出世與超越

摘要：“世界”是一個(gè)含義復(fù)雜的概念，“世界觀”是我們對(duì)于世界整體的看法，不同的世界觀會(huì)形成不同的人生態(tài)度。唯識(shí)學(xué)從世界的因緣、構(gòu)造和類型展現(xiàn)了其關(guān)于世界的理論，其總體特征是出世的。胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的概念揭示了世界的某些深刻內(nèi)涵，其總體特征是超越的。唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)世界觀在結(jié)構(gòu)上頗有相通處，在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上則差異更多，但是都有教化的功能。

關(guān)鍵詞：唯識(shí)學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；世界觀；胡塞爾；海德格爾

中圖分類號(hào)：B017文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2017）10-0005-06

在對(duì)象語言層面，我們使用世界一詞所指稱的對(duì)象是多層次、多環(huán)節(jié)的；在元語言層面，被我們提及的“世界”是一個(gè)多義的語詞。雖然我們在日常生活中預(yù)設(shè)了世界本身具有整全的統(tǒng)一性，但是，“人一旦想弄清楚世界和生命的總體性，他就會(huì)感到自己置身于最終的互不相容性之中了。”[1]33。那么，我們究竟如何獲得對(duì)世界的確定性認(rèn)識(shí)？世界起源于何處，意義何在？世界觀的類型有哪些？世界觀哲學(xué)是否可能？不同的世界觀會(huì)分別形成怎樣的人生態(tài)度？結(jié)合唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對(duì)上述問題的論述進(jìn)行梳理和比較，或許會(huì)有所啟發(fā)。

一、“世界”“世界觀”與“世界觀哲學(xué)”

（一）何謂“世界”

從詞源學(xué)角度看，英語的“world”和德語的“Welt”本意指“人的世代”，用來翻譯希臘文的“κóσμο”和拉丁文的“mundus”，含有時(shí)間和空間兩層意思，時(shí)間上指世代、年代，空間上指大地、天空，[2]其衍生的含義是“從混沌中創(chuàng)造出的秩序”。[3]14在時(shí)空-秩序這一原初含義上，西語“世界”與“宇宙（cosmos）”相似，時(shí)間確定順序，空間確定方位，二者共同構(gòu)成最基礎(chǔ)的秩序。把世界與人和人的意識(shí)、生活相聯(lián)系，從而把“世界”和“宇宙”區(qū)分開，是比較晚近之事。

漢語中原本也只有“宇宙”一詞，如《淮南子.原道訓(xùn)》云：“紘宇宙章而三光”，高誘注釋其中“宇宙”一詞時(shí)說：“四方上下曰‘宇，古往今來曰‘宙，以喻天地”。[4]5“世界”一詞的出現(xiàn)源自對(duì)印度傳來的佛典之漢譯。與“世界”相應(yīng)的梵文是“l(fā)oka-dhatu”，意為“可毀壞之處所”。[5]“處所”意指空間性，“可毀壞”既指某物在空間中不復(fù)存在，也指某物的存在在時(shí)間中的終結(jié)?！独銍?yán)經(jīng)》云：“世為遷流，界為方位?！盵6]122過去、現(xiàn)在、未來“三世”與東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下“十方”共同構(gòu)成了作為時(shí)空統(tǒng)一體的“世界”。

（二）“世界觀”的含義及其類型

“世界觀”（world view）的一般含義就是通過直觀和推理而形成的關(guān)于世界整體的看法，正如海德格爾所說：“人對(duì)存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)定為世界觀?！盵7]81維特根斯坦則認(rèn)為，世界不是物（things）的總和，而是事實(shí)（facts）的總和。[8]1無論我們把世界看成物（存在者）的總和，還是事實(shí)的總和，都已有個(gè)對(duì)于世界的“看”先于我們對(duì)世界的看法而發(fā)生了。因此，形成“世界觀”的前提是要“觀世界（view the world）”。

根據(jù)描述和解釋世界的方式，可以把世界觀分為三種類型：

1.自然主義世界觀。“自然主義”（naturalism）認(rèn)為“自然是實(shí)在的，沒有任何實(shí)在能夠超出物質(zhì)的自然界 ，即沒有任何超自然的存在、能量和事件”。[9]51從自然主義觀點(diǎn)看，自然就是世界的全部，人也是自然物。世界上沒有一個(gè)在身體之中而又超自然的、永遠(yuǎn)保持自身統(tǒng)一的“主體”或“自我”存在，“自然主義應(yīng)該是一種‘無我的世界觀”[10]5，不是“自我”控制大腦的思惟，而是大腦預(yù)設(shè)了“自我”存在。在這個(gè)意義上，佛教提倡的去除“我執(zhí)”、主張“無我”的世界觀顯然與自然主義世界觀是相容的。

