從《愛欲與文明》談《西游記》角色人格的異化

楊蘇鈺??

摘要：本文從馬爾庫塞的《愛欲與文明》談起，概述了其對于馬克思理論的發(fā)展和延伸，并以此理論分析了《西游記》中的孫悟空、豬八戒、唐玄奘等內(nèi)容，關(guān)于其愛欲的異化乃至人格的異化進(jìn)行了探討，提出對于非壓抑文明的認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：異化；愛欲；超我；西游記

從《西游記》問世四百多年間，歷代研究者對《西游記》的主題探究就十分豐富，在魯迅的《中國小說史略》中所舉：“或云勸學(xué)，或云談禪，或云講道……文詞甚繁?！焙笥钟须A級斗爭說。近年來，“密碼說”、“贖罪說”、“情理說”、“心路歷程說”不一而足。竺洪波老師的《自由〈西游記〉主題新說》和周冰老師的《從“猴”到“人”的悖論——析〈西游記〉中孫悟空的異化悲劇》則從“自由人格”的角度給了我們一種新的思考路徑。這里結(jié)合讀馬爾庫塞的《愛欲與文明》的感悟，談一談我對《西游記》角色人格的異化認(rèn)識。

“異化”一詞來源于拉丁文，有轉(zhuǎn)讓、疏遠(yuǎn)、脫離等意，在德國古典哲學(xué)中被提到哲學(xué)高度，被黑格爾充分應(yīng)用于說明主體與客體的分裂、對立，并且提出‘人的異化的概念。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，異化是人的生產(chǎn)及其產(chǎn)品反過來統(tǒng)治人的一種社會現(xiàn)象。法蘭克福學(xué)派將馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，如馬爾庫塞在《愛欲與文明》中就將馬克思主義的“異化”理論與弗洛伊德主義的“愛欲”說結(jié)合起來，談?wù)摿水惢拿鳝h(huán)境下人格角色的異化。

現(xiàn)在我們認(rèn)識的《西游記》成書于明代中葉，但論其起源則可以追溯到《大唐西域記》，作者寫作這部作品可能只是出于游戲目的，或逐漸發(fā)展出某種含義，這點(diǎn)仍需要考據(jù)。但這并不妨礙我們從人格異化的角度來進(jìn)行解讀。正如馬克思根據(jù)他的宗教異化理論分析《神圣家族》中青年黑格爾派的批判造成的本來人性的喪失和批判的變態(tài)的生成，我們也同樣可以用異化理論分析處于異化文明環(huán)境下的中國君主專制時期的規(guī)訓(xùn)帶來的人格異化。

一、 孫悟空——從“美猴王”到“斗戰(zhàn)勝佛”

將孫悟空這個角色作為《西游記》中“異化”和“被規(guī)訓(xùn)”的典型似乎是毋庸置疑的，一直以來，它都是《西游記》全書中最為引人注目、受人愛戴的角色，也是最讓人嘆息的角色。在他的身上，我們可以清晰地看到他的獸性、人性、佛性、神性等多重特征，在“西天取經(jīng)四人組”中，關(guān)于孫悟空的論文篇目是除唐僧外最多的一個，但唐僧還涉及到許多歷史考據(jù)的問題，單就文學(xué)性和悲劇性來說，孫悟空絕對是最受重視的一個。

但如果從“愛欲”的角度解釋，從石頭中蹦出來的孫猴子似乎也有一顆石頭心，缺少對于“性”的追求，將他作為“愛欲異化”的典型似乎有些不太恰當(dāng)。關(guān)于這一點(diǎn)，就需要先談一下我對于馬爾庫塞所謂“愛欲”的認(rèn)識。

正如我們所知，馬爾庫塞對于弗洛伊德的“愛欲”說也有進(jìn)一步的發(fā)展，相比較弗洛伊德的“愛欲”和“性欲”劃等號的狀況，馬爾庫塞的“愛欲”說似乎包含更多的內(nèi)容。

在馬爾庫塞的著作《愛欲與文明》中，強(qiáng)調(diào)了弗洛伊德提出的人的兩種本質(zhì)追求，即生的欲望和死的欲望，而生的欲望之根本就在于“愛欲”。他說，弗洛伊德的理論里，不只是把力比多與重要的生命需要的滿足相聯(lián)系，而且還與人類獲得滿足的聯(lián)合努力，即與工作過程相聯(lián)系?！傲Ρ榷唷辈恢皇侵干骋饬x上的“性”，也泛指一切身體器官的快感，是一種力量，是人的心理現(xiàn)象發(fā)生的驅(qū)動力。在弗倫采的理論中也提出了“非生殖的”力比多思想。而馬爾庫塞更是在《愛欲與文明》中明確寫到過：“愛欲作為生命本能，則蘊(yùn)含著更多的內(nèi)容。既包括性欲，也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望?！痹诶罱±蠋煹恼撐摹恶R爾庫塞揚(yáng)棄異化之路的三個層面》中也提到，自然、社會和人三者蘊(yùn)含于揚(yáng)棄異化的進(jìn)程之中，共同構(gòu)成揚(yáng)棄異化的三個層面。

