《南詔圖傳》中的名物隱寓初探

樸城君

[摘要]在云南南詔時期的名作《南詔圖傳》中，有一些反復(fù)出現(xiàn)的器物和梵僧獨特的樣貌、穿戴，其在圖中隱含著深刻的的寓意，并且與大理時期《梵像卷》、劍川石鐘山石窟相關(guān)造像有著密切關(guān)聯(lián)。

[關(guān)鍵詞]南詔圖傳 赤蓮冠 梵像卷 崾鼓 魚螺

云南南詔時期的名作《南詔圖傳》從表面來看，內(nèi)容繁雜凌亂，然而如果比對“文字卷”和榜題加以分析，全畫則段落分明、秩序井然。全圖按照情節(jié)開展可以分為三部分內(nèi)容：觀音顯化傳說；祭鐵柱史略；南詔諸王及作畫臣工崇佛。前兩者為畫的主題，宣揚南詔統(tǒng)治者受命于天；后者表示大小統(tǒng)治者對佛法的虔敬，頗類似佛教雕塑壁畫中常見的“供養(yǎng)人”角色，與畫的主題并沒有直接關(guān)系。觀音顯化梵僧是其中重要情節(jié)，關(guān)于“梵僧”有幾處耐人尋味之處。

（一）赤蓮冠

學(xué)者們論及“赤蓮冠”大都一帶而過，其式樣來源也是莫衷一是。梵僧戴赤蓮冠，其冠九重，赤白相問，而花瓣作方形，重疊而上，類似連蕊之狀。《南詔圖傳》第三段繪潯彌腳、夢諱擔(dān)食送飯給巍山耕牧的細奴邏父子，在途中遇梵僧乞食。梵僧頂現(xiàn)赤蓮冠，冠旁有題記：“回乞食時已冠，順蕃俗纏頭也脫在此。夢諱布蓋貴重人頭戴赤蓮之，施黑淡彩二端（帛）已為械（首飾）。”《南詔圖傳》第2段中有一個情節(jié)：梵僧上方畫一石，上置赤蓮冠，旁有題記三行：“施黑淡彩二端已為械/夢諱布蓋貴重人頭戴赤蓮之/已冠順蕃俗纏頭也脫在此。”即夢諱布施給梵僧“黑淡彩二端”與梵僧作纏頭布，梵僧為了“順蕃俗”改裝，脫冠改為“械”。

楊瑞華考釋此題記為白文，意為“施黑淡彩二疋，是該夢諱之布，蓋貴重人頭戴赤蓮之仕冠，順蕃俗纏頭也，脫在此”?！岸恕庇洶渍Z“duif”，是布匹計量單位，即漢語之“疋”，看畫面亦是一紅一黑共二疋。“巳”記“是”、“仕”。“械”記“該”。白文用漢字記音本無定字，取同音或近音而已。所以在此之后各梵僧造像都不再著冠，比如在《梵像卷》中“梵僧觀世音”和“建國觀世音菩薩”就帶著黑色的、堆疊兩層的“裓”（“纏頭”），石鐘山石窟獅子關(guān)十號窟亦是如此，尤其梵僧頭上的兩疊纏頭更是讓人慨嘆這一奇妙的連貫性。戴“赤蓮冠”的梵僧形象僅僅短暫地在《南詔圖傳》中出現(xiàn)過一次，不僅說明佛教初期傳布非常注意尊重當?shù)孛耧L(fēng)民俗，也反映出同期或后期造像畫工是非常了解這一圖傳內(nèi)容的。

有學(xué)者就把赤蓮冠引申成“密教蓮花部象征”了，因為《文字卷》載，“保和二年乙巳歲，一有西域和尚菩立陀訶來至我京都云：“‘吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音從蕃國中行化至汝大封民國，如今安在？”直接表明了身份：“西域蓮花部尊”；又據(jù)西藏地方史料記載：公元8世紀，赤松德贊聘請烏仗那（今克什米爾）地方密宗大師蓮花生入藏傳播佛教，蓮花生人藏時，也是一路降伏羅剎鬼怪。有的學(xué)者把南詔梵僧降伏羅剎的傳說與吐蕃的羅剎傳說作了對比，認為南詔羅剎傳說就是來自吐蕃，而頭戴赤蓮冠的南詔梵僧的原始形象就是蓮花生。赤蓮冠被疊加賦予了種種推測和涵義。