2.神秘主義世界觀。神秘主義世界觀認(rèn)為世界本身是不可解釋的或非人類理性可以理解的。世界之所以不可解釋，維特根斯坦認(rèn)為其原因在于世界本身是不可言說的，他在“可說”與“不可說”之間劃定一條界線，前者可以被“描述”，后者只能“顯示”。維特根斯坦指出：神秘的事情不是世界是如何的，而是世界存在，“在永恒的形式之下看世界就是將其看作——有界限的——整體。世界是一個(gè)有界限的整體，這種感受是神秘的?！盵8]118

3.生存論世界觀。生存論的世界觀是從人的“生存”（existence）境域來理解和解釋世界的。“生存”不是“現(xiàn)成（ready-made）”而是“生成（becoming）”，不僅是“存在（Being）”，更是“去存在（to be）”。“生存”首先是“人”的生存，“人”的“生存”首先是“我”的生存，而世界是“為我的”世界，被“我”“構(gòu)造”出來的。從空間上講，“我”是“我的世界”的中心，世界在自我和他者的生存活動(dòng)之中展開；從時(shí)間上講，世界是由“我”和正在生存著的交互主體性的人在“活的當(dāng)下”中“構(gòu)造出來的有限的生活世界”。[11]194

唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的世界觀都有一定的生存論特征，這在一定意義上提供了展開二者之間對(duì)話的可能性。

（三）“世界觀哲學(xué)”是否可能

胡塞爾從作為“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”、即他的現(xiàn)象學(xué)立場出發(fā)，認(rèn)為大多數(shù)“世界觀哲學(xué)家”沒有提出“科學(xué)嚴(yán)格性的要求”，甚至公開承認(rèn)其結(jié)論不夠科學(xué)，因此，“近代的世界觀哲學(xué)是歷史主義懷疑論的孩子?！盵12]51規(guī)定世界觀哲學(xué)意義的動(dòng)機(jī)不是成為科學(xué)，而是發(fā)揮人類精神生活的目的論作用，即提升其所在時(shí)代的生活經(jīng)驗(yàn)、教化和智慧。海德格爾恰好相反，他認(rèn)為世界觀哲學(xué)屬于科學(xué)而不是哲學(xué)，他的論據(jù)就是著名的“存在論差異”：哲學(xué)以“存在（Being）”為研究對(duì)象，是“存在論（Ontology）”；科學(xué)則以“存在者（beings）”為研究對(duì)象，是實(shí)證研究?！罢軐W(xué)不像科學(xué)那樣實(shí)證地與存在者相關(guān)”，[12]11而“世界觀”是關(guān)于“存在者”的設(shè)定性認(rèn)識(shí)，屬科學(xué)范疇。因此，“世界觀哲學(xué)”這個(gè)概念猶如“木的鐵”一樣，是荒謬的、不可能的。但是，存在總是存在者的存在，此在（Dasein）的存在是“在世界之中”的存在，哲學(xué)以“存在”為研究對(duì)象，必然涉及世界，此在的展開、物的物化和世界的“世界化”是同一過程。因此，海德格爾一方面主張存在論意義上的哲學(xué)與“世界觀”有本質(zhì)區(qū)別；另一方面又主張哲學(xué)與“世界觀”有深刻聯(lián)系，因?yàn)椤笆澜缬^屬于每一此在并且就像此在一樣向來實(shí)際上被歷史地規(guī)定。屬于世界觀的是這樣一種多重的實(shí)證性：它向來扎根于如此這般存在著的此在中，就其本身而言與存在著的世界相關(guān)，并且指明了實(shí)際生存著的此在?！盵13]10endprint

雖然胡塞爾與海德格爾都傾向于否定“世界觀哲學(xué)”屬于“哲學(xué)”，但這并不妨礙我們探討二者有關(guān)世界和世界觀的“思想”。

二、唯識(shí)學(xué)的世界觀

（一）世界的因緣：“同成壞”與“建立眾會(huì)”

緣起論是佛教各宗共同的理論基石，唯識(shí)學(xué)也不例外。維持諸世界同一性的因緣是什么？無著菩薩在《顯揚(yáng)圣教論》中說：“此三千大千世界中，有多世界乃至色究竟天，而同說為一世界但至梵世，謂亦由二因故：一同成壞故，二建立眾會(huì)故?！盵14]572一方面，“三千大千世界”在百千萬劫中都要經(jīng)歷同一成住壞空之過程，由諸因緣而生，因火水風(fēng)三災(zāi)而滅；另一方面，“三千大千世界”中諸眾生會(huì)合、聚集，發(fā)生關(guān)聯(lián)，形成一個(gè)眾生共同體。故分而言之，世界有三千大千之多，諸世界之間各有界限；合而言之，只有一個(gè)世界，山河大地聚散與共，有情眾生生死攸關(guān)。

