原因

李光曦先生把傳統(tǒng)文化分為大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)。小傳統(tǒng)主要是指民間傳統(tǒng)，其影響的空間特征尺度較短，時(shí)間特征尺度較小。大傳統(tǒng)是指占主導(dǎo)地位的文化傳統(tǒng)，其影響的特征時(shí)空尺度較大，即其影響的空間范圍廣，時(shí)間更持久。通常所說的傳統(tǒng)文化指的就是這種占據(jù)主導(dǎo)地位的大傳統(tǒng)。例如，由孔子開創(chuàng)的儒家文化曾經(jīng)作為主導(dǎo)文化影響中國(guó)幾千年，就屬于大傳統(tǒng)的范疇。

回顧中國(guó)文化的演化歷史，不難發(fā)現(xiàn)，儒家文化確實(shí)是對(duì)中國(guó)影響最大的文化。我們知道，董仲舒就是以儒學(xué)道德教化為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分漢族和夷狄的，以儒學(xué)道德作為漢民族文化的標(biāo)志，使之成為區(qū)分文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，從此確立了以漢民族作為中國(guó)文化中心的傳統(tǒng)。因此，現(xiàn)在的漢族并不是簡(jiǎn)單的種族概念，其本質(zhì)是儒學(xué)道德教化。

從某種意義上講，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化都是以儒家文化為主線而展開的。儒家文化的一個(gè)最大特點(diǎn)就是自成系統(tǒng)，“仁”、“禮”和“天”三個(gè)子系統(tǒng)共同構(gòu)成了一個(gè)相互和諧的完整思想系統(tǒng)，完全符合系統(tǒng)化生存原則，而且存在一個(gè)與之相反相成相通的補(bǔ)結(jié)構(gòu)道家(金觀濤，2010)。當(dāng)儒家文化不能與社會(huì)相協(xié)調(diào)時(shí)，人們便會(huì)自動(dòng)滑向道家。補(bǔ)結(jié)構(gòu)的概念來自于數(shù)學(xué)上的補(bǔ)空間。假設(shè)X為全集(論域)，A為X中的一個(gè)集合或子空間，則A在X中的補(bǔ)集或補(bǔ)空間就是(X?A)。如果用X代表中國(guó)傳統(tǒng)文化，A代表儒家，則(X?A)就是道家。例如，儒家行為結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要特點(diǎn)就是“有為”，而道家行為結(jié)構(gòu)剛好是對(duì)“有為”的否定——“無為”；儒家主張積極干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，而道家主張聽任自然；儒家主張大一統(tǒng)的大國(guó)統(tǒng)治，而道家主張小國(guó)寡民；儒家積極追求道德規(guī)范和倫理教化的人治社會(huì)，而道家反對(duì)任何認(rèn)為的規(guī)范，執(zhí)著于沒有約束的自然閑逸和逍遙。其在哲學(xué)觀上也恰好是相反的。也就是說，儒家和道家在價(jià)值觀、社會(huì)觀和哲學(xué)觀上是相反的，但又是相通的。由于相通，二者在一定條件下又可以相互轉(zhuǎn)化。信奉儒家的人只要將其處世態(tài)度來個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，自然就轉(zhuǎn)到了它的補(bǔ)結(jié)構(gòu)道家中去。歷史事實(shí)正是如此。儒生在仕途坎坷、官場(chǎng)失意或者厭惡朝廷腐敗之時(shí)，往往就會(huì)退隱，沉醉于老莊玄學(xué)，自覺或者不自覺的轉(zhuǎn)入了儒家的補(bǔ)結(jié)構(gòu)道家。這就使得道家作為儒家的補(bǔ)結(jié)構(gòu)和儒家一起同生共死。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)具有互補(bǔ)結(jié)構(gòu)(儒家和道家)的大系統(tǒng)這一點(diǎn)異常重要，這正是中國(guó)傳統(tǒng)文化保守性的根本來源?；パa(bǔ)的儒家和道家，A和非A ，共同構(gòu)成了一個(gè)全集，具有了嚴(yán)格的完備性，這就杜絕了所有試圖擺脫正統(tǒng)文化傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)新的可能，從而使其具有巨大的保守性。如果沒有補(bǔ)結(jié)構(gòu)，當(dāng)儒家出現(xiàn)內(nèi)部不和諧和外部不適應(yīng)時(shí)，其信奉者沒有現(xiàn)成的退身之路，自然就會(huì)接受一種新的思想體系，或者進(jìn)行創(chuàng)造性嘗試。由于補(bǔ)結(jié)構(gòu)的存在，逃出正空間的枷鎖，自然就會(huì)掉入補(bǔ)空間的陷阱，由此失去了進(jìn)行創(chuàng)新的機(jī)會(huì)?！都t樓夢(mèng)》的賈寶玉追求愛情，反對(duì)沒落的封建道德，由于沒有新的理論武器，看破紅塵后，只好遁入空門。占主導(dǎo)地位的補(bǔ)結(jié)構(gòu)道家又為儒家以后東山再起準(zhǔn)備了條件。道家占主導(dǎo)地位時(shí)，儒家是它的補(bǔ)結(jié)構(gòu)，二者的地位互易，但互補(bǔ)關(guān)系依然存在。這種互補(bǔ)性震蕩，導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化的高度穩(wěn)定性。歐洲的情況與此完全不同?；浇淌菍?duì)古羅馬哲學(xué)和宗教的取代，人文主義和新教倫理又是對(duì)基督教的改變。這種取代和改變意味著進(jìn)化。