因此我們可以推斷，馬爾庫塞所謂的“愛欲”，可能更多的是一種自然本性的東西，一種生而為人的自然追求，而非僅僅是“性”。就這個層面來說，孫悟空是絕對符合這樣一種“愛欲”下的典型的。

在整部《西游記》中，孫悟空是第一個出場的角色，即盤古開天辟地，花果山中仙石產(chǎn)卵所化而成，文中這樣描述：那猴在山中卻會行走跳躍，食草木，飲澗泉，采山花，覓樹果；與狼蟲為伴，虎豹為群，獐鹿為友，獼猿為親；夜宿石崖之下，朝游峰洞之中。真是“山中無甲子，寒盡不知年”。后來，他與山中眾猴為友，自立為王，又稱美猴王。可以看出，這個時期的孫悟空是一個絕對自然的獸性存在。

此時的孫悟空可以看作馬克思所謂的“本來的形象”，是按照現(xiàn)實中的石猴本來面貌的真實描繪，即石猴的獨(dú)立個性。此時的石猴以純粹的快樂原則為追求，一切努力都是為了滿足其自然的“生的欲望”而進(jìn)行的。也是一個擁有本然“愛欲”的存在。

隨著時間的發(fā)展，他開始認(rèn)識到“生與死”的問題，由于經(jīng)驗世界上的萬物都稍縱即逝，人本質(zhì)上是一個有限的存在，因此死亡便屬于生命的本質(zhì)。這是無可辯駁的。孫悟空開始產(chǎn)生煩惱，他說“今日雖不歸人王法律，不懼禽獸威服，將來年老血衰，暗中有閻王老子管著，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之內(nèi)？”于是石猴背井離鄉(xiāng)尋仙訪道，才有了“孫悟空”這個名字。之后，他闖入地府，銷去自己的名字。此時的他已經(jīng)受文明的影響發(fā)生了一些內(nèi)在的變化。

在我看來，此時孫悟空的變化尚屬正常。弗洛伊德對于生與死的兩種欲望原本的認(rèn)識就是同根的，正如中國道家學(xué)說所言“未知生，焉知死？”此時的孫悟空只是現(xiàn)實需要和快樂需要并存，從而對于生命本身的意識更為強(qiáng)烈了起來。他開始脫離懵懂，隨著文明的發(fā)展而開始正向地展開其非壓抑性文明，逐漸成長起來。此時他分泌出大量的力比多，也切實地運(yùn)用在他的生命需要之中，即死亡的同化、沉默、睡眠、夜晚、天堂——不是作為死亡而是作為生命的涅槃原則。他開始追求長生、追求自由，所以才有了大鬧天宮逍遙自在的齊天大圣孫悟空。

回憶孫悟空第一次見到玉皇大帝的情景。玉帝垂簾問曰：“那個是妖仙？”悟空卻才躬身答應(yīng)道：“老孫便是?！毕汕鋫兌即篌@失色道：“這個野猴！怎么不拜伏參見，輒敢這等答應(yīng)道‘老孫便是，卻該死了！該死了！”這時的孫悟空仍是一個自在天真的石猴，不知禮法，不通管教。甚至于，這個時期是孫悟空自然獸性最為強(qiáng)盛的時期，是最自然純粹而具有力量的階段，也是我們童年所敬仰喜愛的“齊天大圣”?？蛇@樣旺盛的生命力和自然張力顯然是不符合這個異化的人類社會的，也正因如此，天帝才渴望用禮教馴服他。首先是封官，招安他做了個無品無級的職務(wù)。孫悟空開始其樂融融，后從同僚處知道身份后便自己離開，回到花果山上自立為王。玉帝無奈，隨他意封他為齊天大圣的虛銜，他竟把仙桃吃了個精光，又逃下山。天帝大怒，請來如來，將他壓在五行山下五百年，相當(dāng)于現(xiàn)代的“監(jiān)獄”制度，讓他產(chǎn)生悔罪感、自責(zé)感，從而真正地實現(xiàn)對孫悟空的馴服。此事確有成效。即《西游記》第八回中：菩薩道：“你這廝罪業(yè)彌深，救你出來，恐你又生禍害，反而不美?！贝笫サ溃骸拔乙阎诹?，但愿大慈悲指條門路，情愿修行?！笔且詫O悟空在這五百年的精神囚禁中不斷反省，開始服從現(xiàn)實原則文明的要求，走上了他的“修行”之路，也是他的“異化”之路。此時的孫悟空自然獸性已經(jīng)逐漸消弭，而開始像一個人一樣恐懼、彷徨，他不再堅信自己的獨(dú)立力量，而試圖從人群中尋求依靠，即人對于人類交往的本質(zhì)需求，他開始求助觀音、求助唐僧。