（二）世界的構(gòu)造：從“阿賴耶識(shí)”到“世間”

明代的仁潮在《法界安立圖》中根據(jù)唯識(shí)學(xué)世界觀指出：世界（“法界”）就是心之別名，心的作用最為深廣，與諸法圓融無礙，即“以心為法，以心為界”。[15]632世界非心外之物，不可離心而獨(dú)存，構(gòu)造世界的終極根據(jù)就是以“集起”為用的“心識(shí)”——“阿賴耶識(shí)”：“或問：一切世界因何而有？造者為誰？曰：因心而有，唯心所造。夫一切眾生自無始來迷真和妄而成阿賴耶識(shí)，因此識(shí)故，變似根身器界等。”[14]567唯識(shí)學(xué)主張“根”“境”“識(shí)”是相互依存、相互作用的。“根”即“諸根”“六根”，指眼根（視覺器官）、耳根（聽覺器官）、鼻根（嗅覺器官）、舌根（味覺器官）、身根（觸覺器官）、意根（思惟器官）六種感官?！白R(shí)”共計(jì)八識(shí)，第八識(shí)阿賴耶識(shí)是六根及諸法依止處，又稱“本識(shí)”。與“本識(shí)”相應(yīng)的是“轉(zhuǎn)識(shí)”，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七識(shí)①。“境”即“識(shí)”之所緣，共計(jì)色、聲、香、味、觸、法六境。簡而言之，“六根”生“六識(shí)”，“六識(shí)”緣“六境”。詳而言之，阿賴耶識(shí)是生成有情世間之本源，因?yàn)樗墚a(chǎn)生六根、八識(shí)等（其中第八阿賴耶識(shí)自身因果相續(xù)）；阿賴耶識(shí)也是器世間的本源，因?yàn)樗梢陨鹌魇篱g；阿賴耶識(shí)又是一切有情（即“眾生”或“有情眾生”）相互化生的本源，因?yàn)橐磺杏星榛椤霸錾暇墶保创龠M(jìn)或不妨礙其他事物生起的條件），相互助益，每一有情對(duì)他者苦樂感同身受（即“移情”作用）。世界依眾緣而立，眾緣皆由心、心所之“變現(xiàn)”而生成。

（三）世界的層次：“器世間”——“有情世間”——“出世間”

佛教將世界（又稱“世間”）分為兩個(gè)層次：“器世間”和“有情世間”。所謂“器世間”是指眾生居住于其上的國土世界（“自他身土”），包括山河大地田宅等；“有情世間”指有情感、心識(shí)的眾生，包括人、動(dòng)物、鬼等形成的共同體，即“眾生共同體”。二者雖有內(nèi)外之別，但從根本上說都是從阿賴耶識(shí)所藏諸法種子“變現(xiàn)”而來的?！捌魇篱g”主要由阿賴耶識(shí)中的“共種”變現(xiàn)，“有情世間”主要由阿賴耶識(shí)中的“不共種”變現(xiàn)。變現(xiàn)一人受用的之物（如“五根”等）的種子是“不共種子”，變現(xiàn)眾人共同受用之物（如山河大地等）的種子是“共種子”。山河大地是公共的，我和你看到的泰山是同一座泰山；身體只能是本己的，我無法用你的眼睛看到泰山（不考慮器官移植技術(shù)）。正如窺基在《成唯識(shí)論述記》中說：

“由自種子為因緣故，本識(shí)變?yōu)槠魇篱g相，唯外非情，此即能造及所造色。在外處故言外大種，非心外法。且諸種子總有二種：一是共相，二不共相。何人為共相？多人所感故。雖知人人所變各別名為唯識(shí)，然有相似共受用義說名共相，實(shí)非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故，然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等?！盵16]321

兩種世間都有“生死”，但性質(zhì)不同。《瑜伽師地論》列舉了“器”與“種類”（即“有情”）之“生死”在原因、斷續(xù)等五個(gè)方面不同：

“謂器生死共因所生，種類生死但由不共，是名第一因不同分。又器生死于無始終前后際斷，種類生死于無始終相續(xù)流轉(zhuǎn)常無斷絕，是名第二時(shí)不同分。又器生死或火水風(fēng)之所斷壞，種類生死則不如是，是名第三治不同分。又器生死因無永斷，種類生死則不如是，是名第四斷不同分。又器生死斷而復(fù)續(xù)，種類生死斷已無續(xù)，是名第五續(xù)不同分?！盵17]781

