關(guān)于中西哲學(xué)比較研究和哲學(xué)創(chuàng)新的相關(guān)問(wèn)題

胡靜

問(wèn)：許老師，我從“鄧曉芒學(xué)園”網(wǎng)站看到，鄧?yán)蠋熢?016年9月24日回復(fù)武漢大學(xué)哲學(xué)系學(xué)生提問(wèn)時(shí)說(shuō)： “廣義地說(shuō)，中國(guó)有‘哲學(xué)，因?yàn)椤軐W(xué)在漢語(yǔ)中意為‘智慧之學(xué)；但狹義地說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有‘哲學(xué)，因?yàn)椤軐W(xué)譯自西文philosophia，意為‘愛(ài)智慧。中國(guó)只有智慧之學(xué)，沒(méi)有愛(ài)智慧，中國(guó)人對(duì)智慧本身缺乏愛(ài)，只愛(ài)別的東西，智慧只是用來(lái)達(dá)到別的東西的工具?！编?yán)蠋熡终f(shuō)：“愛(ài)智慧比智慧更高，把智慧當(dāng)工具降低了它的層次，愛(ài)智慧是自由，利用智慧是取巧（‘謀略之類(lèi)的東西）?！蔽易⒁獾洁?yán)蠋煹倪@一觀點(diǎn)其實(shí)是他在好多年前就已經(jīng)提出的，而您在《中西哲學(xué)比較研究史》一書(shū)中雖然花了大量篇幅敘述中西哲人如何論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)，但卻沒(méi)有直接回應(yīng)鄧?yán)蠋煹倪@一觀點(diǎn)，請(qǐng)問(wèn)您是如何看這個(gè)問(wèn)題的？

答：您一定注意到國(guó)際上有兩種針?shù)h相對(duì)的看法：一是德國(guó)哲學(xué)家黑格爾、海德格爾這幫人所說(shuō)的哲學(xué)或愛(ài)智慧只屬于希臘人或西方人，屬于“從雅典到柏林”的傳統(tǒng)；二是英國(guó)哲學(xué)家羅素所說(shuō)的中國(guó)人是世界上“唯一真正篤信智慧比紅寶石更寶貴的民族”，而西方人不過(guò)是唐詩(shī)所嘲諷的“市人矜巧智，于道若童蒙”而已。面對(duì)這兩種極端的看法，我們將何以處之呢？我想，還是平心而論，尊重事實(shí)吧。

既然曉芒講到了“哲學(xué)”的西文詞源，那我們就從古希臘講起。開(kāi)創(chuàng)希臘哲學(xué)的是泰勒斯、梭倫這兩位“希臘七賢”中的著名人物。“賢”字的希臘文是σοφοs，即智者；第一次稱(chēng)自己為φτλoσοφοs即“愛(ài)智慧者”的是后來(lái)的畢達(dá)哥拉斯，比泰勒斯和梭倫要晚半個(gè)世紀(jì)左右。我們總不能因?yàn)樘├账?、梭倫沒(méi)有自稱(chēng)φτλoσοφοs而“狹義地說(shuō)”他們沒(méi)有哲學(xué)吧？希臘文中有兩個(gè)詞——φτλoσοφεω 和φιλοσοφια——都可翻譯為“哲學(xué)”。φτλoσοφεω至少有三義，一是愛(ài)智慧，二是以智慧教誨人，三是詭辯或故弄玄虛。如果只取“愛(ài)智慧”一義，拘泥于誰(shuí)最先自稱(chēng)φτλoσοφοs，那么希臘哲學(xué)就只有從畢達(dá)哥拉斯講起。但如果不拘泥于此，那么從泰勒斯的米利都學(xué)派開(kāi)講希臘哲學(xué)就是最合乎實(shí)際的。

既然講了“哲學(xué)”的西文詞源，也該講講“哲學(xué)”的中文詞源。如今哲學(xué)界幾乎無(wú)人不說(shuō)“哲學(xué)”是外來(lái)詞；我的看法相反，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“哲學(xué)”不能說(shuō)是外來(lái)詞。中國(guó)上古就有“哲人”概念，《尚書(shū)·伊訓(xùn)》有“敷求哲人”之說(shuō)，孔子亦自稱(chēng)“哲人”，哲人就是哲學(xué)家，“哲人”之學(xué)就是“哲學(xué)”。孔子論學(xué)，說(shuō)“知之者不如好之者；好之者不如樂(lè)之者”，是為“愛(ài)智”；又說(shuō)“好學(xué)近乎智”，以愛(ài)智者自居。古人訓(xùn)哲為智，訓(xùn)學(xué)為覺(jué)、為效，兼知（求知）行（化理論為德性）二義，這也與希臘人對(duì)哲學(xué)的主流理解相通。所以，早在1997年4月19日，我就在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)文說(shuō)：“以哲學(xué)為‘愛(ài)智，是中西古代哲人的共識(shí)?！宝咋搔甩夕姚夕咋搔僚c中國(guó)的哲人之學(xué)（道術(shù)、義理、通幾）恰相對(duì)應(yīng)，不同的語(yǔ)言和詞匯指稱(chēng)的是同一個(gè)對(duì)象。把philosophy翻譯成哲學(xué)，正如把man and women翻譯成男人和女人一樣準(zhǔn)確；說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，正如說(shuō)中國(guó)沒(méi)有男人和女人一樣可笑；說(shuō)哲學(xué)是外來(lái)詞，正如說(shuō)男人和女人是外來(lái)詞一樣不通。中國(guó)哲學(xué)史固然要從歷史上的學(xué)問(wèn)中“選出而敘述之”，西方哲學(xué)史又何嘗不是如此？參照西方哲學(xué)來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科體系，也得中國(guó)有與之相對(duì)應(yīng)的思想內(nèi)容才行，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”是正確的。

畢達(dá)哥拉斯影響了柏拉圖，從而賦予了φιλοσοφια以精神之愛(ài)的意蘊(yùn)，這固然有功于哲學(xué)的發(fā)展，但也不必說(shuō)得那么玄，拔得那么高，就像賣(mài)瓜的從不說(shuō)瓜苦一樣。即以希臘文φτλο（愛(ài)）而言，無(wú)論愛(ài)什么，包括嗜酒、好色、貪財(cái)?shù)仍~，都是以φτλο開(kāi)頭；至于柏拉圖的所謂“愛(ài)”，真要推究起來(lái)，其實(shí)也不像后人說(shuō)的那么純粹和圣潔。他所說(shuō)的無(wú)非是西洋文學(xué)用了很多生動(dòng)的比喻來(lái)說(shuō)明的一個(gè)道理，即：能夠得到的都不是最好的。以此比擬愛(ài)智，暗示了哲學(xué)的開(kāi)放性和永遠(yuǎn)追求的特征，但為了追求那“得不到的”而導(dǎo)致的“神圣的發(fā)狂”，并不總是真理的發(fā)現(xiàn)和人類(lèi)的福祉。哲學(xué)家的自我拔高與帝王的自我神化一樣，都是很害人的。給φτλoσοφεω祛魅，以平常心說(shuō)學(xué)問(wèn)，就當(dāng)如其所是地取其三義：愛(ài)智義，教誨他人義，以及詭辯或故弄玄虛義，此三者都包含在希臘哲學(xué)的各個(gè)流派之中。

希臘哲學(xué)既如此，中國(guó)哲學(xué)呢？先秦哲學(xué)中，以智慧教誨他人的，詭辯或故弄玄虛的，都有。至于把“愛(ài)智”與對(duì)異性的“愛(ài)”相聯(lián)系，亦是中西所同。請(qǐng)讀一讀《詩(shī)經(jīng)·蒹葭》吧，詩(shī)人上下尋覓的那永遠(yuǎn)也難以接近的“在水一方”的“伊人”，不是很像康德通過(guò)審美去觀照的“物自體”么？詩(shī)人哲學(xué)家屈原的《離騷》和《湘夫人》中的人神之戀，不正是西方哲人的“虔敬之愛(ài)”么？錢(qián)鐘書(shū)論《蒹葭》，指出“在水一方”的審美意象不僅大量存在于中國(guó)典籍，也存在于從古羅馬詩(shī)人維吉爾的名句一直到但丁的《神曲》所蘊(yùn)含的“微旨”中，其皆以兒女之情寄托“善道可望難即”而為慕悅向往之境的哲學(xué)之思。中西對(duì)比，柏拉圖的論證令人想起文學(xué)作品中女人們常說(shuō)的“天下男人沒(méi)一個(gè)好東西”，而中國(guó)哲人的“秋水伊人之思”呈現(xiàn)給世人的則是一種圣潔、典雅、恬靜而優(yōu)美的審美意象。孔子慨嘆“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，也有點(diǎn)像柏拉圖說(shuō)希臘人中搞哲學(xué)的絕大多數(shù)都是壞蛋。

中西傳統(tǒng)文化皆有尊重婦女的觀念，也都有輕視婦女的觀念。在西方，“兄弟如手足，女人如衣服”的觀念從中世紀(jì)延續(xù)到近代，叔本華、尼采敵視女性更是盡人皆知。但西方哲人多將“愛(ài)”貫通于對(duì)戀人、真理和上帝三者的態(tài)度之中，卻也是事實(shí)。古希臘羅馬的“高貴的單純、靜穆的偉大”的愛(ài)與美的女神，化作但丁《神曲》中接引詩(shī)人游歷天國(guó)的貝雅特麗齊，以及歌德所謳歌的“接引我們向上”的永恒女神，深刻影響了西方哲人的愛(ài)智觀。中國(guó)也一樣，雖有儒家的“哲婦傾城說(shuō)”、“紅顏禍水論”、“色美心惡說(shuō)”和“女子小人說(shuō)”；有道學(xué)家以“欲盡理流”注“笑擁如花歌落梅”，給理學(xué)染上秦淮煙水氣、青樓脂粉色；曉芒所說(shuō)的“以智慧為取巧之具”的情形也是事實(shí)，但《詩(shī)經(jīng)》中高貴純潔的“蒹葭之思”，超越世俗計(jì)慮的純粹求知態(tài)度和對(duì)形上智慧的追求，在中國(guó)哲學(xué)史上也始終存在。蕭萐父先生2000年7月16日在《人文精神論》扉頁(yè)上題了一首詩(shī)，詩(shī)云：“湖波瀲滟月孤明，秋水伊人夢(mèng)最真。欲采蘋(píng)花珠化淚，鳳歌一曲釀芳春?！币浴对?shī)·蒹葭》及船山“孤月之明，炳于長(zhǎng)夜”諸典勖弟子，注云：“柳宗元‘欲采蘋(píng)花不自由，海底鮫人淚化為珠，人間志士則珠化為淚，賈誼、阮籍之所以痛哭也?！庇衷疲骸疤自?shī)‘我本楚狂人，鳳歌笑孔丘，只此一途，足以開(kāi)華土啟蒙——‘芳春?！弊阋?jiàn)蕭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上愛(ài)智傳統(tǒng)的珍視。endprint

2002年哈佛大學(xué)翻譯出版了法國(guó)學(xué)者Pierre Hadot的《What Is Ancient Philosophy》一書(shū)。該書(shū)作者贊同美國(guó)哲人梭羅對(duì)西方哲學(xué)現(xiàn)狀的評(píng)說(shuō)，Nowadays， there are philosophy professors， but no philosophers（如今只有哲學(xué)教授而沒(méi)有哲學(xué)家），認(rèn)為古代哲學(xué)家與現(xiàn)代西方哲學(xué)教授不同，從蘇格拉底、柏拉圖，到芝諾、伊壁鳩魯、普羅提諾，盡管有很多差異，但都以“精神修練”為其哲學(xué)的核心，以求達(dá)于人神合一的境界。中國(guó)哲學(xué)也是如此。作者引述莊子《秋水》“井蛙之喻”和《田子方》“醯雞之喻”，闡發(fā)了老莊哲學(xué)關(guān)于“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；……曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也”，“吾游心于物之初”“游心于無(wú)物之際，遇道之真也”，“丘之于道也，其猶醯雞與！微夫子之發(fā)吾覆也，吾不知天地之大全也”等學(xué)理，證明中西哲學(xué)其實(shí)是相通的。面對(duì)如此純粹的關(guān)于中西哲人同樣愛(ài)智慧的學(xué)理論證，我們還能說(shuō)中國(guó)“沒(méi)有愛(ài)智慧”嗎？