然而此時的孫悟空仍處于一種不得不馴服的狀況，他雖然皈依了唐僧，但仍存有叛逆之心。他遇到攔路搶劫的賊人，仍然用被規(guī)訓(xùn)前的處事方法，毫不猶豫地一棒打死，收到唐僧批評也只是抱怨，轉(zhuǎn)身便跑，要回花果山過他的自在日子。此時的他與當(dāng)時被招安弼馬溫的他沒有本質(zhì)的差別，仍然是一言不順便隨性離開的石猴。但他已經(jīng)開始聽人勸告，追求“正果”了，因此最后還是回到唐僧身邊。即使這樣，終究還是讓佛祖看到了他的“叛逆”，又為他加了一重懲罰。

三藏見他戴上帽子，就不吃干糧，卻默默地念那緊箍咒一遍。行者叫道：“頭痛！頭痛！”那師傅不住地又念了幾遍，把個行者痛得打滾，抓破了嵌金的花帽。三藏又恐怕扯斷金箍，住了口不念。不念時，他就不痛了。伸手去頭上摸摸，似一條金線兒模樣，緊緊地勒在上面，取不下，揪不斷，已此生了根了。這是佛家試圖通過酷刑的手段讓孫悟空對其罪行產(chǎn)生深刻的印象，從而避免再犯。試圖以強(qiáng)制力規(guī)訓(xùn)悟空壓抑自在欲望，此時的性壓抑仍然是人為的。

處于刑罰核心的“痛苦”不是痛苦的實際感覺，而是痛苦、不愉快、不便利的觀念，即“痛苦”觀念的痛苦。懲罰應(yīng)該利用的不是肉體，而是表象，痛苦的記憶是為了防止罪行重演。關(guān)于“緊箍咒”，早在前文如來命觀音為唐玄奘收徒時已經(jīng)提起：“假若路上遇到神通廣大的妖魔，你須是勸他學(xué)好，跟那取經(jīng)人做個徒弟。他若是不伏使喚，可將此箍兒與他戴在頭上，自然見肉生根?！惫识覀円庾R到，這里的懲罰是為了防止犯罪，而非針對犯罪本身。其規(guī)訓(xùn)本身只是為了收服，給他以痛苦的記憶，從而引他走向“文明”。

在《孫行者大鬧黑風(fēng)山》一章中，孫悟空這樣介紹自己“是你也認(rèn)不得你老外公哩！你外公乃大唐上國駕前御弟三藏法師之徒弟，姓孫，名悟空行者。”此時悟空對自己的介紹前面加了“三藏法師之徒弟”的名號，語氣中透著一種光榮之感。此時的他已經(jīng)建立了一種對于所從屬政權(quán)的歸屬感，展現(xiàn)出了一種主動接受人為壓抑的態(tài)度。此時正如馬爾庫塞所說“現(xiàn)存的自由與滿足同統(tǒng)治的要求緊密聯(lián)系，他們本身成了壓抑的工具”。

繼而到了《尸魔三戲唐三藏》一章中，孫悟空三打尸魔，唐僧又要趕他離開，孫悟空說了這樣的話：“師父，我回去便也罷了，只是不曾抱得你的恩哩！”此時的他不再像第一次動手除妖一樣毫不猶豫了，他動手之前心里思忖再三：“若要不打他，顯得他倒弄個風(fēng)兒；若要打他，又怕師父念那話兒咒語?！弊詈筇粕異琅瑘詻Q要趕他走的時候，他心里還十分不舍，說：“師父，我也是跟你一場，又蒙菩薩指教，今日半途而廢，不曾成得功果，請你坐，受我一拜，我也去得放心?！贝藭r的悟空已經(jīng)不同于當(dāng)年在玉帝面前說“老孫便是”的悟空了，他開始主動求拜，也是他馴服的開始，即其主動壓抑自我本性的開始。

再到《嬰兒戲化禪心亂》一章，悟空說：“兄弟，你說的也是，奈何師父不聽人說，我老孫火眼金睛，認(rèn)得好歹，才然這風(fēng)，是那樹上吊的孩兒弄的。我認(rèn)得他是個妖精，你們不識，那師父也不識，認(rèn)作好人家兒女……因此上怪他每每不聽我說。故我意懶心灰，說各人散了。既是賢弟由此誠意，教老孫進(jìn)退兩難?！?/p>

此時的孫悟空非但不直接動手，甚至已經(jīng)不敢擅自動手打怪了，這也是因為先前的教訓(xùn)所致，而更多的是孫悟空自身對于唐僧的歸順，讓他自發(fā)地生出了猶豫之心。此時的人為壓抑已經(jīng)變?yōu)榱艘环N非人為的壓抑，成了一種存在于孫悟空內(nèi)心的無意識機(jī)制，開始提醒他“現(xiàn)實人性”所需要遵循的原則和理性了。