有情眾生之所以流轉(zhuǎn)于生死輪回是由于“愛因”“愛果”等“五相”的作用，其中根本原因是“愛因”、即“無明”：

“又于生死由五種相一切愚夫流轉(zhuǎn)不息。一由愛因故，二由愛果故，三由愛自性故，四由因展轉(zhuǎn)故，五即因展轉(zhuǎn)依止前際無窮盡故。此中無明是名愛因。能往善趣、惡趣諸業(yè)，是名愛果。由往善趣業(yè)故，愛結(jié)所系，愚夫自然樂往。由往惡趣業(yè)故，愛鎖所系，愚夫雖不欲往強(qiáng)逼令去?！盵17]781

佛教的最終目的是超越生死輪回，獲得解脫。無論是“有情世間”之身心，還是無情的“器世間”之器物，都是束縛。正如《楞嚴(yán)經(jīng)》所說：“無始眾生世界，生纏縛故，于器世間，不能超越。”[6]122對(duì)于作為大乘佛學(xué)主要流派之一的唯識(shí)學(xué)來說，最高層次的世界觀是“出世間”的，真正出世的智慧是了無所礙、不可思議的“無分別智”，通過修習(xí)，舍棄“煩惱障”和“所知障”，證得“菩提”與“涅槃”。唯識(shí)學(xué)構(gòu)造“器世間”和“有情世間”，指向“出世間”。

三、現(xiàn)象學(xué)的世界觀

現(xiàn)象學(xué)為我們提供了不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的描述世界的方法，為我們對(duì)世界整體的認(rèn)識(shí)拓展了新的維度。胡塞爾與海德格爾作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中最重要的兩位代表人物，其思想的差異極其顯著，比如胡塞爾思想主要是認(rèn)識(shí)論的，海德格爾思想主要是存在論的，進(jìn)而前者是意識(shí)哲學(xué)，后者是存在哲學(xué)，等等?？紤]到學(xué)界對(duì)胡塞爾與海德格爾思想的差異已有很多論述，筆者著重從世界概念和世界觀方面探討隱藏于二者表面差異之下的深層相通之處。

（一）胡塞爾的世界觀：從作為普全視域的世界到生活世界

一切在感知中向我們顯現(xiàn)的對(duì)象都不是孤立存在的。對(duì)象總是某個(gè)與之關(guān)聯(lián)的背景之中的對(duì)象，這背景就是“視域（horizon）”。視域是構(gòu)造對(duì)象的條件，它參與對(duì)象的構(gòu)成，是“在先標(biāo)示出的潛能性”，[18]217面向每一新的經(jīng)驗(yàn)持續(xù)開放。世界作為關(guān)于一切可能經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)對(duì)象的總和是一個(gè)“普全的視域（universal horizon）”。[19]49endprint

需要指出的是，胡塞爾雖多次強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的世界首先是“為我的”世界，但他并未因此而陷入“唯我論”，他提出的作為“普全視域”的世界或“世界視域”不是某個(gè)先驗(yàn)自我獨(dú)自設(shè)定的，而是“主體間性（inter-subjectivity）”的共同設(shè)定。每個(gè)主體都生活在周圍其他主體（“他我”）的視域之中，主體間共同構(gòu)成的總視域就是世界整體，同時(shí)世界整體也參與主體和對(duì)象的構(gòu)成：“世界作為個(gè)人的作用場，是一種構(gòu)成性的相關(guān)關(guān)系”，[20]282這里的“個(gè)人”指的是“諸主體（subjects）”。

“生活世界”是胡塞爾在反思?xì)W洲科學(xué)危機(jī)時(shí)，通過比較和批判“科學(xué)世界”而提出的一個(gè)概念?！吧钍澜纭笔乔案拍?，甚至前謂詞，它是在活生生的經(jīng)驗(yàn)中直觀地被給予的，而“科學(xué)世界”則是經(jīng)過人的理智活動(dòng)，高度抽象化和概念化的理論世界，[21]20二者關(guān)系相當(dāng)于“源”和“流”的關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為，自伽利略以來，以數(shù)學(xué)為主要方法的科學(xué)雖然在精確性上遠(yuǎn)勝古代，但是其“客觀主義”傾向使其將意義和價(jià)值驅(qū)逐出科學(xué)研究領(lǐng)域，放棄了古希臘以來研究“世界整體”的任務(wù)。科學(xué)家們用幾何學(xué)和因果律建構(gòu)出來的“科學(xué)世界”取代了原初的、直觀的生活世界。胡塞爾認(rèn)為，只有重新返回作為“科學(xué)世界”之基礎(chǔ)的“生活世界”才可以挽救危機(jī)——不僅是歐洲的、科學(xué)的危機(jī)，而且是人類的、文化的危機(jī)?！吧钍澜纭弊鳛橐粋€(gè)主觀的、相對(duì)的世界，是一個(gè)“原初的自明性領(lǐng)域”，[22]154也是構(gòu)成歷史和文化的總體視域。在“生活世界”中，人的目的、意義和價(jià)值得到了恢復(fù)。