問(wèn)：鄧曉芒老師最近在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇文章，題為《論中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)象學(xué)還原》，我從“鄧曉芒學(xué)園”網(wǎng)站刊發(fā)的原文中讀到這樣一段話，他說(shuō)：“已故蕭萐父先生曾和我討論過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)倫理規(guī)范是否可以稱(chēng)作‘倫理異化的問(wèn)題，我的意見(jiàn)是最好不用這一說(shuō)法。因?yàn)椤惢那疤崾莻€(gè)人意識(shí)的獨(dú)立，個(gè)體所建立的東西變成了對(duì)個(gè)體‘異己的東西才叫‘異化；中國(guó)傳統(tǒng)倫理規(guī)范則并不以個(gè)體獨(dú)立為前提，而且對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)雖然很殘酷，卻仍然是‘溫情脈脈、‘動(dòng)之以情的，是‘軟刀子割頭不覺(jué)死的，并沒(méi)有‘異己感?！蔽抑滥浅Ｍ瞥缡捪壬岢龅摹皞惱懋惢边@一概念，并且對(duì)其作了闡發(fā)，但您的文章顯然沒(méi)有回應(yīng)鄧?yán)蠋煹倪@一質(zhì)疑和辯難，您能不能就此談?wù)効捶ǎ?/p>

答：曉芒說(shuō)他對(duì)蕭先生學(xué)說(shuō)的批評(píng)是“釜底抽薪”，我說(shuō)他是“釜底添薪”，他從學(xué)理上來(lái)探討問(wèn)題，對(duì)闡揚(yáng)先生的學(xué)說(shuō)大有裨益。您知道蕭先生有非常好的西方哲學(xué)素養(yǎng)，大學(xué)畢業(yè)論文寫(xiě)的就是康德哲學(xué)，后來(lái)在成都專(zhuān)門(mén)講授《西方哲學(xué)史》，給我們講過(guò)黑格爾《哲學(xué)史講演錄》及其與《邏輯學(xué)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》的關(guān)系。蕭先生特別器重曉芒的才學(xué)，但在“倫理異化”問(wèn)題上，卻沒(méi)有接受他的意見(jiàn)。為什么呢？原因很清楚，曉芒的異化觀是黑格爾的，不及馬克思的深刻和完備。曉芒沉浸于黑格爾哲學(xué)太深，乃至從邏輯上混淆了作為客觀存在的歷史事實(shí)的“異化”與作為人的主觀感受的“異己感”這兩個(gè)不同層次的問(wèn)題。

在黑格爾看來(lái)，異化是自我意識(shí)的異化，所以自我意識(shí)乃是異化的前提。在黑格爾那里，一切存在都可以歸結(jié)為自我意識(shí)，它作為絕對(duì)理念外化為自然界，外化為人類(lèi)社會(huì)的絕對(duì)精神，在這一過(guò)程中，人和人類(lèi)社會(huì)及其歷史作為主體異化出自己的對(duì)立面，成為壓迫甚至吞噬主體的異己力量，例如中世紀(jì)的基督教就是如此。從精神現(xiàn)象學(xué)的視角看，由異化而產(chǎn)生的“異己感”，當(dāng)然是只有具有自我意識(shí)的人才能感受到，說(shuō)自我意識(shí)是“異己感”的前提，應(yīng)該說(shuō)是對(duì)的。曉芒所說(shuō)的“異化的前提是個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立”就是這個(gè)意思，但如果把這句話改成“異己感的前提是個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立”，就準(zhǔn)確了。

曉芒以“個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立”為異己感的前提，顯然有其知人論世眼光深刻獨(dú)到之處。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“民不出粟米麻絲作器皿通貨財(cái)以事其上則誅”是天經(jīng)地義，以“治人者”自居的讀書(shū)人關(guān)注的是自己的上升之路是否順暢，是否能從民脂民膏中多分一杯羹，并使自己的家族也能從中獲益；加上儒家倫理的“溫情脈脈”、“動(dòng)之以情”，如魯迅之所謂“軟刀子割頭不覺(jué)死”，不僅使個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立難上加難，甚至還產(chǎn)生出一種特別變態(tài)的社會(huì)心理：所謂“上升的道路狹窄”，竟成了人們同情那些出身下層無(wú)惡不作的惡棍的理由?？梢?jiàn)，沒(méi)有個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立，又何來(lái)對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)政治倫理的異己感？

但馬克思的觀點(diǎn)畢竟與黑格爾不同。他拋棄了黑格爾把一切存在都?xì)w結(jié)為自我意識(shí)、把歷史看做絕對(duì)理念發(fā)展史的唯心主義虛構(gòu)，以人類(lèi)的歷史實(shí)踐來(lái)說(shuō)明異化，以社會(huì)的分裂和人性的自我分裂來(lái)解釋異化的產(chǎn)生，由此形成勞動(dòng)異化的理論。有勞動(dòng)異化，就有政治異化、宗教異化。因此，異化不僅是人的感受，而且首先是歷史的事實(shí)；無(wú)論人是否意識(shí)到，有多少人能夠自覺(jué)地意識(shí)到，它總是不依賴于人的意識(shí)而存在的。恩格斯《反杜林論》說(shuō)“以自愿形式出現(xiàn)的奴役存在于整個(gè)中世紀(jì)”，也就是說(shuō)，西方人也曾經(jīng)長(zhǎng)期意識(shí)不到中世紀(jì)社會(huì)制度和意識(shí)形態(tài)對(duì)他們的奴役，我們能夠由此否認(rèn)西方中世紀(jì)異化的存在嗎？顯然不能。異化是客觀事實(shí)，意識(shí)到異化則需要以人的自我意識(shí)的覺(jué)醒為前提，這兩個(gè)問(wèn)題不能混為一談。

問(wèn)題在于中國(guó)人是否完全意識(shí)不到異化的存在。在無(wú)數(shù)世代的中國(guó)人中，是否也有“自我意識(shí)”的覺(jué)醒，有“個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立”？事實(shí)證明還是有的?？鬃涌隙ā肮胖畬W(xué)者為己”、批評(píng)“今之學(xué)者為人”，屈原說(shuō)“世人皆濁我獨(dú)清，世人皆醉我獨(dú)醒”，陶潛說(shuō)“請(qǐng)息交以絕游，世與我而相違”，如此等等，豈非個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立？在康德黑格爾那里，個(gè)人的價(jià)值歸根結(jié)底是要依賴于君主的“總意志”承認(rèn)的，讀一讀康德1758年為謀取教授職位而寫(xiě)給俄羅斯女皇的信，再讀一讀黑格爾《法哲學(xué)》關(guān)于大學(xué)哲學(xué)教授要“對(duì)國(guó)庫(kù)的原則負(fù)責(zé)”的論述，就很清楚他們究竟有幾分獨(dú)立人格了。而中國(guó)哲人則說(shuō)“足乎己無(wú)待于外”，講“上不臣天子下不友諸侯”，諸如此類(lèi)，豈非比康德黑格爾更具有個(gè)人的獨(dú)立性？

當(dāng)然，恩格斯所說(shuō)的“以自愿形式出現(xiàn)的奴役”在中國(guó)歷史上也存在過(guò)，但壓迫的存在終究會(huì)在被壓迫者心中產(chǎn)生“異己感”和反抗的意識(shí)卻也是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。中國(guó)歷史上很早就有“周公制禮”與“周婆制禮”之辨，這不正是受壓迫的婦女對(duì)于儒家倫理的異己感的反映嗎？孔子說(shuō)“苛政猛于虎”，這不正是對(duì)于暴政的異己感的認(rèn)知嗎？馮夢(mèng)龍說(shuō)禮教殺人，王夫之、戴東原說(shuō)道學(xué)以理殺人，不正是對(duì)于倫理異化的抗議嗎？所以，蕭先生原創(chuàng)的“倫理異化”這個(gè)概念，無(wú)論在學(xué)理上還是事實(shí)上，都是正確的。

問(wèn)：李澤厚說(shuō)“寧要康德，不要黑格爾”；鄧曉芒老師說(shuō)“既要康德，也要黑格爾”；而您則提出“既不要康德，更不要黑格爾”。您認(rèn)為，李澤厚和鄧曉芒所說(shuō)的“要”，都只是著眼于德國(guó)古典唯心論中的某些合理因素。而您則從深刻認(rèn)識(shí)德國(guó)唯心論之弊病的視角來(lái)講“不要”，即不要他們哲學(xué)中的那些明顯是錯(cuò)誤的、邏輯上很可笑的東西。為什么您要講既不要康德、更不要黑格爾？endprint

答：二次世界大戰(zhàn)后，如何對(duì)待德國(guó)大學(xué)的哲學(xué)教育和日本的天皇體制，成為令國(guó)際社會(huì)十分頭疼的問(wèn)題，因?yàn)檫@兩個(gè)問(wèn)題都與民族文化傳統(tǒng)有關(guān)。對(duì)待文化傳統(tǒng)是不能采取懲罰戰(zhàn)犯的方式的，只能秉持洛克和杰斐遜傳統(tǒng)的審慎態(tài)度和容忍精神，所以日本的天皇體制就被保留了。德國(guó)的情況更復(fù)雜，諾斯羅普說(shuō)，“德國(guó)皇帝和希特勒德國(guó)的文化都是康德或其哲學(xué)后繼者關(guān)于善的觀念培養(yǎng)起來(lái)的”，即使清除了納粹統(tǒng)治者和他們的將軍，并使戰(zhàn)后德國(guó)人獲得舒適的生活，也難保他們不去信奉康德和費(fèi)希特開(kāi)創(chuàng)的不受約束的浪漫主義道德哲學(xué)和尼采的狂熱信念；但另一方面，“對(duì)德國(guó)文化的意識(shí)形態(tài)分析也揭示了一些部分合理的因素”。因此，“與其讓德國(guó)人民徹底拒絕康德、費(fèi)希特和黑格爾，回到洛克自由主義和休謨個(gè)人主義時(shí)代，不如鼓勵(lì)他們保存康德主義、黑格爾理性邏輯體系和費(fèi)希特自由第一思想中的合理因素，……要么改進(jìn)他們的學(xué)說(shuō)，要么以更令人滿意的方式來(lái)解讀?！?/p>