再到《行者假名降怪犼》一章，妖王罵他替朱紫國為奴時，孫悟空怒罵：“賊潑怪！說話無知！我受朱紫國拜請之禮，又蒙他稱呼管侍之恩，我老孫比那王位還高千倍，他敬之如父母，事之如神明，你怎么說出為奴二字？”此時的孫悟空對自己現(xiàn)存的身份已經(jīng)不僅僅限于歸屬感，甚至上升到了一種榮譽(yù)感的程度，他對現(xiàn)實原則的關(guān)注已經(jīng)明顯超過了快樂原則，走向了一個極端自律的超我境地，而其生的欲望也受到了極端的壓抑。妖王反而像當(dāng)初的擁有自然天性座山為王的他，嘲諷著現(xiàn)在的他的本我喪失，身為石猴齊天大圣的他被一層層的現(xiàn)實欲求所覆蓋，逐漸地“超人化”，他本人則愈發(fā)成為一個被嘲諷者。

至于《寇員外喜侍高僧》一章中，師徒四人走到寇員外家門前的萬僧不阻之牌時有這樣一段：八戒村野，就要進(jìn)去。行者道：“呆子且住，待有人出來，問及何如，方好進(jìn)去?！贝藭r我們發(fā)現(xiàn)，不拘禮法，隨性而為的悟空不僅自己守禮了起來，甚至還開始勸說八戒等人，孫悟空自身也成為了壓抑機(jī)制的一部分，開始主動地成為統(tǒng)治者的唇舌，承擔(dān)起了馴化新入者的職務(wù)，孫悟空的“文明馴化”也基本完成。

因此也就有了之后他被封為“斗戰(zhàn)勝佛”的情節(jié)。這時的孫悟空已經(jīng)完全被馴化為符合當(dāng)時文明環(huán)境所需要的“佛性”狀態(tài)。在某種程度上說，孫悟空是實現(xiàn)了文明的演進(jìn)，實現(xiàn)了從本我到超我的進(jìn)化，也正如其名字，他從一個“猴”變成了一個“佛”，而在另一個層面上，他又何嘗不是一種自我快樂原則的喪失和毀滅？也正如其名字，他從一個唯我獨(dú)尊的“王”變成了社會團(tuán)體的一部分，成為了眾多“佛”其中之一，可以說孫悟空是被唐僧馴化了，被如來馴化了，又或者說，他是被佛學(xué)宗教馴化了，而更深入來說，他是被那個特定時期的文明禮教馴化了，是一個本來具有現(xiàn)實主義特征的形象的毀滅，走向了孫悟空的“批評的變態(tài)”。

二、 豬八戒的懲罰與規(guī)訓(xùn)史

如果說孫悟空的“愛欲”是一種廣義層面上的“愛欲”，豬八戒的“愛欲”則更為表象化一些。陳文鋼老師的《欲望的游戲和狂歡》一文中也詳細(xì)剖析了豬八戒的性格特征，“與其說他是一個取經(jīng)人，不如說他是一個放大了的普世俗人形象”，“他缺少任何宗教追求和神話式的抱負(fù)，在他身上只有本能激起的縱欲念頭?！辈煌谧匀槐拘糟露煺娴膶O猴子，豬八戒是調(diào)戲嫦娥被貶下凡的天蓬元帥，已經(jīng)做了多年的“神仙”，而遇到唐僧的時候又娶了妻，過了好久平凡農(nóng)人的生活，他作為一個凡俗之人的人性已經(jīng)十分健全了，乃至于我們說“如果八戒不是一直處于被強(qiáng)迫和缺乏狀態(tài)的角色，而被賦予世俗成功和家庭美滿的適當(dāng)刺激的話，邏輯上它或許會變成為一個更為嚴(yán)肅認(rèn)真的人物。”我們習(xí)慣性地把豬八戒作為一個“滑稽”的喜劇典型，作為《西游記》這樣一個“游戲”的調(diào)味劑，但在某種程度上說，也許他也只是《西游記》角色人格異化悲劇中的一個犧牲品，是一個健全人格受命運(yùn)所限和異化文明共同作用下被迫異化轉(zhuǎn)型的可憐人，是一個被“文明社會”懲罰和規(guī)訓(xùn)的典型。

豬八戒自出場起，就帶著身為人的“罪惡”標(biāo)簽——“我本是天河里天蓬元帥，只因帶酒戲弄嫦娥，玉帝把我打了二千錘，貶下塵凡。一靈真性，竟來奪舍投胎，不期錯了道路，投在個母豬胎里，變得這般模樣?！笨梢哉f，八戒的長相就是他“愛欲之罪”的象征，也意味著他不得不處在一個被規(guī)訓(xùn)、被懲罰、被迫不斷自責(zé)的位置。