（二）海德格爾的世界觀：此在與世界相互歸屬

海德格爾認(rèn)為，世界不是對(duì)象或物的總和，而是與“此在”（Dasein）的生存相關(guān)聯(lián)的整體。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾指出此在的存在建制是“在世界之中存在（in-der-welt-sein）”，簡稱“在世”。也就是說，此在不是一個(gè)封閉的主體，而是朝向世界敞開的。此在寓身于世界之中，“依寓”世界是存在論的一個(gè)環(huán)節(jié)。此在在其存在的本質(zhì)中“形成著”世界，“它讓世界發(fā)生，與世界一道表現(xiàn)出某種源始的景象，這種景象并沒有特地被掌握，但恰恰充當(dāng)著一切可敞開的存在者的模型，而當(dāng)下此在本身就歸屬于一切可敞開的存在者中?！盵23]185此在與世界的關(guān)系不是傳統(tǒng)的主體-客體的對(duì)立關(guān)系，而是相互歸屬、渾然天成的依寓-形成關(guān)系。

海德格爾還指出現(xiàn)代世界是一個(gè)技術(shù)化世界。技術(shù)原本是一種“解蔽”方式，其目的在于通達(dá)古希臘意義上的“真理”——“無蔽（aletheia）”。但是，在技術(shù)解蔽的過程中，人成了被“促逼”、被“擺置”的對(duì)象，海德格爾把這一機(jī)制稱為“集置（Ge-stell）”。尚未被技術(shù)控制的領(lǐng)域是什么？——藝術(shù)。藝術(shù)作品本身源自沖突，即“世界與大地的爭執(zhí)”：世界敞開自身，大地自行鎖閉。唯有天地神人聚集，方可呈現(xiàn)林中空地式的“澄明”?！凹夹g(shù)世界”和“藝術(shù)世界”是同一個(gè)世界的兩極，它們都屬于此在生存于其中的生存論意義上的世界；此在在其中遮蔽并解蔽著，沉淪并決斷著，生存并死亡著。

四、唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)世界觀之比較

（一）相通處

1.世界的構(gòu)成性維度

唯識(shí)學(xué)的世界觀具有“構(gòu)成性”維度。世界由阿賴耶識(shí)中所藏諸法種子所變現(xiàn)，其中，變現(xiàn)一人受用的之物（如“五根”等）的種子是“不共種”，變現(xiàn)眾人共同受用之物（如山河大地等）的種子是“共種”。

胡塞爾經(jīng)過先驗(yàn)還原，發(fā)現(xiàn)了構(gòu)成世界的自明性基礎(chǔ)——“先驗(yàn)自我”?！跋闰?yàn)自我”是自身絕對(duì)被給予的，并給予世界以意義：

“那個(gè)為我存在的、一直并還將一直為我存在著的客觀世界，唯一能夠永遠(yuǎn)為我存在的世界——這個(gè)世界，伴隨著它的一切對(duì)象，是從我、我自身中、作為先驗(yàn)自我的我、作為只有通過先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)懸擱（transcendental-phenomenological epoche）才會(huì)呈現(xiàn)出來的自我中，獲得其全部意義和存在狀態(tài)的?！盵24]26

這里需要再次注意的是這個(gè)經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)懸擱的“先驗(yàn)自我”不是唯我論意義上的自我，自我必須在與他者關(guān)系中、即主體間性之中來構(gòu)成世界，“世界必須要被構(gòu)想為一個(gè)共同的、公共的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?！盵25]79

海德格爾從此在“在世”的基本特征出發(fā)，指出此在不是與世界并列之物，此在也絕不是孤立地存在于世界之中的，世界同時(shí)向此在和他者開放。一方面，物作為指向某人的“用具”在“周圍世界”與此在相遇，與此在共同在此；另一方面，“此在的世界是共同世界?！谥芯褪桥c他人共同存在?！盵26]146此在的本質(zhì)就是“共在（Mitsein）”。此在與物和他人在世界之中照面，共同構(gòu)成共在的世界，即“共同世界”。

綜上所述，唯識(shí)學(xué)、胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)“世界”構(gòu)成性思路大致如下：

唯識(shí)學(xué)：阿賴耶識(shí)——種子（共種和不共種）——世界（器世間和有情世間）

胡塞爾：先驗(yàn)自我——先驗(yàn)主體間性——世界（生活世界）

海德格爾：此在——共在——世界（共同世界）

我們不難發(fā)現(xiàn)唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)世界觀在構(gòu)成性維度上的相通之處。