應(yīng)該說(shuō)，戰(zhàn)后國(guó)際社會(huì)對(duì)待德國(guó)哲學(xué)的態(tài)度是理性的，沒(méi)有把非善即惡的簡(jiǎn)單化思維方式機(jī)械地運(yùn)用于哲學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題，只能用說(shuō)理的方式來(lái)解決。杜威說(shuō)得很公正：康德是“啟蒙運(yùn)動(dòng)的兒子”，但卻走向了“與啟蒙運(yùn)動(dòng)決裂”。這一觀點(diǎn)也適用于費(fèi)希特和黑格爾。作為“啟蒙運(yùn)動(dòng)的兒子”，他們都有過(guò)思想上陽(yáng)光明媚的時(shí)期，有各自獨(dú)特的思想貢獻(xiàn)。當(dāng)康德既熱心于科學(xué)探索、且服膺倫理學(xué)上的快樂(lè)論、講起男歡女愛(ài)來(lái)儼然是又一個(gè)愛(ài)爾維修的時(shí)候，當(dāng)費(fèi)希特為捍衛(wèi)大學(xué)的學(xué)術(shù)自由而振筆疾書(shū)的時(shí)候，當(dāng)黑格爾謳歌法國(guó)革命的“壯麗日出”、呼喚“朝著太陽(yáng)奔去，為了人類(lèi)幸福之花快點(diǎn)開(kāi)放”的時(shí)候，他們的精神氣質(zhì)與法國(guó)啟蒙者何等相似?？上麄兊倪@種精神最終還是讓位于這個(gè)民族長(zhǎng)久被壓抑的激情和欲望的熾熱爆發(fā)。當(dāng)康德把個(gè)人的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和追求幸福的權(quán)利視為“渺小的”原則、宣講臣民對(duì)于君主的絕對(duì)義務(wù)的時(shí)候，當(dāng)費(fèi)希特、黑格爾宣稱(chēng)哲學(xué)王不受道德底線約束的時(shí)候，他們就不僅走向了啟蒙運(yùn)動(dòng)基本原則的反面，而且也為這個(gè)民族在20世紀(jì)對(duì)世界所造成的災(zāi)難埋下了伏筆。

中國(guó)學(xué)界對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的合理因素講得很多，但對(duì)其弊病的認(rèn)識(shí)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。本來(lái)，1919年杜威來(lái)華講學(xué)時(shí)，就已鑒于第一次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)而提醒人們注意反思德國(guó)古典哲學(xué)，但卻沒(méi)有引起國(guó)人的重視。而在納粹被世界民主陣營(yíng)戰(zhàn)勝，西方學(xué)者致力于反思德國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們還是沒(méi)有引起重視。賀麟在1943年宣稱(chēng)：“只有一些無(wú)知淺見(jiàn)的人，才會(huì)由于見(jiàn)得納粹的失敗，因而根本懷疑德國(guó)燦爛時(shí)期的文化和哲學(xué)本身?！钡∏∮质琴R麟通過(guò)系統(tǒng)研究馬克思恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，終于改變了他原來(lái)的看法。他在1961年寫(xiě)的《黑格爾〈法哲學(xué)原理〉評(píng)述》一文，不僅揭示了黑格爾如何使“哲學(xué)在‘本質(zhì)上也得依靠國(guó)庫(kù)”而成為干祿之具，而且還深刻指出：“黑格爾的《法哲學(xué)》已經(jīng)為德國(guó)轉(zhuǎn)變成帝國(guó)主義預(yù)先鋪平理論的道路。”但這在20世紀(jì)50—60年代的中國(guó)哲學(xué)界似乎是空谷足音。

20世紀(jì)80年代初，李澤厚提出“寧要康德，不要黑格爾”，是具有思想解放意義的。因?yàn)橐罁?jù)黑格爾的法哲學(xué)，一個(gè)人如果不擁護(hù)絕對(duì)精神就將失去生存權(quán)，而在康德那里，只要行動(dòng)上聽(tīng)話就可以有思想自由。所以在這個(gè)口號(hào)提出后，康德說(shuō)過(guò)的“人是目的而不是工具”和“自由而公開(kāi)地運(yùn)用自己的理性”這些話就開(kāi)始受到重視；但另一方面，康德強(qiáng)調(diào)個(gè)人單方面道德義務(wù)之絕對(duì)性的思想?yún)s也成了為儒家三綱辯護(hù)的依據(jù)，這就又為重新尊崇黑格爾作了邏輯鋪墊。殊不知既要康德，就不可能不要黑格爾，從康德必然要發(fā)展到黑格爾，沒(méi)有康德就不可能有黑格爾。黑格爾的很多觀點(diǎn)，無(wú)論是正確的還是錯(cuò)誤的，幾乎都可以從康德那里找到其最初的表達(dá)方式，何況黑格爾被看作是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者呢？

似乎可以說(shuō)，數(shù)十年來(lái)，我們不僅對(duì)西方學(xué)者反思德國(guó)古典哲學(xué)的理論成果幾乎一直置若罔聞，而且對(duì)賀麟的深刻反思也重視不夠。有學(xué)者甚至認(rèn)為這種反思是以馬克思的結(jié)論為結(jié)論，卻無(wú)視黑格爾文本正足以印證馬克思的結(jié)論這一事實(shí)。我自己也曾是康德、黑格爾的崇拜者?；叵胍话俣嗄昵皣?yán)復(fù)、章太炎對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)之弊病的揭露，王國(guó)維對(duì)“可愛(ài)者不可信”的大徹大悟，以及后來(lái)張頤、賀麟等前輩學(xué)者對(duì)黑格爾哲學(xué)的反思，真使我汗顏。

問(wèn)：嚴(yán)復(fù)、章太炎、王國(guó)維和賀麟先生都是學(xué)界公認(rèn)的大師，但知道張頤先生的人卻很少，您能不能簡(jiǎn)要談?wù)剰堫U先生的生平和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)呢？

答：蕭萐父先生尊張頤先生為“先師”。張頤字真如，與蕭先生的父親蕭中侖在辛亥革命前幾年就加入了同盟會(huì)。武昌起義時(shí)，他們二人受命策動(dòng)川軍和駐守四川的鄂軍起義，并于成都、重慶光復(fù)后功成而退。張頤在美英德三國(guó)留學(xué)10年，1924年回國(guó)，先后執(zhí)教于北大、廈大，又與蕭先生的父親共事于川大。1943年蕭先生考入武大哲學(xué)系，張頤又成為蕭先生的老師。王炯華先生寫(xiě)的《蕭萐父評(píng)傳》對(duì)此有詳細(xì)記敘。在我國(guó)大學(xué)里，張頤先生是專(zhuān)門(mén)、正規(guī)即以典型的學(xué)院派風(fēng)格講授康德黑格爾哲學(xué)的第一人，其博士論文、1925年問(wèn)世的《黑格爾的倫理學(xué)說(shuō)》是我國(guó)最早出版的黑格爾研究專(zhuān)著。國(guó)內(nèi)能讀這本英文書(shū)的人很少，但在國(guó)際上卻影響很大。牛津大學(xué)的史密斯教授稱(chēng)他“不只是批評(píng)了黑格爾，而且考察了一般西方思想與制度所依據(jù)的偏見(jiàn)”，并且說(shuō)正是因?yàn)橛辛怂呐u(píng)，西方哲學(xué)才發(fā)展了。但在國(guó)內(nèi)，直到2000年11月，該書(shū)才由張桂權(quán)先生翻譯成中文編入《張頤論黑格爾》一書(shū)由川大出版。次年7月，蕭先生將這本書(shū)贈(zèng)送給我，扉頁(yè)上寫(xiě)道：“先師遺著，赤水玄珠。蘇民存之，自釀醍醐。”我從這16個(gè)字中體會(huì)到了先生的深意。從這本書(shū)中，我讀到了張頤對(duì)康德的“理性的雙重立法”的批評(píng)，讀到了他對(duì)黑格爾的批評(píng)，也讀到了他對(duì)新儒家的批評(píng)，更重要的，是讀到了他的許多哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)。這一切，真令我感佩不已。

問(wèn)：您提出“既不要康德，更不要黑格爾”，講不要康德、黑格爾哲學(xué)中那些明顯是錯(cuò)誤的、邏輯上很可笑的東西，我發(fā)現(xiàn)您以往的著作和論文都沒(méi)有這么說(shuō)，您能不能把這一觀點(diǎn)說(shuō)得具體些，至少要列出幾點(diǎn)主要的理由？endprint

答：我所說(shuō)的康德黑格爾哲學(xué)中明顯是錯(cuò)誤的、邏輯上很可笑的東西，主要有以下幾點(diǎn)：

第一，德國(guó)唯心論的結(jié)構(gòu)性偽善。學(xué)術(shù)批評(píng)務(wù)求詞旨溫厚，“結(jié)構(gòu)性偽善”這個(gè)詞太重，不得已而用之。偽善是中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)的特征，卻未必會(huì)隨著社會(huì)變遷而消失。發(fā)起宗教改革的路德就既講帶有禁欲意味的新教倫理，又用煽情話語(yǔ)刺激人們?nèi)プ非缶粕?。“前批判時(shí)期”的康德顯然不是路德所蔑視的那種不愛(ài)女人和美酒的“傻瓜”，但寫(xiě)作《實(shí)踐理性批判》時(shí)的康德就不同了。他聲稱(chēng)要做一個(gè)“徹底的哲學(xué)家”，以“恢復(fù)人的尊嚴(yán)”的名義，把感官的自然原則完全排除在實(shí)踐理性之外?？上屡c愿違，這樣做的結(jié)果充其量也只是成就了另一種形式的偽善?？档碌慕^對(duì)命令是，你的行動(dòng)應(yīng)該根據(jù)你想將之提升為一般規(guī)律的那個(gè)規(guī)則。依據(jù)這一規(guī)則，我之所以應(yīng)該對(duì)別人好，是因?yàn)橄Ｍ麆e人也對(duì)我好，這顯然是一條功利原則；但康德又宣稱(chēng)，他決不向感性世界中的任何功利原則、特別是決不向那“自私的”個(gè)人幸福原則讓步，由此功利性的絕對(duì)命令就變成了超功利的絕對(duì)義務(wù)。一部《歷史理性批判文集》，我們盡可以從中讀到許多與啟蒙者的原則相一致的觀點(diǎn)，但只有仔細(xì)讀，并且讀到最后一篇，連注釋也不放過(guò)地讀，才能發(fā)現(xiàn)他真正要說(shuō)的究竟是什么，也才能明白為什么他的學(xué)說(shuō)能夠獲得從柏林到彼得堡的君主們的青睞。抽象地肯定啟蒙的原則，具體地否定啟蒙的原則，是德國(guó)唯心論結(jié)構(gòu)性偽善的顯著特征。馬克思對(duì)普魯士當(dāng)局的批判，杜威對(duì)德國(guó)哲學(xué)與政治之關(guān)系的揭示，都說(shuō)明了這一點(diǎn)。

第二，從康德的曲解邏輯到黑格爾為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯。曉芒要用德國(guó)哲學(xué)的邏輯來(lái)訓(xùn)練中國(guó)人，“讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)”（其實(shí)是讓德國(guó)哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)），殊不知德國(guó)哲學(xué)的邏輯其實(shí)是很糟糕的?？档抡J(rèn)為道德原則就是“對(duì)所期望的對(duì)象的獨(dú)立性”，這在席勒和歌德合作的《短諷詩(shī)》中成為調(diào)侃的對(duì)象。如《良心的苛責(zé)》：“我甘愿為友人犧牲，遺憾的是雖然我滿腔熱忱，但又唯恐不具善心?！边@是嘲諷康德用良心來(lái)拒斥同情心的邏輯混亂；接下來(lái)是《解決的方法》：“沒(méi)有其他辦法，只有痛恨他們，只有厭惡地去做義務(wù)命令你要做的一切?！边@是揭露康德對(duì)人的自然權(quán)利的蔑視和拒斥，與他說(shuō)的“人是目的而不是工具”大相徑庭。就連黑格爾也說(shuō)，在康德的學(xué)說(shuō)里沒(méi)有一條道德規(guī)律是沒(méi)有矛盾的。

當(dāng)奧斯維辛大屠殺的劊子手艾希曼在法庭上為自己辯護(hù)時(shí)，他聲稱(chēng)自己的行為是對(duì)康德道德命令的尊重，這難道不值得深思嗎？可西方著名思想家安娜·阿倫特竟說(shuō)這是偷換了康德道德命令的內(nèi)涵。這一說(shuō)法是經(jīng)不起推敲的：如果康德哲學(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，如果不是康德自己用反對(duì)向感性生命世界讓步的原則偷換了絕對(duì)命令中蘊(yùn)含的為他人著想的原則，又以絕對(duì)義務(wù)的原則反對(duì)法國(guó)啟蒙者的權(quán)利原則、蔑視人為了自我生命的保存而免于恐懼的權(quán)利，并賦予那對(duì)普通人負(fù)有引導(dǎo)之責(zé)的“主人”以本體界絕對(duì)自由意志之化身這一神圣光環(huán)的話，其道德命令的內(nèi)涵又豈是艾希曼之流的惡棍所能偷換？