可是，被梵僧棄置不用的“赤蓮冠”和蓮瓣式冠，反而頻頻出現(xiàn)于劍川石窟造像的“王者窟”中，如石鐘山石窟獅子關(guān)區(qū)九號窟的后妃形象，即頭戴蓮花冠；王者右側(cè)侍者頭纏“印度式頭巾”，亦蓮花冠形狀；石鐘山石窟二號窟王者右側(cè)后排左一也是頭戴蓮花冠?？梢娚徆诤蜕徎椆谠谀显t并不鮮見，梵僧何以“順蕃俗纏頭也脫在此”呢？筆者推測，此赤蓮冠并非從外域而來，而是南詔王室貴族的習(xí)戴，即“蓋貴重人頭戴”，而《南詔圖傳》創(chuàng)作于中興二年，為了表現(xiàn)梵僧的“順蕃俗”，不僅是平民之俗而且改戴兩疊方巾“械”，因為當時南詔的細奴邏父子也是“耕于巍山之下”的平民，才創(chuàng)造出這樣一個情節(jié)。同時昭示梵僧所曾戴赤蓮冠即是王者現(xiàn)今所戴，不過僅僅是為了“順蕃俗”，接近民眾且易于布道傳教而已。

一說“赤蓮冠”是藏密“寧瑪派”的象征，也太過牽強。《文字卷》之“第二化”及“第三化”故事，發(fā)生在奇王蒙細奴邏（又名獨邏消，629年-674年）時代，從畫面看，此時蒙細奴邏已有子邏盛及兒媳夢諱。假定此時蒙細奴邏為四十歲，則是唐高宗總章元年（668年）。因此圣僧在巍山的時間大致可界定在668至674這七年內(nèi)，為七世紀中葉，不可能和藏傳佛教發(fā)生太大的關(guān)聯(lián)：一則正是松贊干布（亡于650年）死后不久，苯教徒復(fù)起滅佛、焚毀寺宇之時，苯教仍然頑強地在吐蕃的社會生活中起著支配作用。而且松贊干布也是苯教的“扶持之王”，據(jù)在敦煌發(fā)現(xiàn)的古藏文《歷史文書》這部吐蕃信史中，絲毫不見他提倡佛教的記載。他在羅娑山腳下修建的兩座寺院，即“四喜幻顯殿”和“邏娑幻顯殿”，僅僅是施供香火的廟宇，而非佛、法、僧三寶駐足的寺院。佛教還沒有足夠的強勢向外拓展播布；二則寧瑪派的真正開宗立派是在十一世紀的“三素爾”時期，“素爾”系家庭名稱，祖孫三代奉蓮花生為祖師，依照他入藏所傳密睨和所伏藏傳承修行，系統(tǒng)整理經(jīng)典，并建立了鄔巴垅寺，開展活動，自成一派。該教僧人習(xí)戴紅帽，俗稱為“紅教”或“紅帽派”，而把赤和紅教、蓮和觀音牽強聯(lián)姻，說“‘西域蓮花部即吐蕃佛教之寧瑪派（俗稱紅教），是八世紀蓮花生大師入藏所傳授之最古老派別?！备怯形鋽嘀印?/p>

（二）本土的“羌髯”

從《南詔圖傳》可看出，作者企圖突出“梵僧”的氣質(zhì)和相貌，刻畫其獨特的異域特征來。明人謝肇涮的《滇略》記錄了這個有趣的故事：“點蒼、雞足、九鼎之間，緇徒云集，搭掛蘭若，金碧輝煌相望，豪族鄉(xiāng)紳，財物不以治第施貧，而盡輦為檀林梵宇之費，時有飲酒食肉之僧，自夷來者，托言天竺則民家崇奉若神?！逼湟徽Z道破了當時大理各地篤信佛教的人的微妙心理和動人場景，信徒們對“梵”僧頗有“追星捧月”的意味。只要是“自夷來者，托言天竺”，即使是“飲酒食肉之僧”，也一概“崇奉若神”。大理國趙壽與相國高泰明是同時代人，南詔清平官趙鐸之后裔。《元故副相墓碑》說：“壽，大理天開間，事國公高泰，公視之如心腹，未嘗離左右，寵賜梵相妙音大士一軀，及寶物鞍馬，旌其成效。天輔（段智祥年號）二年，國公遘疾，密貴壽召國弟……乃遜（相）位而囑壽焉。由是國甚重之，加殊勛，不勝備數(shù)。”可以看出有正宗意味的“梵相”的觀音像是非常受人推崇的。所以打造一個作為“建國圣源”的域外梵僧形象至關(guān)重要。圖中的梵僧形象為一長髯豐頤老者形象，頭戴赤蓮高冠，身披袈裟，露紅色內(nèi)裙，足蹬短靴，托缽，持瓶柳。配合足蹬短靴，梵僧濃重的八字須和絡(luò)腮羌髯最惹人注目，確有異域人的面貌，適合中土及藏地的僧相特征。在《梵像卷》卷末的“十六大國王眾”中也出現(xiàn)了類似相貌的國王像。他們多為異域人貌，而在《梵像卷》中梵僧完全蛻變成一位中國本土的長者形象，上翹八字須變成了幾綹柔順的長髯，梵僧僅僅作為一個象征意味而存在，《南詔圖傳》中的獨尊觀音已成為過去。endprint