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[19]昝廷全.關(guān)于當(dāng)前中國(guó)宏觀經(jīng)濟(jì)問題的系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)透視[J].中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào)(自然科學(xué)版)，2013，(5).

[20]昝廷全.經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和描述：認(rèn)識(shí)相對(duì)性原理[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)，1997，(2).

[21]昝廷全.企業(yè)實(shí)現(xiàn)可發(fā)展的資源位對(duì)策[J].數(shù)量經(jīng)濟(jì)技術(shù)經(jīng)濟(jì)研究，2002，(2).(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)，2002年3月轉(zhuǎn)載.)

[22]昝廷全.如何從‘零’創(chuàng)建大型企業(yè)[J].企業(yè)活力，2002，(1).

[23]昝廷全.特征尺度理論與企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略的層級(jí)結(jié)構(gòu)[J].中國(guó)工業(yè)經(jīng)濟(jì)，2002，(5).

[24]昝廷全.系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究：層級(jí)過渡原理[J].中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào)(自然科學(xué)版)，2014，(6).

[25]昝廷全.系統(tǒng)時(shí)代：從“規(guī)模經(jīng)濟(jì)”走向“系統(tǒng)經(jīng)濟(jì)”[J].暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué))，1998，(2).

[26]昝廷全.系統(tǒng)營(yíng)銷的三個(gè)基本原理[J].企業(yè)活力，2002，(9).

[27]昝廷全.制度邊界的類型與意義[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)，2008，(12).

[28]昝廷全.制度研究的歷史深度[EB/OL].昝廷全博客，2013-05-29.

[29]昝廷全.資源位第三定律：連通性的經(jīng)濟(jì)學(xué)[J].中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào)(自然科學(xué)版)，2013，(3).

[30]昝廷全.資源位定律及其應(yīng)用[J].中國(guó)工業(yè)經(jīng)濟(jì)，2005，(11).

(責(zé)任編輯：龍學(xué)鋒)

【系統(tǒng)思維】

激勵(lì)思維分享智慧

SystemsThinking(18)

ZAN Ting-quan

(Chinese Center for Systems Economics Research，Communication University of China，Beijing 100024，China)

The system science is one of the most important achievements of sciences in the 20th century.Systems thinking is of the most fundamental among systems sciences.24 topics are introduced in this article.Every topic encompasses three modules：related topic + related theories +the perspective of systems economics.It will be very helpful for the readers to understanding and grasping systems thinking that introducing systems thinking with concrete topics.

systems science；systems thinking；systems economics

F092

A

1673-4793(2017)06-0059-16

2017-04-12

昝廷全(1962-)，男(漢族)，安徽界首人，中國(guó)傳媒大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師.E-mail：tingquanzan@cuc.edu.cn