黑格爾批評(píng)了康德的邏輯，但比康德走得更遠(yuǎn)。羅素揭示了黑格爾的國(guó)家理論與形而上學(xué)的矛盾：在《邏輯學(xué)》中，全體中的個(gè)人并不消失，而是通過(guò)他與更大的有機(jī)體的和諧關(guān)系獲得更充分的實(shí)在性，由此導(dǎo)出的合乎邏輯的政治哲學(xué)結(jié)論本應(yīng)該是洛克式的國(guó)家為公民而存在的觀點(diǎn)，但黑格爾卻違反邏輯地得出了相反的結(jié)論，其《法哲學(xué)》偏于為殘酷和國(guó)際掠劫行為辯護(hù)，簡(jiǎn)直可說(shuō)是“為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯”。羅素認(rèn)為，黑格爾在邏輯上的最大失誤，在于他認(rèn)為要敘述一個(gè)詞的意義便需已經(jīng)知道一切其它詞的意義，由這個(gè)錯(cuò)誤產(chǎn)生了他的整個(gè)巍峨堂皇的大體系，“這說(shuō)明一條重要真理，即你的邏輯越糟糕，由它得出的結(jié)論越有趣”。在這里，interesting這個(gè)詞用得太輕佻了，應(yīng)該說(shuō)是荒謬才對(duì)。

第三，德國(guó)唯心論把人性看得太壞，其道德律令多不近人情。康德像路德、加爾文一樣把原罪說(shuō)解釋為人性天生為惡的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為在人身上有一種作為一切現(xiàn)實(shí)的惡的總根源、一種具有普遍性的族類(lèi)傾向的“根本惡”，驅(qū)使著人一邊蓄意犯罪，一邊又偽善而自欺地標(biāo)榜其道德何等純潔。確實(shí)，每個(gè)有一些人生歷練的人面對(duì)形形色色的歹徒都會(huì)發(fā)出“人怎么會(huì)這么壞啊”的憤激之詞。但這種一竿子打翻一船人的說(shuō)法是不能作為普遍性哲學(xué)命題的。康德教導(dǎo)人們，同情心是惡，人寧愿被侮辱、被虐待，也不要被同情，如果你同情別人，就是把人降格為一種動(dòng)物，是對(duì)人的尊嚴(yán)的最可怕的侮辱；慷慨也是惡，是一種恩賜和庇護(hù)，是有余者對(duì)不足者的施舍，這也是對(duì)人的尊嚴(yán)的侮辱；快樂(lè)是低級(jí)的和自私的，真正體現(xiàn)人的尊嚴(yán)的不是什么個(gè)人權(quán)利，而是絕對(duì)義務(wù)。這些說(shuō)教是何等的不近人情??！歌德有一首詩(shī)調(diào)侃康德的絕對(duì)義務(wù)，說(shuō)：“你控告女人，說(shuō)她水性楊花，從一個(gè)投向另一個(gè)！別責(zé)備她們，她們可在尋訪一個(gè)堅(jiān)貞的男人呢?！敝袊?guó)古代文獻(xiàn)中也不乏類(lèi)似妙語(yǔ)。

第四，割裂科學(xué)與人文。這體現(xiàn)在康德“理性的雙重立法”中?？档抡J(rèn)為道德命令不可能從自然中產(chǎn)生，在自然界中為理性立法提供材料的是感覺(jué)，起支配作用的是因果必然性；道德與科學(xué)認(rèn)知無(wú)關(guān)，自由不是感覺(jué)的現(xiàn)象世界中的個(gè)人權(quán)利，而是超感覺(jué)的本體世界中的理性法則。由此出發(fā)，康德認(rèn)為個(gè)人幸福的原則是自私的原則，如果一個(gè)哲學(xué)家講人在行動(dòng)時(shí)要考慮后果，這就是向經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)世界讓步，就不是一個(gè)“徹底的哲學(xué)家”。這種唯意志論哲學(xué)所遵循的，依然是中世紀(jì)基督教之所謂“人一半是天使，一半是禽獸”、道德的任務(wù)就是“用精神制服物質(zhì)”的思維方式。把人的感性生活看作禽獸的生活，不懂得人的內(nèi)在自然的人化，不懂得感性生活也能體現(xiàn)人性的真善美，在學(xué)理上是膚淺的；以“自由意志”為名排斥科學(xué)法則對(duì)行為的制約，更明顯墜入了割裂真善的學(xué)理謬誤；而通過(guò)這種本體世界對(duì)現(xiàn)象世界的勝利來(lái)凸顯的所謂人的主體性，也只能是從外部強(qiáng)加于人類(lèi)的非人的主體性。

第五，以君主的意志取代多數(shù)人的意志。羅素嘲諷說(shuō)，黑格爾稱(chēng)贊盧梭把總意志和全體人的意志區(qū)分開(kāi)，這真是個(gè)便當(dāng)好用的學(xué)說(shuō)。但盧梭的這一說(shuō)法，在其體系中充其量只是向著法國(guó)君主制度的“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”而已。接過(guò)盧梭的這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)而加以發(fā)揮的，首先是康德。康德否定了個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性，認(rèn)為權(quán)利不屬于個(gè)人，個(gè)人所操心的生命、財(cái)產(chǎn)等等都是渺小的，社會(huì)契約的訂立并非基于人的生命、財(cái)產(chǎn)和追求幸福的自然權(quán)利，也無(wú)需經(jīng)過(guò)個(gè)人同意，起決定作用的是不同于所有個(gè)體意愿并高居于其上的普遍意志。康德所說(shuō)的“把人當(dāng)人看”，就是人具有按照總意志而行動(dòng)的自由。杜威說(shuō)康德的“絕對(duì)命令使人想到出操的軍士”，實(shí)在非常貼切。這種哲學(xué)傳到沙皇俄國(guó)，就形成了赫爾岑所戲稱(chēng)的俄羅斯特色的“擊鼓文明”。黑格爾比康德走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為個(gè)人存在與否對(duì)客觀倫理說(shuō)來(lái)是無(wú)所謂的，個(gè)人只有在他體現(xiàn)著倫理實(shí)體精神時(shí)才有其自由和真實(shí)性，否則他就沒(méi)有自由和存在的必要。正如賀麟所指出：“新黑格爾主義者根據(jù)此說(shuō)來(lái)反對(duì)天賦人權(quán)說(shuō)，認(rèn)為不接受資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家的統(tǒng)治，就沒(méi)有人權(quán)。這種為法西斯統(tǒng)治辯護(hù)的理論，都是導(dǎo)源于黑格爾的國(guó)家觀?！眅ndprint

第六，以普魯士國(guó)家為“地上神物”?！秾?shí)踐理性批判》以本體界排斥現(xiàn)象界，而本體界卻要支配現(xiàn)象界，“這個(gè)事實(shí)決定了康德的道德哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)”，本體界的絕對(duì)自由的意志化作普魯士國(guó)家的意志、君主的意志。康德在其《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史理念》中指出，整個(gè)人類(lèi)史的目的是為了實(shí)現(xiàn)自然的一個(gè)隱秘計(jì)劃，亦即建立起一個(gè)無(wú)論內(nèi)外都達(dá)到完滿的國(guó)家體制（理想國(guó)）。一切在歷史之內(nèi)發(fā)生的東西，至少就歷史的主流而言，無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上都必然是合乎理性的。黑格爾《歷史哲學(xué)》說(shuō)“國(guó)家是現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)現(xiàn)了的道德生活”，人具有的全部精神現(xiàn)實(shí)性都是通過(guò)國(guó)家才具有的?！斗ㄕ軐W(xué)原理》說(shuō)國(guó)家是精神為自己所創(chuàng)造的世界，是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是絕對(duì)自在自為的理性，人們必須把國(guó)家看做“地上神物”，國(guó)家是不受平常道德律約束的。正如羅素所指出，如果承認(rèn)這一學(xué)說(shuō)，那么凡是可能想像得到的一切國(guó)內(nèi)暴政和一切對(duì)外侵略都有了借口。

第七，把精神的最高角色指派給日耳曼人?？档抡J(rèn)為，如果說(shuō)普通的人總是離不開(kāi)一個(gè)師長(zhǎng)或指引者，那么人類(lèi)這個(gè)物種同樣也需要一個(gè)遴選出來(lái)的領(lǐng)導(dǎo)民族，“我們這個(gè)國(guó)家未來(lái)將很有可能為所有別的國(guó)家立法”。杜威說(shuō)，雖然康德因受18世紀(jì)啟蒙思想的掣肘而并未成為一個(gè)狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得心應(yīng)手地用《純粹理性批判》來(lái)強(qiáng)化戰(zhàn)爭(zhēng)準(zhǔn)備的意圖，用《實(shí)踐理性批判》來(lái)造就絕對(duì)服從、勇敢地向著死亡前進(jìn)的戰(zhàn)士。黑格爾說(shuō)，日耳曼精神是新世界的精神，“這個(gè)民族在世界歷史的這個(gè)時(shí)期就是統(tǒng)治的民族，它具有絕對(duì)權(quán)利成為世界歷史目前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者，對(duì)他的這種權(quán)利來(lái)說(shuō)，其他各民族的精神都是無(wú)權(quán)的”，“文明民族可以把那些在國(guó)家的實(shí)體性環(huán)節(jié)方面是落后的民族看做野蠻人”。所有這些語(yǔ)言，都是在以歷史的絕對(duì)精神的名義，和由此派生的區(qū)分所謂“文明民族”與“野蠻民族”的名義下，為帝國(guó)主義的侵略政策和戰(zhàn)爭(zhēng)政策提供理論依據(jù)。

我所說(shuō)的“既不要康德，更不要黑格爾”，主要就是指以上這些東西。

問(wèn)：二戰(zhàn)以后，東歐的馬克思主義者通常是把納粹思潮與尼采、海德格爾等人的非理性主義哲學(xué)相聯(lián)系，我國(guó)哲學(xué)界基本上也是如此。您如何看這一問(wèn)題？

答：納粹思潮與尼采、海德格爾等人非理性主義哲學(xué)的聯(lián)系確實(shí)不可忽視。李澤厚看出海德格爾哲學(xué)是“納粹的黨衛(wèi)軍和沖鋒隊(duì)的哲學(xué)”，是獨(dú)具只眼的。揭示這種哲學(xué)與法西斯主義的關(guān)聯(lián)是必要的。但追根溯源，卻不能不追溯到德國(guó)古典哲學(xué)。德國(guó)非理性主義哲學(xué)家倭鏗在為德國(guó)發(fā)動(dòng)第一次世界大戰(zhàn)辯護(hù)時(shí)，就說(shuō)這是為了完成歷史賦予德國(guó)人實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)精神解放的偉大使命。這就是黑格爾的論調(diào)。我們以往之所以忽視對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的反思，主要是因?yàn)橥妒蠹善?，?dān)心會(huì)連帶地引起對(duì)馬克思主義哲學(xué)的懷疑，所以才把批判的矛頭主要指向尼采以來(lái)的非理性主義哲學(xué)?，F(xiàn)在看來(lái)，這種擔(dān)憂是不必要的了。