2.世界觀的生存論維度

從唯識(shí)學(xué)觀點(diǎn)看，世界觀的生存論意義在于指引有情眾生不要執(zhí)著于現(xiàn)世，而是走向解脫、即出世。在通往輪回或解脫的道路上，阿賴耶識(shí)所藏諸法種子與種子所生現(xiàn)行交互作用、互為因果：一方面，阿賴耶識(shí)構(gòu)造出一切精神和物質(zhì)現(xiàn)象（諸法）；另一方面，阿賴耶識(shí)又相當(dāng)于一個(gè)儲(chǔ)藏諸法種子的倉庫。阿賴耶識(shí)蘊(yùn)含了有情眾生生存的一切可能性：種子生現(xiàn)行；有情眾生在生存中的諸行為又反作用于阿賴耶識(shí)的功能和結(jié)構(gòu)：現(xiàn)行熏習(xí)種子。

胡塞爾從“意向性”理論討論世界與主體的關(guān)系：一方面，對(duì)象以至世界整體是意識(shí)意向性構(gòu)造的成就或意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）；另一方面，每一個(gè)體驗(yàn)都有其視域，世界作為普全的視域是一切對(duì)象都在其中被構(gòu)造出來的基地。作為意向相關(guān)項(xiàng)的世界是“為我的”，與我的意向活動(dòng)（Nosis）相關(guān)的；作為普全視域的世界則顯示了主體不斷超越把握當(dāng)下在場的對(duì)象之物，從空間上由“體現(xiàn)”過渡到“共現(xiàn)”，從時(shí)間上由“現(xiàn)前”過渡到“現(xiàn)前化”的可能性。主體就生存于意識(shí)的意向體驗(yàn)之流中，自我極和對(duì)象極居于此河流之兩端。在胡塞爾晚年的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，作為自我極的先驗(yàn)自我被賦予了習(xí)性（habit）和歷史，并與主體間性（inter-subjectivity）中的其他自我（the other ego）共在，這樣的主體間性的先驗(yàn)自我所構(gòu)造、并生存于其中的世界就成了“生活世界（life world）”。endprint

海德格爾則把胡塞爾意識(shí)意向性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N超越的意向性，他認(rèn)為意向性“只有根據(jù)超越才是可能的”，[23]156此在是存在就是生存，是在“此”的展開，也是對(duì)“此”的超越，即“綻出（Eksistenz）”。一方面，此在的生存就是對(duì)其世界的建構(gòu)，此在的世界因此而具有“向來我屬性（Jemeinigkeit）”；另一方面，世界作為意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)之整體，總是現(xiàn)行于一切“此在”而“在此”，此在在世界之中存在，與世界之中的物和人打交道，形成“煩（Sorge）”這一基本機(jī)制。海德格爾對(duì)“煩”的定義是：“先行于自身的——已經(jīng)在（世界）之中的——作為寓于（世內(nèi)）來照面的存在者的存在”，[26]299先行在世、已經(jīng)在世和寓于世內(nèi)這三個(gè)環(huán)節(jié)分別對(duì)應(yīng)于此在的生存、實(shí)際性和沉淪。

總之，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的世界觀雖在起源和目的上都有差異，但都有明顯的“生存論”特征。從生存論角度看，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的世界是對(duì)器世間、自然主義世界、物理世界的超越。

（二）差異處

1.對(duì)世界之真實(shí)性的不同理解

唯識(shí)學(xué)一方面為我們提供了一種關(guān)于世界的起源的學(xué)說，另一方面又否認(rèn)了世界的真實(shí)性，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)本來就是為破有情眾生的我法二執(zhí)而創(chuàng)立的。對(duì)于唯識(shí)的含義，古學(xué)偏重于講唯識(shí)無境，即外境非有，內(nèi)識(shí)非無；今學(xué)偏重講境不離識(shí)，即外境不可離開內(nèi)識(shí)而獨(dú)立存在。但是從最終極的意義上說，“若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)”。[27]185對(duì)一切法相的真實(shí)性的判別體現(xiàn)在“三自性”理論中，三自性是：遍計(jì)所執(zhí)性、依他起相、圓成實(shí)性。世界作為現(xiàn)象，向我們顯現(xiàn)，其中種種差別被我們感知、思量、言說，但是世界本身并非實(shí)存的，從這個(gè)意義上說，世界具有“遍計(jì)所執(zhí)性”。世界既然是心識(shí)變現(xiàn)而成，那么它就是依識(shí)起而起，隨識(shí)滅而滅，是因緣所生法，實(shí)無自性，從這個(gè)意義上說，世界具有“依他起性”。而具有“圓成實(shí)性”的“真如”屬于無為法，而緣起而成、緣散而空的世界屬于有為法，因此，有情生存于其中的世界沒有“圓成實(shí)性”。我們對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的共同性乃是因?yàn)樾闹窍嗬m(xù)通過增上力而產(chǎn)生相互感應(yīng)，從而“產(chǎn)生了關(guān)于世界存在的集體幻覺”。[28]132