在唐僧師徒二人于高老莊收服豬八戒時，我們聽到這樣的評價：“有一個漢子，模樣兒倒也精致，他說是福陵山上人家，姓豬，上無父母，下無兄弟，愿與人家做個女婿。我老拙見是這般一個無羈無絆的人，就招了他。一進(jìn)門時，倒也勤謹(jǐn)：耕田耙地，不用農(nóng)具；收割田禾，不用刀杖。昏去明來，其實也好，只是一件，有些會變嘴臉?！薄澳枪謪s也老實，不用動刑，就供得這等明白。”

可見豬八戒本性就只是一個不上不下，不好不壞的蕓蕓眾生一般的人物，與我們沒有什么差異。如果一定說他有錯，也只能說他對于自己的天然愛欲表現(xiàn)的過于直白，不符合社會文明的需求而已。弗洛伊德認(rèn)為，負(fù)罪感在文明的發(fā)展中具有決定性的作用；而且，他認(rèn)為，文明的進(jìn)步和負(fù)罪感的增強(qiáng)有關(guān)。而豬八戒缺乏的，大概也就是對于他大膽直白的天然欲望的負(fù)罪感。其實，豬八戒也不過是取經(jīng)路上的一個“無辜者”，此時孫悟空對他定的罪責(zé)也只是“這個呆子！我就打了大門，還有個辯處。像你強(qiáng)占人家女子，又沒個三媒六證，又無些茶紅酒禮，該問個斬罪哩！”

更為可悲的是，八戒基本上是被與他半斤八兩的悟空收服的，而之后對他的懲罰與規(guī)訓(xùn)，基本也是由孫悟空代唐僧完成的。自二十回孫悟空說：“你個戀家鬼！你離了家?guī)兹?，就生抱怨！”二十四回八戒道：“兄弟再莫提起，不?dāng)人子了！從今后，再也不敢妄為，就是累折骨頭，也只是磨肩壓擔(dān)，隨師父西域去也?！比亟柩采酵祽斜晃蚩战逃?xùn)。四十九回八戒慌得跪在泥里頭磕頭道：“哥哥，是我不是了，待救了師父上岸賠禮。你在那里做聲，就影殺兄弟也。”再到七十六回八戒罵道：“賣命錢讓與你罷，好道也救我出去是?！卑私湓谖蚩諏λ淖脚械玫揭?guī)訓(xùn)，戒了戀家之心、懶散之病、口舌之欲、報復(fù)之情、貪財之癖、畏死之思，真正實現(xiàn)了“八戒”其名。

而最關(guān)鍵的，自然還是八戒身上最大，或者說人性中最大的一條“病”——“好色之心”，即天然愛欲。

在他的其他本能欲望被一再壓抑之下，他的性欲作為一個補(bǔ)充更為澎湃地爆發(fā)了出來，在《三藏不忘本，四圣試禪心》一章中，那八戒聞得這般富貴，這般美色，他卻心癢難撓，坐在那椅子上，一似針戳屁股，左扭右扭的，忍耐不住，走上前，扯了師父一把道：“師父！這娘子告訴你話，你怎么佯佯不睬？好道也做個理會是?！贝藭r的他對于情欲還毫無抵抗之力，見了美人便走不動路，還想要留在此地做人相公，卻白白被縛，受到了直接的懲罰。因此，便是他最后的欲望（雖然也是他最強(qiáng)力的欲望），也要在這樣一種文明環(huán)境中被迫拋棄。

到了《法性西來逢女國》一章，眾多女子圍著他們要留一個做相公繁衍后代時，八戒聽說，發(fā)起個風(fēng)來，把嘴亂扭，耳朵亂搖，闖至駕前，嚷道：“我們和尚家和你這粉骷髏做甚夫妻！放我?guī)煾缸呗?！”此時的八戒說得義正詞嚴(yán)，似乎是已經(jīng)自覺意識到了“愛欲”的罪責(zé)，但是看他此時的反應(yīng)，也知他只是通過一種自我約束的言語給自己暗示，壓抑心中強(qiáng)烈的對于性的渴望，所以才需要用這樣浮夸的語言動作來逃避。但即使如此，至少我們可以感受到八戒在這樣的“文明馴化”下已經(jīng)開始產(chǎn)生了負(fù)罪感，他開始將“女色”稱為“粉骷髏”，這樣一種極端的變化中顯示出了其罪惡感和悔罪心理。即隨著文明的進(jìn)步和個體的成長，承認(rèn)了不自由的必然性，自由與必然的統(tǒng)一的記憶痕跡消失，記憶開始趨向于理性與理性化，因而隨著文明的發(fā)展，人的負(fù)罪感也隨之產(chǎn)生。在八戒的身上，性的壓抑得以呈現(xiàn)。