康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性偽善也體現(xiàn)在尼采學(xué)說(shuō)中。尼采一邊標(biāo)榜自己主張的道德何等純潔，嘲笑只有英國(guó)人才追求幸福；一邊高喊要奪取最好的生存空間和最美的女人。杜威說(shuō)：“當(dāng)尼采說(shuō)‘人類(lèi)并不渴望快樂(lè)；只有英國(guó)人才這樣的時(shí)候，我們對(duì)這個(gè)彬彬有禮的批判置之一笑。如果一個(gè)人宣稱(chēng)把不在乎幸福當(dāng)作對(duì)行動(dòng)的一種檢驗(yàn)，那么，他履行原則的方式便是不幸的了，因?yàn)檫@種方式會(huì)造成他人的不幸?！倍磐J(rèn)為，尼采哲學(xué)的偽善與康德一樣，都是德國(guó)人“被壓抑了的心理綜合癥”的體現(xiàn)，這一觀點(diǎn)正是對(duì)馬克思所發(fā)現(xiàn)的德國(guó)人的“被壓抑的利己主義”的印證。

賀麟深刻揭示了黑格爾所謂理性本質(zhì)上是非理性的。他指出，黑格爾宣稱(chēng)“偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志”，認(rèn)為偉大人物是世界精神的代言人，其行為是世界精神的體現(xiàn)，君主就是邏輯上的“絕對(duì)理念”和“上帝”的化身。其所頒布的制度和法律是“自在自為的普遍物”，“從主觀方面說(shuō)，就是君主的良心”。由此看來(lái)，黑格爾理性主義的法哲學(xué)體系，卻是以一個(gè)非理性的王權(quán)的主觀性為根本的，是建筑在非理性的、非邏輯的、任性的最后的主觀性之上的。這種主觀任性的君主的良心其實(shí)也就是康德的至高無(wú)上的實(shí)踐意志，也是尼采的超人的意志，是希特勒《我的奮斗》標(biāo)榜的“意志的勝利”。

在費(fèi)希特、黑格爾那里，絕對(duì)精神的承載者是沒(méi)有底線的，到了尼采那里，超人是沒(méi)有底線的，“人身處整體中——不存在任何東西可以判決、衡量、比較和責(zé)難我們的存在，因?yàn)檫@意味著判決、衡量、比較和責(zé)難整體?！背说囊庵揪褪谴嬖冢侨w的最高主宰。海德格爾嫌尼采還不夠徹底，要擯棄任何停留于“存在者”層面上思考的方式去把握“此在”，“讓生活的躁動(dòng)不安進(jìn)入到意識(shí)中，讓人們看到，所有所謂持久的、確證的、約束性的東西，都無(wú)非是某種裝飾”。繼承了尼采唯意志論的存在主義者直接引發(fā)了法國(guó)和美國(guó)特色的紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)，要求砸碎一切體制、一切法律和一切道德約束，因而被稱(chēng)為“反文化運(yùn)動(dòng)”。

所有這一切，俱往矣！但其影響卻不可忽視。西方大學(xué)教育受德國(guó)哲學(xué)的影響年深日久。羅素告訴我們，在19世紀(jì)末年的美國(guó)和英國(guó)，一流的學(xué)院哲學(xué)家大都是黑格爾派，許多新教神學(xué)家也采納其學(xué)說(shuō)，其歷史哲學(xué)也影響了政治理論。杜威也指出了康德哲學(xué)割裂科學(xué)與人文對(duì)美國(guó)政界的影響：“當(dāng)我們面對(duì)所有需要社會(huì)決定來(lái)解決問(wèn)題的時(shí)候，都沒(méi)有采用科學(xué)的方法而使得交流變得更加理智。”諾斯羅普在1945年更注意到，英美國(guó)家的許多精神和信仰的領(lǐng)袖由于受德國(guó)哲學(xué)影響，把文明的弊病歸因于對(duì)基于科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)追求，以及對(duì)一種在他們看來(lái)與科學(xué)毫無(wú)關(guān)系的道德哲學(xué)的忽視，從而把所有哲學(xué)都化約為道德哲學(xué)，人的生命和幸福等神圣的價(jià)值都被貶入與道德無(wú)關(guān)的感覺(jué)世界而可以毫不顧惜。這說(shuō)明，英美國(guó)家的“明智的利己主義”，這種在杜威看來(lái)“至少使人在腦海里呈現(xiàn)出商人討價(jià)還價(jià)的圖畫(huà)”的哲學(xué)，由于其太重實(shí)利，由于其中也有霍布斯“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的思想基因的遺存，其實(shí)也是很容易接受“可愛(ài)而不可信”的德國(guó)唯心論的。

在如今的西方，仍然回響著“回到黑格爾”的聲音，美國(guó)學(xué)者福山的《歷史的終結(jié)》一書(shū)就認(rèn)為“黑格爾比洛克高明”。我覺(jué)得這種看法實(shí)在有點(diǎn)糊涂。在我看來(lái)，從霍布斯的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，到康德割裂科學(xué)與人文的“道德的孤島”、黑格爾的“以生命為賭注”，再到海德格爾的“先行到死中去”、薩特的“他人就是地獄”，表現(xiàn)形態(tài)雖然各異，甚至在表面上呈現(xiàn)出極端群體主義與極端個(gè)人主義的對(duì)立，但其內(nèi)在精神卻是一脈相承的。所以我們要對(duì)法西斯主義在西方的死灰復(fù)燃，對(duì)形形色色的極端主義思潮的泛濫保持高度警惕，不給他們一絲一毫學(xué)理上可以利用的借口。endprint

問(wèn)：我們都知道馬克思主義哲學(xué)的來(lái)源是德國(guó)古典哲學(xué)，那么，馬克思主義哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)在學(xué)理上的根本區(qū)別何在呢？這個(gè)問(wèn)題也是非常關(guān)鍵的。您怎么看？

答：說(shuō)馬克思主義哲學(xué)的來(lái)源是德國(guó)古典哲學(xué)是不全面的。馬克思恩格斯還繼承了自古希臘羅馬以來(lái)哲學(xué)發(fā)展的一切優(yōu)秀成果：從英國(guó)人那里繼承了徹底的經(jīng)驗(yàn)論思維方式，反對(duì)康德的先驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)；從法國(guó)人那里繼承了關(guān)于環(huán)境、利益對(duì)人們的意識(shí)之影響的學(xué)說(shuō)，并致力于克服其二律背反。同時(shí)，還應(yīng)看到，德國(guó)古典哲學(xué)也不只是康德、費(fèi)希特和黑格爾的哲學(xué)，還包括對(duì)康德進(jìn)行激烈批判的赫爾德哲學(xué)，以及對(duì)黑格爾的絕對(duì)理念進(jìn)行批判、從而恢復(fù)了18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之權(quán)威的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。馬克思哲學(xué)不只是把黑格爾唯心主義的頭足倒置顛倒過(guò)來(lái)，而且是海納百川、綜合創(chuàng)新的結(jié)果?？档?、黑格爾走向了與啟蒙運(yùn)動(dòng)的決裂，而馬克思則繼承和發(fā)展了英國(guó)和法國(guó)啟蒙者的精神，這就造成了馬克思主義哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)在許多問(wèn)題上的根本對(duì)立。

第一，與康德的性惡論不同，馬克思恩格斯是性善論者。馬克思認(rèn)為，研究人“首先要研究人的一般本性”（《資本論》）。在《神圣家族》一書(shū)中，馬克思恩格斯以尊重生命、熱愛(ài)自然為人的一般本性，認(rèn)為只有“不曾害過(guò)任何人”、并且對(duì)自然美有豐富感受的人，才算有人性。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中以自由自覺(jué)的活動(dòng)作為人的類(lèi)特性或人的本質(zhì)，在后來(lái)撰寫(xiě)的《美學(xué)》條目中又以自覺(jué)追求真善美作為人的一般本性。馬克思恩格斯認(rèn)為法國(guó)啟蒙學(xué)者的性善論“與社會(huì)主義和共產(chǎn)主義有著直接的聯(lián)系”。與康德黑格爾拒斥英法啟蒙者的自然權(quán)利說(shuō)不同，馬克思認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了的人本主義等于自然主義；恩格斯更從摩爾根《古代社會(huì)》一書(shū)中發(fā)現(xiàn)了原始的自由平等博愛(ài)，以歷史科學(xué)的事實(shí)印證了洛克的自然狀態(tài)和自然權(quán)利的學(xué)說(shuō)，并呼喚其在更高的基礎(chǔ)上的復(fù)歸。

第二，與康德“理性的雙重立法”和黑格爾“無(wú)人身的理性”不同，馬克思恩格斯非常重視科學(xué)對(duì)于人生的意義，非常重視合乎自然、發(fā)自人的至性至情的對(duì)于幸福的追求，非常重視人類(lèi)對(duì)于幸福生活和美好社會(huì)的向往。他們認(rèn)為，人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提是有生命的個(gè)人的存在：“第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！薄叭魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！瘪R克思堅(jiān)決反對(duì)把人的肉體需求視為“惡”、視為“下賤”的僧侶主義，強(qiáng)調(diào)“塵世的生活”、“實(shí)在的個(gè)人生活”的價(jià)值和意義，謳歌“物質(zhì)帶著詩(shī)意的感性光輝向人的全身心發(fā)出微笑”。在馬克思恩格斯看來(lái)，實(shí)實(shí)在在地存在著的只是每一個(gè)有血有肉的個(gè)人，因此，個(gè)人幸福、最大多數(shù)人的最大幸福的原則是應(yīng)該受到尊重的，而且正是這種需求賦予了人類(lèi)為追求美好生活而斗爭(zhēng)的動(dòng)力。

第三，與康德黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)不同，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中堅(jiān)決反對(duì)黑格爾關(guān)于君王是“神〔上帝〕自身在地上的行進(jìn)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種對(duì)王權(quán)的神化只能導(dǎo)致“任性就是王權(quán)”或“王權(quán)就是任性”的非道德論。馬克思堅(jiān)決反對(duì)一切維護(hù)君主專(zhuān)制的言論，認(rèn)為“專(zhuān)制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的”；堅(jiān)決反對(duì)康德黑格爾把日耳曼民族視為將為世界立法的領(lǐng)導(dǎo)民族的觀點(diǎn)，認(rèn)為隨著全球化的推進(jìn)，將使“狹隘的地域性的個(gè)人為世界歷史性的真正普遍的個(gè)人所代替”。在實(shí)行民主制度的條件下，“工人階級(jí)的兒子”、其他民族的普通人也能承擔(dān)在歐洲需要英雄豪杰才能承擔(dān)的歷史使命，因此，無(wú)論是法國(guó)人的拿破侖崇拜還是德國(guó)人對(duì)于絕對(duì)精神承載者的崇拜都只是中世紀(jì)農(nóng)民的落后觀念。馬克思在其國(guó)家學(xué)說(shuō)的經(jīng)典著作《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》一書(shū)中，通過(guò)捍衛(wèi)啟蒙者的原則而設(shè)計(jì)了社會(huì)主義的國(guó)家模式，這一模式與德意志極權(quán)主義根本對(duì)立、毫無(wú)共同之處。

第四，與康德黑格爾不同，馬克思恩格斯堅(jiān)決反對(duì)把在歷史上所發(fā)生的一切都看作具有合理性的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，他們有自己的合乎人性的價(jià)值判斷，對(duì)一切反人道的暴行、即使是在革命時(shí)期發(fā)生的恐怖行為都持激烈的批判態(tài)度。例如，恩格斯在1870年致馬克思的信中，就對(duì)法國(guó)1793年雅各賓派的作為作了深刻剖析和憤怒譴責(zé)，認(rèn)為其恐怖政策所體現(xiàn)的不是革命者的自信，而是卑劣的怯懦和恐懼，“被嚇破了膽的”法國(guó)資產(chǎn)者、小市民和“在恐怖時(shí)期干自己勾當(dāng)?shù)哪菐土髅ァ崩響?yīng)對(duì)暴行承擔(dān)罪責(zé)。恩格斯還贊揚(yáng)雨果的《九三年》，而正是這部作品提出了“在絕對(duì)正確的革命原則之上，還有一個(gè)絕對(duì)正確的人道主義原則”的光輝命題。在馬克思恩格斯的著作中，可以看到很多這樣的體現(xiàn)著偉大人道主義情懷的論述。