（三）峺鼓

如果把《南詔圖傳》當作一出情節(jié)劇，則圖中作為道具的峺鼓（銅鼓）的位置和作用也值得推敲。畫中有擊銅鼓的場面，題記中稱“打埂鼓集村人”。萬歷《云南通志》中說“鳴峺鼓集村人”，又說“遂熔埂鼓銅鑄像”，可見“峺鼓”就是銅鼓。但是，銅鼓仍不斷出現(xiàn)于《南詔圖傳》中的“老人鑄圣像時”段中，位于山上“阿嵯耶觀音”像旁；《梵像卷》“梵僧觀世音”的腳下也只放著一面銅鼓。銅鼓在春秋時期起源于云南，分布于我國南方十多省以及東南亞一些國家和地區(qū)。銅鼓是多功能的文物，大致用于祭祀、娛樂、婚喪、戰(zhàn)爭等。從戰(zhàn)國以來的貯貝器圖像上可以見到在許多巫祭儀式中使用銅鼓。如《宋史，西南諸蠻夷傳》記錄：“疾病無醫(yī)藥，但擊銅鼓、銅沙鑼以祀神?！倍遥瑩碛秀~鼓是南方少數(shù)民族的酋長、首領(lǐng)、“鬼主”一類人物?！短接[》（卷785）引晉人裴淵《廣州記》說：“俚僚貴銅鼓，唯高大為貴，面闊丈余，方以為奇。有是鼓者，極為豪強?！碧迫藙⒃儭稁X表錄異》：“蠻夷之樂有銅鼓……。（唐）貞元中，驃國進樂有玉螺銅鼓，即知南蠻酋首之家，皆有此鼓也。…‘銅鼓是青銅器的一種”，“是我國南方和東南亞諸多民族所鐘愛的重器、寶器”，“銅鼓在我國南方古代民族文化中，占有非同尋常的歷史地位。作為禮樂器，它兼有內(nèi)地商周鐘和鼎的雙重功能。自公元前7世紀至公元前1世紀，南夷的君長都視之為國之重器和溝通神靈的寶物”。

“熔銅鼓鑄圣像”這一情節(jié)，一貫被研究者當作是佛教征服地方巫鬼術(shù)和民間信仰的有力證據(jù)。但是，山上鑄就的“阿嵯耶觀音”像的旁邊卻赫然地擺放著銅鼓，說明巫教和佛教并存，并不是征服與被征服那樣簡單。梵僧曾在獸賧窮石村被邑主加明、王樂等人野蠻地對待，他們先是偷食梵僧白犬，繼而肢解梵僧并焚尸裝入竹筒丟人瀾滄江中，這說明當?shù)氐奈坠砩裥g(shù)勢力仍比較強大?！栋讎蛴伞分袑㈣笊裨挵沩灀P，如“展衣得國”、“黃狗一跳”、“震服羅剎”、“授記奇王”等，但由于密教的流布，其只限于“觀音顯圣，南止蒙舍，北止施浪，東止雞足，西止云龍，皆近蒼、洱”的狹小范圍。其在民間弘揚密法，舉步維艱，阻力很大。佛教密法非當時云南唯一信仰，當時主要的宗教信仰仍然是本民族的原始巫鬼之術(shù)。這與洱海地區(qū)的烏蠻及白蠻原來普遍信仰巫教大有關(guān)系。巫教崇拜祖先、圖騰和自然物，而且盛行誦咒行法，極為重視祭祀。這與密教的誦咒行法、風(fēng)行祭祀頗有些類似。南詔后期，王室階層既崇奉佛教，也重視巫教?！赌显t圖傳-文字卷》中王奉宗、張順的進奏，對此有直言不諱的敘述。崇奉和祭祀觀音，是因為“阿嵯耶觀音之妙用…‘大矣哉”，“威力罕側(cè)”，可以“啟摧兇折角之方，廣開疆辟土之義”，“順之則福至，逆之則害生”。