如《懲罰與規(guī)訓(xùn)》中所說，這是“讓驅(qū)使罪犯去犯罪的力量去反對自身。使興趣發(fā)生分裂，利用興趣來把刑罰變成可怕的東西?！奔葱呷栊詰土P。他是在針對導(dǎo)致犯罪的虛榮心，從而喚起人的負(fù)罪感，實現(xiàn)對豬八戒的“文明規(guī)訓(xùn)”。

到了《盤絲洞七情迷本》一章，八戒看著七個洗澡的女怪，卻只是說：“師兄，你凡干事，只要留根。既見妖精，如何不打殺他，卻就去解師父！”……“依我，先打殺了妖精，再去解救師父，此乃斬草除根之計?！崩^而變作鲇魚戲弄七個女怪，主動下手打怪。盤絲洞七怪雖是妖魔，卻也有漂亮顏色，而此時的八戒已經(jīng)不僅是斥罵“粉骷髏”，甚至主動動手殺死“美色”，這也是八戒的人為性壓抑像非人為無意識的性壓抑的轉(zhuǎn)變，此時八戒已經(jīng)不再是為集體制度的罪責(zé)而懺悔，而是出于自己內(nèi)心對于美色的懺悔了。他這種對美色的打殺，或許也是其生的欲望轉(zhuǎn)向死的欲望，從而產(chǎn)生破壞本能的表現(xiàn)。八戒將他本用于愛欲的過剩的力比多轉(zhuǎn)移到了一種破壞性的欲求上，即文明道德由于調(diào)和了本能自由與秩序而被顛倒了。這在某種程度上，也是豬八戒個體無意識地對自己進(jìn)行的一種嚴(yán)厲的懲罰。

即在異化勞動的情況下，表現(xiàn)出了一種閹割欲望，“在真實的自由與幸福同在壓抑性文明中被推行和鼓吹的虛偽自由與幸福之間，有一道巨大的鴻溝。”生的欲望隨著文明的不斷發(fā)展，工業(yè)的不斷進(jìn)步，人們不得不節(jié)約力比多的消耗來完成工業(yè)文明的需求，從而使生的欲望受到壓抑，死的欲望逐漸擴(kuò)張，即“對愛欲的持久約束最終將削弱生命本能，從而強(qiáng)化并釋放那些要求對它們進(jìn)行約束的力量，即破壞力量?！边@種破壞力量的目標(biāo)不是物質(zhì)，不是自然，不是任何物體，而是生命本身，當(dāng)生的欲望和死的欲望這兩個人類本能的同根欲望之間出現(xiàn)了明顯的沖突，也同時意味著人的異化發(fā)生，這正是異化勞動下產(chǎn)生的人的愛欲的異化。

而到了《姹女育陽求配偶》一章中，妖精放出嚶嚶的聲音想要誘惑唐僧，唐僧道：“他又在那里叫哩?！毙姓邌枺骸鞍私?，你聽見么？”八戒道：“耳大遮住了，不曾聽見?！贝藭r的八戒早已不再是當(dāng)初那個聽到女子聲音就坐立不安的八戒，他已經(jīng)可以自然地屏蔽女性的聲音，形成了一種對自我愛欲的保護(hù)機(jī)制，從“好色”走向了“戒色”，也是八戒由其本我向超我的轉(zhuǎn)化。

在這個過程中，八戒由被強(qiáng)行馴化到無意識的自我馴化，實現(xiàn)了其本身與社會的斗爭，他的愛欲本能走向了另一個極端，其自然的力比多被無情地壓抑了。甚至到了第九十五回《假和真形擒玉兔》一章，八戒見到了當(dāng)初使他受到處罰的原罪之源——霓裳仙子的身形，也可以在悟空的斥責(zé)中很快清醒，說出“拉閑散悶耍子而已”這樣輕松隨意之語，他的人格也徹底地完成了重塑，最終得了“凈壇使者”的稱號。

三、 唐玄奘——烏合之眾的統(tǒng)治

根據(jù)弗洛伊德的解釋，最早的人類集體是由一個人對所有其他人的強(qiáng)行統(tǒng)治而建立并維持的。在《西游記》中，對于悟空、八戒、沙僧、白龍馬形成文明馴化的可以說是佛家、是如來、是文明社會，而這個直接施行統(tǒng)治并且引領(lǐng)四人成熟的一個直接意象便是唐玄奘。

從唐代《大唐西域記》以來，唐玄奘一直是作為一個道德高尚的正面角色存在的，即使到了吳承恩的《西游記》，唐玄奘的出場仍然是帶有一種站在道德高點(diǎn)的領(lǐng)導(dǎo)者乃至象征統(tǒng)治者地位的“御弟”形象存在的。但歸結(jié)其本質(zhì)，仍然也不過是一個烏合之眾所實行的統(tǒng)治。