第五，與康德黑格爾不同，馬克思恩格斯不想當(dāng)上帝。恩格斯告訴我們，應(yīng)該正視人性的局限性和人的認(rèn)識(shí)能力的局限性，人類(lèi)無(wú)論如何進(jìn)化也永遠(yuǎn)不可能擺脫獸性，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)發(fā)展史只是從原始的荒謬的認(rèn)識(shí)向著比較不那么荒謬的認(rèn)識(shí)的發(fā)展史而已。列寧的《哲學(xué)筆記》告訴我們，從人類(lèi)哲學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史來(lái)看，無(wú)論哲學(xué)家們建立的體系多么宏大，也都只是給真理的長(zhǎng)河增添水滴而已。馬克思主義并沒(méi)有結(jié)束客觀真理，而只是在實(shí)踐中不斷開(kāi)辟認(rèn)識(shí)真理的道路。

姑且先列舉這幾條，如果細(xì)細(xì)分析，還可以舉出很多。如關(guān)于個(gè)體與群體之關(guān)系的“真實(shí)的集體”與“虛幻的集體”之辨、關(guān)于公民與國(guó)家之關(guān)系的“主人”與“公仆”之辨等等。最重要的是，馬克思主義哲學(xué)繼承了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)和近代自然法學(xué)派的傳統(tǒng)，這從馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作、政治學(xué)著作中可以看得很清楚，從恩格斯關(guān)于“自由主義是社會(huì)主義之根”的論述中也可以看得非常清楚。

問(wèn)：您剛才說(shuō)到馬克思恩格斯不想當(dāng)上帝，這使我想起鄧曉芒老師的一段話。他在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2017年第1期上有一篇文章，說(shuō)人們都指責(zé)黑格爾想當(dāng)上帝，“但是，誰(shuí)不想當(dāng)上帝？不想當(dāng)上帝的哲學(xué)家不是好的哲學(xué)家?！辽倌阋囈辉?，這種嘗試就造成了人類(lèi)思想的進(jìn)展。……黑格爾興之所至，一不小心搞成了一個(gè)封閉的體系，他是在舍身炸碉堡?。∥覀冋鎽?yīng)該佩服他的勇氣，……比起那些鄉(xiāng)愿之徒來(lái)，他倒是個(gè)自由人?！蹦绾慰创倪@一論述？我讀您的書(shū)和文章，發(fā)現(xiàn)您對(duì)哲學(xué)的態(tài)度與鄧?yán)蠋熡泻艽蟮牟煌?，我想?qǐng)您談?wù)勈裁床攀悄哪恐械恼軐W(xué)精神？endprint

答：曉芒的話當(dāng)然不是針對(duì)馬克思恩格斯而言，他認(rèn)為馬克思恩格斯是想建立自己的哲學(xué)體系的。但必須指出，建立哲學(xué)體系與想當(dāng)上帝是兩回事，有想當(dāng)上帝而建立體系的，也有不想當(dāng)上帝而建立體系的。想當(dāng)上帝的人建立的是封閉的體系，不想當(dāng)上帝的人建立的是開(kāi)放的體系。馬克思恩格斯就是不想當(dāng)上帝而試圖建立一個(gè)開(kāi)放的哲學(xué)體系的人。

曉芒問(wèn)：“誰(shuí)不想當(dāng)上帝？”我想說(shuō)，這個(gè)世界上固然有許多想當(dāng)上帝的人，但恐怕還是不想當(dāng)上帝的人更多。曉芒說(shuō)“不想當(dāng)上帝的哲學(xué)家不是好的哲學(xué)家”，但我要反過(guò)來(lái)說(shuō)，想當(dāng)上帝的哲學(xué)家決不是好的哲學(xué)家。人們總愛(ài)不假思索地認(rèn)同拿破侖“不想當(dāng)將軍的士兵不是好士兵”的說(shuō)法，并由此引申出一系列的“不想當(dāng)什么就不是好的什么”的說(shuō)法，我的看法恰恰相反，一將功成萬(wàn)古枯，認(rèn)同拿破侖的這一說(shuō)法是有很大流弊的。寫(xiě)文章要經(jīng)得起推敲。曉芒贊揚(yáng)黑格爾有“舍身炸碉堡”的“自由人”的勇氣，但事實(shí)上黑格爾是一個(gè)極善于明哲保身的人，一個(gè)以其保守的體系而成為普魯士官方哲學(xué)家的人?！吧嵘碚ǖ锉ぁ边@個(gè)比喻也不恰當(dāng)。

哲學(xué)家想當(dāng)上帝的嘗試就造成了人類(lèi)思想的進(jìn)展嗎？唯唯，否否，未必。西方哲學(xué)史也與中國(guó)哲學(xué)史一樣，不是黑格爾式的強(qiáng)使歷史服從邏輯的單線演化，而是多元并存、多元互動(dòng)的發(fā)展過(guò)程。在西方哲學(xué)史上，既有想當(dāng)上帝、建構(gòu)了龐大體系的哲學(xué)家，也有不想當(dāng)上帝、從不致力于體系之建構(gòu)的哲學(xué)家，或雖有自己的體系但決不認(rèn)為其就是絕對(duì)真理的哲學(xué)家。有體系的，其貢獻(xiàn)固然不可抹殺，但也有可能因其體系而窒息了其思想中真正有價(jià)值的活的東西；而那些因不想當(dāng)上帝而沒(méi)有體系的哲學(xué)家，那些思想深沉的懷疑論者，也許貢獻(xiàn)更大，因?yàn)樗麄儾粌H提供了思想，更為人類(lèi)提供了開(kāi)放的、富有啟發(fā)性的思想方式。馬克思主義哲學(xué)不是懷疑論，但也不是獨(dú)斷論，其體系是開(kāi)放的。

在西方歷史上，那些“至少要試一試”扮演上帝角色的哲學(xué)家，其學(xué)說(shuō)總是被以哲學(xué)王自居的帝王和野心家所利用，拿千百萬(wàn)生靈當(dāng)試驗(yàn)品。每當(dāng)讀到這些歷史，我的心中就產(chǎn)生一種類(lèi)似蕭先生晚年那種“云中讀史千秋淚”的悲涼感，心中久久不能平靜。我想，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到了21世紀(jì)，應(yīng)該是到了永遠(yuǎn)告別黑格爾式的“踏著千百萬(wàn)尸體前進(jìn)”的絕對(duì)精神的時(shí)候了。我很高興地看到，曉芒兄在鼓勵(lì)哲學(xué)家嘗試當(dāng)上帝的時(shí)候，畢竟還保留了幾分清醒，他說(shuō)了，“以為自己真能當(dāng)成上帝的哲學(xué)家也不是好的哲學(xué)家”，這句話是對(duì)的。

20世紀(jì)哲學(xué)與社會(huì)實(shí)踐之互動(dòng)關(guān)系的事實(shí)教訓(xùn)了我們，使我們的頭腦比任何時(shí)候都更為冷靜。一方面，我們信仰馬克思主義的真理：“從來(lái)就沒(méi)有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要?jiǎng)?chuàng)造人類(lèi)的幸福，全靠我們自己?！迸c此同時(shí)，我們也意識(shí)到人性的局限，特別是人的認(rèn)識(shí)能力的局限，人不可能扮演上帝的角色，人應(yīng)該在自己所信仰和追求的真善美的最高境界面前保持一份謙卑，在永遠(yuǎn)也不可能認(rèn)識(shí)的未知領(lǐng)域面前保持一份敬畏。因此，對(duì)于以往的哲學(xué)，無(wú)論是康德、黑格爾幻想的在地上建立天國(guó)，還是宋儒開(kāi)萬(wàn)世之太平的立心立命；也無(wú)論是黑格爾對(duì)絕對(duì)精神之承載者的崇拜，還是正統(tǒng)儒家以“治人者”自居的自我崇拜、謳歌“王與天同大”的圣王崇拜、排斥異己的道統(tǒng)崇拜，都應(yīng)以十分審慎的態(tài)度分析其學(xué)理的缺失，洞察其弊端。

您問(wèn)我什么才是真正的哲學(xué)精神，我認(rèn)為，真正的哲學(xué)精神就是“認(rèn)識(shí)你自己”的精神。哲學(xué)界高手如林，誰(shuí)也別想當(dāng)上帝。我常對(duì)學(xué)生們說(shuō)：“陳同甫云：‘推倒一世之豪杰，開(kāi)拓萬(wàn)古之心胸。此話應(yīng)反過(guò)來(lái)說(shuō)：只有不推倒一世之豪杰，才能開(kāi)拓萬(wàn)古之心胸?！痹谥形髡軐W(xué)史上，呂祖謙有“善未易明，理未易察”之說(shuō)，洛克有“每一個(gè)明白事理的人都是抱著幾分懷疑來(lái)主張己見(jiàn)”的格言。這兩句話都是來(lái)自對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力之局限性、人在認(rèn)識(shí)中很容易犯錯(cuò)誤的清醒認(rèn)識(shí)。有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有謙虛的精神，不敢以為天地立心的絕對(duì)真理的化身、以為生民立命的天生的“治人者”自居；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有寬容精神，在與他人發(fā)生爭(zhēng)論時(shí)就會(huì)想到別人在某些方面的知識(shí)可能比自己要多得多，自己未必對(duì)而他人未必錯(cuò)；有了這種認(rèn)識(shí)，就會(huì)具有平等和自由的精神，看到真理只有在平等的對(duì)話、自由的討論中才能確立。中國(guó)讀書(shū)人只有具備了這樣的思想素質(zhì)，一個(gè)富強(qiáng)、民主、自由、平等、和諧的現(xiàn)代文明社會(huì)才可能真正出現(xiàn)。

問(wèn)：您為什么特別強(qiáng)調(diào)要好好研究“可愛(ài)”與“可信”的矛盾，即真善美三者之間的矛盾問(wèn)題？在您看來(lái)，這種矛盾的主要表現(xiàn)何在？

答：18世紀(jì)末至19世紀(jì)初世界哲學(xué)前沿最重大的問(wèn)題，是如何解決認(rèn)識(shí)論中的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的矛盾，這一問(wèn)題是康德解決的，這是他的《純粹理性批判》的重大貢獻(xiàn)。他的問(wèn)題出在真善美三者之關(guān)系上。其三大批判與真善美三者相對(duì)應(yīng)：《純粹理性批判》論述真，解決對(duì)現(xiàn)象界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題；《實(shí)踐理性批判》論述善，確立本體界的自由意志原則；《判斷力批判》論述美，通過(guò)超功利的審美來(lái)將現(xiàn)象界的真與本體界的善統(tǒng)一起來(lái)?，F(xiàn)象界的科學(xué)認(rèn)知之真不能干預(yù)本體界的實(shí)踐理性之善，而本體界的實(shí)踐意志卻要對(duì)感性生命的現(xiàn)象界為所欲為（包括使科學(xué)淪落為“工具理性”），并將其罩上超功利的“美”的光環(huán)。這樣一種“美統(tǒng)真善”，無(wú)疑隱含著巨大的學(xué)理失誤。當(dāng)蔑視人的生命和幸福的信條獲得廣泛的社會(huì)化情感共鳴以后，就會(huì)形成一條用鮮花鋪成的通往地獄之路。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，德國(guó)唯心論與英美經(jīng)驗(yàn)論的勢(shì)力都很強(qiáng)勁，猶如《紅樓夢(mèng)》所謂“雙峰對(duì)峙，二水分流”，各領(lǐng)風(fēng)騷。舉世滔滔、流而忘返，唯獨(dú)先知先覺(jué)的中國(guó)哲人王國(guó)維看出了德國(guó)唯心論“可愛(ài)不可信”，英美經(jīng)驗(yàn)論“可信不可愛(ài)”。但他卻從此（1907年）告別了哲學(xué)，而把這一世界哲學(xué)前沿最重大的問(wèn)題留給了后人。20世紀(jì)的中西哲學(xué)界都沒(méi)有給予這個(gè)問(wèn)題以應(yīng)有的重視。從不同側(cè)面涉及這個(gè)問(wèn)題的探討是有的，但全面系統(tǒng)的探討卻幾乎沒(méi)有。這似乎也說(shuō)明了一種帶有規(guī)律性的現(xiàn)象，即：只有在一切現(xiàn)代矛盾以前所未有的清晰性充分展示出來(lái)，并且在經(jīng)歷了一系列重大的災(zāi)難以后，以往那些為人們熟視無(wú)睹或關(guān)注不夠的問(wèn)題，才會(huì)驀然成為無(wú)比重要的問(wèn)題而進(jìn)入哲人們的思維中心；只有對(duì)一切現(xiàn)代沖突有深切痛苦的感受，才能促使哲人們?nèi)フJ(rèn)真思考真善美的內(nèi)在矛盾，在錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾中去尋求真善美之統(tǒng)一的道路。endprint