（四）象馬、魚螺的隱寓

1.象馬與七寶

在《南詔圖傳·文字卷》中，有“化俗設(shè)教，會時立規(guī)，感其虔篤信之情，遂現(xiàn)神通之力，則知降梵釋之形狀，示象馬之珍奇，鐵杖則執(zhí)于拳中，金鏡而開于掌上”。在“白象上出化云中有侍童手把方金鏡”、“白馬上出云中侍童手把鐵杖”等字樣的榜題中，還留下了象蹤和馬蹤；此后馬、象組合陸續(xù)出現(xiàn)在《梵像卷》中66開、85開、86開、94開等畫像下。四川邛崍石筍山二十號窟維摩詰所居室的屋脊上鐫刻有象和馬，只不過鐫刻手法是一實一虛。

象馬的出現(xiàn)，應(yīng)該有其特殊的寓意。佛典中常記載：在理想國王（轉(zhuǎn)輪圣王）出現(xiàn)時，會有七寶自然出現(xiàn)，以輔助該王教化民眾，行菩薩道。此七寶即輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。象寶指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食時得還。馬寶指紺青色有象力之駿馬，能飛行，與象寶同為轉(zhuǎn)輪王之乘駕?！惰笙窬怼分谐?4開的“八臂觀音”外，象馬皆與王者像相向相伴。整幅畫卷中心66開的“南無釋迦牟尼佛會”中象馬和執(zhí)爐焚香王者共同供奉釋迦牟尼佛，顯示了象馬的尊貴和與王者的淵源；85開、86開亦然。有趣的是獨獨在94開中沒有王者像，但是象馬卻配上了華麗的鞍具，明顯是做乘騎的，供奉的金輪寶和神珠寶與65開如出一轍。這似乎預(yù)示著南詔大理王企求能夠與轉(zhuǎn)輪王的威德等量齊觀的熱切期望。89開輪寶、珠寶與緋衣僧侶天女共同供奉半跏趺坐阿嵯耶觀音，更是大理佛王傳統(tǒng)信仰的明證。

2.魚螺和禎祥

《南詔圖傳》的中心部分是相互繞頸、交尾的兩條大蛇組成的蛇圈，圈護著一條額上有輪的金魚和一只金螺螄，兩個蛇頭相峙，將金魚隔于蛇圈內(nèi)的左側(cè)部分，金螺螄隔于蛇口內(nèi)的右側(cè)部分，金魚與金螺螄隔蛇頭相對。蛇圈四周是碧波蕩漾的洱海水，東、南、西、北四方，海水與陸地相連，四處有河相通。有題記：“東矣輔江/南龍尾江，西，北彌苴怯江。”《南詔圖傳·文字卷》記載的《西耳河記》的內(nèi)容與題記基本相同。全文如下：“《記》云：西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木；遵行五常，乃壓耳聲也。二者，河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳。而祭奠之，謂息災(zāi)難也?！蔽鞫?，《圖傳》上又稱“西洱河”，即今之洱海。洱海是南詔國的神湖，即《圖傳》所說“河神”?！缎绿茣つ显t傳》中南詔王異牟尋之子夢湊與唐使崔佐時在蒼山會盟時，書寫盟約四份，一份秘藏于神祠石室，一份沉入“西洱河”，一份存入祖廟，一份進呈唐天子?？芍４_為“神湖”。湖內(nèi)有“湖神”：金螺和金魚。這是因為洱海周圍的居民從原始社會開始就有魚、螺崇拜的習(xí)俗。據(jù)《白古通記》載：“點蒼山腳插入洱河，其最深長者，惟城東一支與喜洲一支。兩支之神，其形金魚戴金線；北支之神，其形玉螺，二物見之則為祥。”明崇禎《鄧川州志·地理志》（卷一）所收一首詩有云“昔蒙氏建廟塘，蓄金魚，其首有紋，黜點若星……”，這是對《南詔圖傳》中“西耳河記”所言“金魚白頭、頭上有輪爰”最好的注解。

南詔王室為了保持“立霸王之王基”，歷來都虔誠和隆重地“用牲牢享祀西耳河”神金魚、金螺。唐代，洱海地區(qū)信奉巫教的白蠻有崇拜魚和海螺的習(xí)俗。《西耳河記》是記載有關(guān)白族巫教的最早文獻，也是繪制畫卷的重要根據(jù)之一。巫教的河神金魚、金螺在畫卷中占據(jù)了重要的一席，這就說明南詔后期雖然南詔王室大肆崇奉、宣揚佛教，但并沒有排斥巫教；而是既利用佛教，又利用巫教。佛教和巫教并行不悖，同樣是南詔王室維系統(tǒng)治的重要精神支撐。

（責(zé)任編輯：伍益中）endprint