對于唐僧的介紹，來自二十四回萬壽山大仙的描述“那和尚乃金蟬子轉(zhuǎn)生，西方圣老如來佛第二個徒弟。五百年前，我與他在蘭盆會上相識，他曾親手傳茶，佛子敬我，故此是為故人也?！边@也是他有機(jī)緣去西天取經(jīng)的根本原因所在。

而唐玄奘這一世的命運(yùn)，在《陳光蕊赴任逢災(zāi)，江流僧復(fù)仇報本》中可見，是因為自幼被拋入江中，為和尚收養(yǎng)，才成為僧人。如今雖有僧人之名，卻念念不忘家仇父母恩情，其傳奇故事，其實與一般世情小說無異，想此人除了一個傳奇性命運(yùn)的佛緣之外，人之本性也與世俗無異。

而就在《西游記》一書的敘事中，似乎也弱化了唐僧的正面形象。李夢圓老師的《唐僧與孫悟空關(guān)系的別樣解讀》中提到的“師徒倒置”的特點(diǎn)，似乎在文中比較明顯，在李志梅老師的《〈西游記〉中的唐僧——一個雞肋人物的再剖析》中也明確指出“唐僧是作為一個凡人而存在的”“從唐僧身上，人們看到了太多真實的自己無法擺脫的弱點(diǎn)”。

不可否認(rèn)，唐玄奘的確有向佛誠心，否則不會遇到這么多險阻都不改志愿，一心前往西方。在全文中，唐玄奘多次遭遇色欲、財權(quán)考驗，也多次遇到猛獸、惡鬼威脅，但其心志從未動搖，也順利度過了多次考驗。他是擁有一定的道德高度的，正如《烏合之眾》中所寫：“個人被群體道德進(jìn)化，這當(dāng)然不是一條永恒的準(zhǔn)則，卻很常見?！薄叭绻f群體常常服從低劣的本能，有時也可以作為品德高尚和道德崇高的典范?！比后w心理對于個體的人的人格塑造有著很大的影響。也就是說，人生活在一個“文明”環(huán)境下，難免會受到周遭的人的影響，從而開始追求一種與“群體道德”契合的狀況，漸漸產(chǎn)生一種無意識的超我機(jī)制，唐僧作為一個世俗禮教社會成長起來的凡人，也在社會世俗禮教的影響下具有了“道德崇高的典范特質(zhì)”，也正是因為如此，他是得到“佛祖”，即社會規(guī)范認(rèn)可的，可以充當(dāng)對孫悟空、豬八戒等人進(jìn)行統(tǒng)治的典范人物。

然而他是否存在遮掩，是否有世俗作偽，也很難判斷。正如八戒所說“胡說！胡說！大家都有此心，獨(dú)拿老豬出丑。常言道：和尚是色中餓鬼。哪個不要如此？都這么扭扭捏捏的拿班兒，把好事都弄得裂了。這如今茶水不得見面，燈火也無人管，雖熬了這一夜，但那匹馬明日又要馱人，又要走路，再若餓上這一夜，只好剝皮罷了。你們坐著，等老豬去放放馬來?！卑私溥@呆子說的話雖然滿是呆氣，但也難說他不是說出了實情，唐玄奘怕也是這樣的烏合之眾之一，只是為了顯示自己的“高僧氣節(jié)”，才一言不發(fā)。

唐僧一面一次次地因為孫悟空擅自殺死妖魔而埋怨他殺生，一面又依賴著悟空救命，嘴上總是不離一句“悟空救我”。耳根子軟，總是中了人的挑撥伎倆。又做出一副高僧的骨氣來，端著架子顯身份，不免有些使人厭棄的行為。甚至連悟空都怨他“出家人莫說在家話”?？苫仡^想想，卻也正常。唐僧表現(xiàn)出來的有書生的酸腐氣、僧人的禁欲心，也有庸眾的世俗氣，無論從哪個角度來說，都不過是那個世俗文化下的烏合之眾之一而已。

正如《烏合之眾》中所說，“像榮譽(yù)、自我犧牲、宗教信仰、光榮和愛國這類感情，不是因理性而產(chǎn)生的。恰恰相反，很多時候正因為沒有理性，這類迄今仍為各種文明強(qiáng)大動力的感情才成為可能?！碧菩首鳛橐粋€《西游記》中弘揚(yáng)佛法，犧牲奉獻(xiàn)的宗教英雄，也正是因為他作為一個缺乏理性的烏合之眾。因為缺乏理性，沒有自己對于是非的判斷，因此將統(tǒng)治者的是非觀作為絕對理性來服從，并為了這個“御弟”的榮譽(yù)和“高僧”的名號，為了一個“弘揚(yáng)佛法”的是非而犧牲，其本身就是在一種愚民統(tǒng)治的文明下異化的典范，他所規(guī)訓(xùn)的文明也必然是一種異化的文明。