我是從兩個(gè)層面對(duì)可愛(ài)與可信的矛盾加以分析的：

一是人類(lèi)所追求的兩種真善美之間的矛盾，亦即真善美各自包含的內(nèi)在矛盾。屬于“可信”一類(lèi)的，如知識(shí)論上的實(shí)證論、倫理學(xué)上的快樂(lè)論、美學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論，是經(jīng)驗(yàn)主義者所信奉和追求的真善美；它不僅在事實(shí)真理的層面合乎經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且在事實(shí)與人的關(guān)系的價(jià)值真理的層面也合乎我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，所以“可信”；而屬于“可愛(ài)”一類(lèi)的，如偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)、純粹之美學(xué)，則是理想主義者所崇尚的真善美；科學(xué)認(rèn)知和通常的知性邏輯都既不能確證永恒、無(wú)限、絕對(duì)的形上真理，也不能論證倫理學(xué)上的“至善”，更不能使人“徹悟美的本體”，所以“不可信”。經(jīng)驗(yàn)主義與理想主義的矛盾，同時(shí)也是功利主義與超功利主義的矛盾。真善美各自包含的內(nèi)在矛盾，其實(shí)都是由“功利”二字所引起。

二是真善美三者之間的矛盾。我們從理智上和感情上都希望可信與可愛(ài)的一致，可信的同時(shí)也是可愛(ài)的，不可信的同時(shí)也就是不可愛(ài)的?？墒俏覀兊睦碇呛透星閰s常常自相背謬：可信的我們偏不愛(ài)，不可信的卻偏要愛(ài)。這是何等的不可思議啊。可信的，是人所認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)到的有限世界的真實(shí)，而一切有限世界的真實(shí)都是不完滿的，所以雖可信而不可愛(ài)；可愛(ài)的，則寄托著人類(lèi)對(duì)于超驗(yàn)世界的理想，對(duì)于永恒、無(wú)限、絕對(duì)的追求或終極關(guān)懷，可以撫慰經(jīng)驗(yàn)世界中痛苦的心靈，所以雖不可信但卻很可愛(ài)。前者偏重經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知和人生體驗(yàn)的“可信”，屬于廣義的“真”的范疇；后者偏重情感上的“可愛(ài)”，屬于廣義的“善”和“美”的范疇；因此，“可信”與“可愛(ài)”的矛盾，乃是真與善、真與美、美與善的極其錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)在矛盾的集中反映。正是這種矛盾，構(gòu)成了人的生命以及人類(lèi)社會(huì)的悲劇的更為深刻的表現(xiàn)形式——只有在對(duì)立和沖突的雙方都有道理的情況下，才構(gòu)成的悲劇。

譬如真與善的矛盾。人類(lèi)按其本性來(lái)說(shuō)，總是希望個(gè)體與類(lèi)和諧一致的發(fā)展，但自從文明的發(fā)生造成了個(gè)體與類(lèi)的分裂，要求說(shuō)真話、抒真情、做真人、充分顯示自己的個(gè)性之真的人，總是與“善”（至少在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中被認(rèn)為是善）所標(biāo)榜的抽象類(lèi)精神之間存在著這樣那樣的矛盾；個(gè)體對(duì)于“善”的價(jià)值理念的追求，也會(huì)與群體確認(rèn)為“真”（被標(biāo)榜為唯一“真理”）的抽象類(lèi)精神發(fā)生這樣那樣的沖突?？档乱员倔w界拒斥和對(duì)抗現(xiàn)象界，英美經(jīng)驗(yàn)論則反其道而行之；中國(guó)明清之際關(guān)于“科學(xué)是否有益于身心”的爭(zhēng)論，20世紀(jì) 20年代的科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)，都是真與善的矛盾的突出表現(xiàn)。

又如善與美的矛盾。這一矛盾始于古希臘“哲學(xué)與詩(shī)的官司”，哲學(xué)家攻擊詩(shī)人傷風(fēng)敗俗、毒害青年，要將其逐出“理想國(guó)”；憤怒的詩(shī)人則痛罵哲學(xué)家“惡犬吠主”、“思想刁鉆”，其實(shí)不過(guò)是一批蠢貨。這一矛盾在19世紀(jì)愈演愈烈。道德家們譴責(zé)唯美主義者的情感生活為“惡”，而唯美主義者則嘲諷道德家們正是靠“惡”的存在才有飯吃，假如沒(méi)有惡，道德家們就成丐幫了。19世紀(jì)異軍突起的非理性主義哲學(xué)指責(zé)理性主義摧殘人性，認(rèn)為人的感性存在比理性存在更根本，人應(yīng)生活在一種變動(dòng)不安而又充滿激情的生命欲求之中；而理性主義哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)情感必須合乎理性，攻擊非理性主義是花街柳巷的女人哲學(xué)，只能用來(lái)騙巴黎的時(shí)髦婦人。

再如真與美的矛盾。這一矛盾在近代以來(lái)表現(xiàn)得最為突出。英國(guó)浪漫詩(shī)人拜倫說(shuō)“知識(shí)的樹(shù)不是生命的樹(shù)”，這一思想為尼采所服膺，并加以淋漓盡致的發(fā)揮?，F(xiàn)代西方理性主義的知識(shí)哲學(xué)與非理性主義的行動(dòng)哲學(xué)的對(duì)立，更明顯地帶有真與美的矛盾沖突的性質(zhì)，前者重在科學(xué)的認(rèn)知，后者則重在非理性的生命沖動(dòng)。20世紀(jì)世界性的經(jīng)驗(yàn)主義與理想主義的沖突，更是真與美的矛盾空前激化的表現(xiàn)。如今在西方，又有人賦予了非理性主義以所謂“詩(shī)性正義”的名義，其內(nèi)在精神依然是尼采、海德格爾哲學(xué)的延續(xù)。

在社會(huì)生活中，真善美與假惡丑的矛盾是人性與獸性的沖突，而真善美之間的矛盾則是人性的內(nèi)在沖突。無(wú)論是理想主義者，還是經(jīng)驗(yàn)主義者，都在追求真善美。但如果不能清醒地意識(shí)到真善美之間的矛盾，不能妥善解決這種矛盾，或者說(shuō)白了，如果用德國(guó)唯心論的方式去解決這種矛盾，就會(huì)讓獸性有機(jī)可乘，甚至?xí)公F性最大限度地激發(fā)出來(lái)，在純潔高尚的道德之“善”的名義和崇高莊嚴(yán)的“美”的名義下瘋狂肆虐。我之所以要探討真善美之間的矛盾及其解決方式，就是由于這一原因。我想通過(guò)研究這一問(wèn)題，達(dá)到以下三個(gè)目的：

一是為現(xiàn)代寬容精神提供哲學(xué)依據(jù)。我在《人文精神論》引言中說(shuō)，承認(rèn)真善美之間存在著矛盾，也就意味著承認(rèn)解決矛盾的方式的多樣性：具有較強(qiáng)科學(xué)氣質(zhì)的人往往把“真”或“可信”放在第一位；具有較強(qiáng)藝術(shù)氣質(zhì)的人往往把“美”或“可愛(ài)”看得無(wú)比重要；具有較強(qiáng)倫理意識(shí)的人則往往把道德的“善”看得高于一切。且真善美作為哲學(xué)研究的三大領(lǐng)域，每一領(lǐng)域都有極深邃極微妙的學(xué)理，不同領(lǐng)域的學(xué)者各有其偏好是正常的。揭示并正視真善美之間的矛盾及其解決方式的多元性，不以非善即惡的眼光去看待不同的解決方式，有助于培養(yǎng)多元、開(kāi)放、寬容的文化心態(tài)。

二是為了闡明我自己對(duì)于真善美三者之中何者最為重要的看法?？隙▽?duì)于真善美之間的矛盾的不同解決方式各有其合理性，不等于沒(méi)有自己的選擇和立場(chǎng)。面對(duì)多元的思想界，我主張廣泛涉獵百家異說(shuō)而不徇流俗，騁心游目于多元價(jià)值取向而自有主見(jiàn)。我認(rèn)為，在真善美三者中，應(yīng)把“真”或“可信”放在第一位。對(duì)于人類(lèi)的生活和實(shí)踐來(lái)說(shuō)，“真”或“可信”是比什么都重要的。因此，科學(xué)精神不應(yīng)只體現(xiàn)于對(duì)自然奧秘的探索，也應(yīng)體現(xiàn)于實(shí)踐理性和人與世界的審美關(guān)系之中?？档轮v“美統(tǒng)真善”并沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)在把科學(xué)精神、科學(xué)知識(shí)和科學(xué)法則排斥于實(shí)踐理性之外。

其三，也是最重要的，是為了確立至高無(wú)上的人道主義原則。人類(lèi)追求真善美所取得的一切成果，包括科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等等，都無(wú)不帶有人的局限性。如果人類(lèi)社會(huì)需要有一個(gè)凌駕一切的絕對(duì)正確的原則的話，就只有一個(gè)人道主義的原則?？茖W(xué)認(rèn)知揭示的社會(huì)進(jìn)步原則若不以人道主義為前提，就會(huì)導(dǎo)致恩格斯所批判的雅各賓派的恐怖主義；崇高的道德原則若不以人道主義為前提，就會(huì)成為“以理殺人”的借口；神圣的宗教原則若不以人道主義為前提，就會(huì)淪為中世紀(jì)的宗教異化和現(xiàn)代的宗教極端主義。對(duì)于真善美之間的矛盾無(wú)論以何種方式來(lái)解決，都必須以人道主義原則為前提。endprint

問(wèn)：您提出要以中國(guó)哲學(xué)的尊生齊物義為最高宗旨，揚(yáng)棄德國(guó)唯心論與英美經(jīng)驗(yàn)論兩大價(jià)值觀念體系，克服其弊病而重建現(xiàn)代理性。聽(tīng)了您的以上論述，我明白您為什么要從中國(guó)哲學(xué)中拈出“尊生齊物”這四個(gè)字來(lái)作為現(xiàn)代理性的最高宗旨了。尊生指人道主義，齊物指多元開(kāi)放的文化心態(tài)。我想問(wèn)，除此以外，中國(guó)哲學(xué)中還有哪些真正有益于人類(lèi)前途、真正值得今天的哲學(xué)研究者們珍視的深層次學(xué)理？