從現(xiàn)象學(xué)角度看，外部世界是否存在完全是一個(gè)形而上學(xué)的問題。胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，把世界存在的信念（belief）懸擱（epoche）起來，這并非否定世界存在，只是讓世界存在這一設(shè)定在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不起作用，世界作為“現(xiàn)象”在純粹意識(shí)這一明見性（Evidenz）領(lǐng)域重新被給予我們，被我們本質(zhì)直觀到。海德格爾認(rèn)為，讓已經(jīng)寓居于世界之中的此在來提世界是否存在、如何證明世界存在這樣的問題是沒有意義的：人們依循現(xiàn)成的世內(nèi)存在者（物與客體）的方向提出外部世界的實(shí)在性問題，卻沒有澄清“世界現(xiàn)象”，“然而世界本質(zhì)上是隨著此在的存在展開的，‘世界隨著世界的展開也總已經(jīng)被揭示了?！盵26]245

2.基于不同世界觀而形成的不同人生態(tài)度

世界觀是對(duì)“世界整體”的“整體的看”，“對(duì)總體性的確定只有在這種先行把握中才具有某種意義?！盵1]34世界觀先行規(guī)定了我們思想和行動(dòng)的方向和范圍，也深刻地影響著我們的人生態(tài)度。本文開頭提到的“從混沌中創(chuàng)造出的秩序”與“可毀壞之處所”分別反映了西方和東方文化在世界觀問題的開端處即已有為建構(gòu)的（constructive）和解構(gòu)的（deconstructive）差異，前者指向“超越”，后者指向“出世”。

從唯識(shí)學(xué)觀點(diǎn)看，既然世界有成住壞空，屬于有為法，那么世界就沒有圓成實(shí)性，在世界之中無法證得真如，無法徹底擺脫煩惱，不得菩提與涅槃。所謂“萬法唯識(shí)”的“識(shí)”終究還是世間法，而“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的“智”是出世間的：“無得不思議，是出世間智”，[29]61“修行者泯滅了作為認(rèn)識(shí)主體的心，也不執(zhí)取被認(rèn)識(shí)的客體，而將它當(dāng)作對(duì)象來表象。他生起出世間的智慧（lokottara-j.āna），超越眾生世間的種種存在?！盵30]161

與現(xiàn)象學(xué)世界觀相應(yīng)的人生態(tài)度是超越的。對(duì)于胡塞爾來說，世界的變化和經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)都不能阻止我們對(duì)本質(zhì)的尋求，他把整個(gè)自然世界和理論世界“加括號(hào)”以排除非直觀的、不具有明見性之物，以進(jìn)入純粹意識(shí)領(lǐng)域，然后通過想象力的自由變更而直達(dá)事物的本質(zhì)。本質(zhì)是對(duì)事實(shí)的超越，此在是對(duì)自身的超越，世界也是超越的。海德格爾“在世界之中存在”這個(gè)表達(dá)本身就意味著超越，“我們把此在本身進(jìn)行超越的何所往稱為世界，現(xiàn)在并且把超越規(guī)定為‘在世界之中存在（In-der-Weltsein）。世界乃是超越的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”[23]161對(duì)于海德格爾來說，此在的生存就是在不斷超越自身的過程中與具有超越性結(jié)構(gòu)的世界相遇。

3.世界觀的宗教性前提與現(xiàn)象學(xué)的無前提性

唯識(shí)學(xué)是佛教的一個(gè)學(xué)派具有明顯的宗教性特征，它的世界觀總體上是以原始佛教的緣起、因果、輪回等教義為前提的，這些都屬于“圣教量”。②唯識(shí)學(xué)在認(rèn)識(shí)和解釋世界時(shí)未停留于“世間真實(shí)”層面，而是致力于“道理真實(shí)”，后者是現(xiàn)量（感知）、比量（推理）和圣教量（可信之教）的統(tǒng)一，正如《顯揚(yáng)圣教論》所說：

“道理真實(shí)者，謂正智者有道理義。諸聰睿者、諸黠慧者、諸推求者、諸審察者、住尋思地者、具自辯才者、處異生位者、隨觀察行者依現(xiàn)、比、至教三量，極善決擇智所行、所知事，以證成，道理所建立故，是名道理真實(shí)。”[14]507