而他收服徒弟的理由，也早在全書的一開始就有所闡述了。孫悟空、豬八戒、沙悟凈、白龍馬，均是在天庭，即文明社會中被判定有罪的人，佛祖讓他們皈依玄奘，保護(hù)玄奘去往西天，實際上是一種通過勞動讓其贖罪的過程。從本質(zhì)上說，這種勞動的價值不是利潤，甚至也不在于培養(yǎng)某種有用的技能，更不用說是馬克思所謂的人本質(zhì)的勞動。此時的勞動說到底是為了建立一種權(quán)力關(guān)系，一種空洞的經(jīng)濟(jì)形式，一種使各人服從和適應(yīng)某種生產(chǎn)機(jī)構(gòu)的模式。這種勞動本身就具有一種人與人的不平等性，即所謂的人與人之間關(guān)系的異化。也進(jìn)一步說明了唐僧對四弟子的馴化過程就是一個異化的文明教化過程。

米歇爾·?？碌摹稇土P與規(guī)訓(xùn)》中所說“各種紀(jì)律的出現(xiàn)，標(biāo)志著個人化的政治軸心被顛倒的時代。”“在一個規(guī)訓(xùn)制度中，兒童比成年人更個人化，病人比健康人更個人化，瘋?cè)撕妥锓副日Ｈ撕褪胤ㄕ吒鼈€人化?！币?guī)訓(xùn)人民走向“文明”的過程，也是一個“去個人化”的過程，而一個失去了為人本質(zhì)的的人，自然只能是一個異化的人，一個非人的人了。

唐僧正是在這樣一個異化文明的社會中作為一個紀(jì)律和制度而存在，而《西游記》中的“取經(jīng)隊伍”也正是這樣一個異化文明社會的縮小化的范例，一個懲罰與規(guī)訓(xùn)的機(jī)制，一個烏合之眾統(tǒng)治下的社會。

從某種角度分析，《西游記》這部小說本身講述的就是一個由生的欲望向死的欲望蛻變的過程。在《西游記》第九十八回，師徒四人登上一艘無底小船要渡河去往西天，有這樣的描寫：那佛祖輕輕用力撐開，只見上溜頭泱下一個死尸。長老見了大驚，行者笑道：“師父莫怕，那個原來是你。”八戒也道：“是你是你！”沙僧拍著手也道：“是你是你！”那撐船的打著號子也說：“那是你！可賀可賀！”細(xì)想一下，若是在河里看到自己的尸體飄下，又有何可喜可賀？但按照佛家的說法，四大皆空，肉身的死不正是為了靈魂的超脫成佛嗎？這樣倒確實可喜可賀了。

可如果用弗洛伊德的人格理論來分析，也許那個死去的正是唐玄奘身為人的本我，也就是從一個純粹的人性，甚至是獸性超脫到神性，也就是在這樣一種對于“生”的破壞中完成了人格的轉(zhuǎn)化，成為了一個服從于現(xiàn)實原則需求的社會人。但純粹自我的封閉和死亡，不正是一種異化嗎？故而《西游記》行文開始就暗示出了一種異化文明下的人格異化，也就不可避免悟空、八戒的故事了。對于白龍馬、沙悟凈，這里沒有過多分析，但這樣的異化想必也是正在存在，或存在過的。

對于這種文明帶來的異化，也許不是完全的錯誤。因為事實在于，在這種“異化”下，實現(xiàn)了社會的穩(wěn)定，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。正是因為人們愛欲的異化，避免了力比多的浪費(fèi)，從而更好地用在了生產(chǎn)勞動上，對于整個社會的進(jìn)步是有利的。但是當(dāng)文明達(dá)到一種足夠理想的程度，即馬克思所謂的共產(chǎn)主義的程度的話，這樣一種異化又是必然要消除的。因為這樣一種壓抑性的文明是違背人道主義需求的，只有解放愛欲才能真正地解放文明，使得勞動變成人的本質(zhì)性活動而非被迫執(zhí)行的義務(wù)，才是理想的共產(chǎn)主義時代的人的本質(zhì)。在這種理想的狀況下，愛欲與文明不應(yīng)當(dāng)是對立的，而應(yīng)該是和諧相融的，正如馬爾庫塞所說：“根據(jù)人的類本質(zhì)的需求，在文明充分發(fā)展的情況下，其愛欲也應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值慕夥?。”又如弗洛伊德對于愛欲的定義：“使生命體進(jìn)入更大的統(tǒng)一體，從而延長生命并使之得到更高的發(fā)展階段?！鄙鼉?nèi)驅(qū)力成為文化內(nèi)驅(qū)力，從而在力比多的非壓抑性表達(dá)中實現(xiàn)文明的進(jìn)步。這將是文明進(jìn)一步發(fā)展所要實現(xiàn)的目標(biāo)。

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