“道理真實(shí)”與“出世間智”是相應(yīng)的，是對(duì)世間種種虛妄和我法二執(zhí)的揚(yáng)棄，指引眾生走向解脫。

現(xiàn)象學(xué)則主張“面向事情本身（zu den Sachen selbst）”，在方法論上堅(jiān)持“無前提性”原則，“任何形而上學(xué)的論斷、任何自然科學(xué)的論斷以及特殊心理學(xué)的論斷都不能在它之中作為前提發(fā)生效用”[31]327。正因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)不預(yù)設(shè)任何像“世界存在”之類的前提，我們才可以自由地直觀世界的本質(zhì)。世界的本質(zhì)顯然不可能源自關(guān)于世界的理論，而是源自我們可經(jīng)驗(yàn)的“世界現(xiàn)象”。endprint

五、世界觀如何承擔(dān)教化功能

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中承擔(dān)著教化功能的是生活世界。生活世界是蘊(yùn)含著意義和價(jià)值的世界，是一個(gè)目的論的、歷史的世界，唯有回歸生活世界，我們才可以拯救科學(xué)的危機(jī)、人類精神的危機(jī)。唯識(shí)學(xué)以“遍計(jì)所執(zhí)性”“依他起性”揭示了世界的虛幻性，把世界看作真實(shí)存在就是“法執(zhí)”，把自我看作真實(shí)存在就是“我執(zhí)”，我法二執(zhí)是生起諸煩惱之根源，煩惱是阻止有情通往菩提和涅槃境界的障礙。海德格爾則認(rèn)為此在在世的本質(zhì)是“煩”，寓于上手之物的存在是“煩忙（Besorgen）”，在世內(nèi)與他人照面并共同存在是“煩神（Fürsorgen）”[26]233。“煩忙”揭示了因緣的“何所緣”，通過對(duì)上手之物的指引把世界建構(gòu)成一個(gè)意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)的整體；“煩神”作為此在與他人共在的基本狀態(tài)，在面對(duì)死亡的不同態(tài)度而叉開兩種可能性：逃避面對(duì)死亡者下降為常人（das Man），走向非本真的沉淪；勇于決斷、積極籌劃自己的生存直面死亡、“先行到死中去”者則成為真正的此在、即“能在（Seink.nnen）”，走向本真的生存。本真生存的此在不僅關(guān)心自己的生存，而且涉及他人的生存，自身自由并促使他人自由：“這種煩神有助于他人在他的煩中把自身看透并使他自己因?yàn)闊┒杂伞?。[26]150這非常類似于“自度度人，自覺覺他”的菩薩精神，但是其根據(jù)不是“煩惱”的消滅而是“煩”的展開。在唯識(shí)學(xué)以至于整個(gè)佛教中阻礙有情解脫的東西，在海德格爾這里成了可以讓人自由的東西。

如上文第四部分所述，我們?nèi)粢浴俺鍪馈迸c“超越”概括唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)世界觀之特征，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者都有立足于有限而接近無限之意，但“出世”偏重實(shí)踐（修行），“超越”偏重思想（運(yùn)思），二者結(jié)構(gòu)上相似，價(jià)值指向上不同。

我們已圍繞世界與世界觀諸問題讓二者展開了初步的對(duì)話，但是，比如何理解和解釋世界更重要的，是如何在世界之中生存并賦予在世生存以意義，但這主要是一個(gè)實(shí)踐問題，任何思想或理論都無法提供現(xiàn)成的答案。

注 釋：

①意識(shí)的思量是有間斷的，主要作用在于“分別”；末那識(shí)則“恒審思量”，沒有間斷，緣阿賴耶識(shí)之見分并執(zhí)持為我為內(nèi)在自我，是“我執(zhí)”及諸煩惱的根源。

②“圣教量”梵文為āgamapramāna，又譯為圣言量，在佛教中意為佛、菩薩等可信仰者之教導(dǎo)。古因明學(xué)中，有現(xiàn)量、比量、圣教量，陳那開創(chuàng)的新因明學(xué)只立現(xiàn)量和比量，認(rèn)為圣教量可以合并到二量中：所信者為比量，聞其聲為現(xiàn)量。與此相應(yīng)，在論證中承認(rèn)并使用圣言量無著、世親等被稱為“隨順圣教的唯識(shí)論者”，否認(rèn)圣言量獨(dú)立存在的陳那等被稱為“隨順正理的唯識(shí)論者”。參看蘭吉富 主編：中華佛教百科全書，電子版，“圣教量”詞條。

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作者簡介：陳鑫，男，1982年生，內(nèi)蒙古海拉爾人，歷史學(xué)（中國思想史）博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院在站博士后，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究中西哲學(xué)與文化比較。

（責(zé)任編輯：石鳴）endprint