答：尊生、齊物，古人講得很多，但都有時(shí)代局限性，我主張賦予其現(xiàn)代精神。而賦予了現(xiàn)代精神的尊生和齊物，也就是我所說(shuō)的人學(xué)本體論原則，即人道主義和從屬于這一原則的多元文化心態(tài)。齊物從屬于尊生，意味著以至高無(wú)上的人道主義原則來(lái)統(tǒng)攝真善美，以此作為人類(lèi)生活和實(shí)踐的終極合理性依據(jù)和現(xiàn)代人文精神的最高境界。這就是我的“尊生齊物的哲學(xué)”，以“我心在真善美的矛盾中求和諧”為“我之在”的哲學(xué)的基本內(nèi)涵。至于您所問(wèn)的中國(guó)哲學(xué)中還有哪些真正有益于人類(lèi)前途、真正值得珍視的深層次學(xué)理問(wèn)題，那就太多了。錢(qián)鐘書(shū)先生已經(jīng)證明，天人合一、美善合一、情景合一、和而不同等等其實(shí)都是人類(lèi)共同追求的理想境界，這些我就不講了。我只講幾點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)中也許比人家看得更深或做得更好、有助于克服西方哲學(xué)弊病的方面：

一是中國(guó)哲人“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)精神。“認(rèn)識(shí)你自己”本是希臘人刻在德?tīng)柗粕駨R上的格言，但正如曉芒所說(shuō)，西方哲學(xué)家想當(dāng)上帝的人很多；亦誠(chéng)如盧梭所批評(píng)的，“他們自稱(chēng)懷疑論，卻又宣稱(chēng)自己無(wú)所不知”，其實(shí)盧梭自己也是這樣的人。在中國(guó)，想在塵世當(dāng)上帝的哲學(xué)家比西方少多了，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)的老子和孔子都是具有“認(rèn)識(shí)你自己”的精神的。老子說(shuō)：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病?！币云洫?dú)到的深刻眼光看出了人類(lèi)的一切災(zāi)難都是自以為無(wú)所不知造成的?？鬃诱f(shuō)：“吾有知乎哉？無(wú)知也。”以孔子之博學(xué)，卻宣稱(chēng)自己“無(wú)知”，可見(jiàn)其謙遜?？鬃诱搶W(xué)，強(qiáng)調(diào)“毋意，毋必，毋固，毋我”，可見(jiàn)他對(duì)人的認(rèn)識(shí)很容易犯錯(cuò)誤的警覺(jué)。宋明道學(xué)家違背了孔子的這一教誨，自以為掌握了絕對(duì)真理，但李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之等人又把“認(rèn)識(shí)你自己”的精神恢復(fù)了起來(lái)。哲學(xué)家們?nèi)绾伪苊狻白苑Q(chēng)懷疑論，卻又宣稱(chēng)自己無(wú)所不知”這種自相矛盾呢？答案是，回到孔子所說(shuō)的“知之為知之”，不當(dāng)假謙虛的鄉(xiāng)愿；“不知為不知”，不做冒充博學(xué)的虛妄之徒；“是知也”，老老實(shí)實(shí)做人才叫有智慧。

二是中國(guó)哲學(xué)最重道義。中國(guó)哲學(xué)最強(qiáng)調(diào)“無(wú)惻隱之心，非人也”，與康德哲學(xué)根本對(duì)立；中國(guó)哲學(xué)立足于道義、以義為利，與英美經(jīng)驗(yàn)論立足于功利、以利為義迥然異趣。這種最富有同情心、最重道義的品格在20世紀(jì)閃耀出了最燦爛的光芒。1938年11月9—10日的“水晶之夜”揭開(kāi)納粹大屠殺的序幕后，西方國(guó)家包括美國(guó)，甚至也包括羅馬教廷，全都袖手旁觀。之所以如此，除了見(jiàn)利忘義，也與基督教文化仇視異端導(dǎo)致的同情心匱乏有關(guān)。從公元一世紀(jì)始，基督教會(huì)就一方面講“愛(ài)”，另一方面大肆散布對(duì)猶太人和猶太教的憎恨，甚至屠殺猶太人。對(duì)于飽受這種傳統(tǒng)熏陶的人們，希特勒的“最后解決”即使不是正中下懷，也會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。在這種情況下，是中國(guó)駐維也納領(lǐng)事館冒著巨大風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)起救助猶太人的偉大國(guó)際主義義務(wù)，為他們逃離納粹魔爪簽發(fā)了數(shù)千張簽證。在一個(gè)民族遭受滅絕慘禍的歷史時(shí)刻，從不同國(guó)家和民族采取的不同態(tài)度中，不是最可以看出誰(shuí)最講道義嗎？

三是中國(guó)哲學(xué)看待理想與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的理性態(tài)度。與信仰基督教的西方人總是向往在地上建立天國(guó)不同，中國(guó)哲人看待理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系大都是比較理性的?？鬃诱f(shuō)在“博施于民而能濟(jì)眾”方面“堯舜其猶病諸”，孟子也說(shuō)上古三代并非純善無(wú)惡。農(nóng)家主張“賢者與民并耕而食，饔飱而治”，而孟子則從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，論證了社會(huì)分工的必然性。李贄評(píng)論說(shuō)：“許行之言，高于孟子十倍；見(jiàn)之實(shí)事，不如孟子亦十倍不止也。所以孔孟之道，只是個(gè)中行，不為過(guò)高難行之事也。學(xué)者于此須辨之。不然，便害天下事不小。”在道學(xué)家眼里，李贄是異端，但偏偏是他最能把握孔孟之道的精髓。他所主張的“中行”，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是要在理想主義與經(jīng)驗(yàn)主義之間保持必要的張力?！段饔斡洝穼?xiě)唐僧取經(jīng)到了西天，發(fā)現(xiàn)那里也同樣索取賄賂，佛祖且為索賄辯護(hù)，并說(shuō)出了一番“大道理”。由此可見(jiàn)晚明學(xué)人已不信有什么理想的天國(guó)。他們追求更真、更善、更美，卻不相信會(huì)有什么至真、至善、至美的西天極樂(lè)世界的存在。

四是體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)和人的生活方式中的美麗和尊嚴(yán)。西方學(xué)者多推崇道家哲學(xué)。衛(wèi)禮賢說(shuō)道家一直扮演使儒家免于膚淺和功利主義的修正者的角色。羅素說(shuō)正是“道家自由的哲學(xué)使中國(guó)成為一個(gè)非?？蓯?ài)的國(guó)家”，導(dǎo)致西方人喜愛(ài)強(qiáng)烈感情的浪漫主義運(yùn)動(dòng)是中國(guó)文學(xué)中所沒(méi)有的；中國(guó)人最忌走極端，“和氣”（pacific temper）是“中國(guó)至高無(wú)上的倫理品質(zhì)”。杜威說(shuō)，道家的“無(wú)為”思想及由此導(dǎo)致的寬容的、和平的、詼諧的、嬉樂(lè)的人生觀，可以用來(lái)補(bǔ)充、調(diào)劑西方人的那種永不知足、樂(lè)于競(jìng)爭(zhēng)乃至可能導(dǎo)致“貽禍無(wú)窮”的人生觀。這些說(shuō)法都有一定道理，但如果說(shuō)得更準(zhǔn)確些，似乎可以說(shuō)，中國(guó)人生活方式的美麗和尊嚴(yán)并非道家一家的功勞，而是儒道互補(bǔ)的結(jié)果。儒家溫柔敦厚的詩(shī)教使體現(xiàn)深摯的倫理情致的作品成為世界之冠，亦正如道家的自然哲學(xué)使中國(guó)的山水文學(xué)成為世界之冠一樣。杜威反對(duì)德國(guó)唯心論，批評(píng)西方列強(qiáng)向中國(guó)轉(zhuǎn)移危機(jī)的利己主義，專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇《像中國(guó)人那樣思考》的文章，稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為救世良方，其內(nèi)容就包含了儒道兩家的哲學(xué)。

五是中國(guó)哲學(xué)“實(shí)事求是”的精神。在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們常常有意識(shí)地弄虛作假，所謂“高貴的謊言”、“善意的謊言”屢見(jiàn)不鮮。類(lèi)似的情形當(dāng)然也存在于中國(guó)。但在中西哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，都有“實(shí)事求是”這一寶貴的精髓，它是醫(yī)治哲學(xué)家虛偽的一副良藥。羅素通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的反思，特別是通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的反思后，把“實(shí)事求是”看作是一個(gè)可以使人們免除各種非理性的狂熱給人類(lèi)造成災(zāi)難的重要哲學(xué)方法，他說(shuō)“在實(shí)踐這種哲學(xué)方法當(dāng)中所養(yǎng)成的細(xì)心求實(shí)的習(xí)慣，可以推廣到人的全部活動(dòng)范圍，結(jié)果在凡是有這種習(xí)慣存在的地方都使狂熱減弱，而同情與相互了解的能力則隨之增強(qiáng)”。這與馬克思不謀而合。馬克思在《摘自〈德法年鑒〉的書(shū)信》中也說(shuō)，“人類(lèi)要洗清自己的罪過(guò)，只有說(shuō)出這些罪過(guò)的真相”，由此才會(huì)有真誠(chéng)的懺悔之心，有改過(guò)自新的勇氣。您知道，我們中國(guó)的樸學(xué)家在考證歷史時(shí)就是最注重細(xì)心求實(shí)、也是最善于細(xì)心求實(shí)的。endprint

六是把“格物致知”作為“誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下”的必要前提。跟著事實(shí)走，是可信的；跟著感覺(jué)和意欲走，是可愛(ài)的。德國(guó)古典哲學(xué)的學(xué)理失誤證明，一種可以信賴的、較少危害的哲學(xué)必須具有科學(xué)知識(shí)和科學(xué)方法的基礎(chǔ)，決不能割裂科學(xué)與人文，只追求“可愛(ài)”而不顧及“可信”，決不能以所謂“必須的實(shí)踐需求”為理由把所有的哲學(xué)都化約為道德哲學(xué)。而應(yīng)像英美經(jīng)驗(yàn)論一樣把道德建立在“可信”的基礎(chǔ)上，像中國(guó)哲學(xué)一樣把“格物致知”作為“誠(chéng)意正心、修身齊家、治國(guó)平天下”的必要前提。也就是說(shuō)，一種健全的人文哲學(xué)理論，必須含攝真、善、美三者并且對(duì)三者之關(guān)系作出合理的論說(shuō)。

問(wèn)：我發(fā)現(xiàn)，您早在1986年就在《青年論壇》上發(fā)表了《論中華民族的文化自覺(jué)》一文，這份刊物就是我們《江漢論壇》的前輩主辦的。您將這篇論文作為1987年出版的《中華民族文化心理素質(zhì)簡(jiǎn)論》一書(shū)的結(jié)束語(yǔ)；1990年出版的《文化哲學(xué)》一書(shū)又專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《文化反省與文化自覺(jué)》一節(jié)；后來(lái)又有《先驗(yàn)批判、經(jīng)驗(yàn)反思與不受人惑的方法——重提中華民族的文化自覺(jué)》、《思想史研究：從自在走向自為——三論中華民族的文化自覺(jué)》等文章。我發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)必須建立在文化反省的基礎(chǔ)上，是您的“文化自覺(jué)說(shuō)”與費(fèi)孝通先生1998年提出的“文化自覺(jué)說(shuō)”的一大區(qū)別。您能不能談?wù)勀鸀槭裁醇戎v中國(guó)哲學(xué)比德國(guó)哲學(xué)和英美哲學(xué)高明，又特別注重中國(guó)哲學(xué)和文化的自我反思呢？

答：說(shuō)中國(guó)哲學(xué)比德國(guó)哲學(xué)和英美哲學(xué)還要高明，不是可以憑空說(shuō)的，需要拿證據(jù)來(lái)說(shuō)。誰(shuí)也不否認(rèn)英美哲學(xué)和德國(guó)哲學(xué)對(duì)于人類(lèi)文明的貢獻(xiàn)，培根、洛克的經(jīng)驗(yàn)論直接開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代科學(xué)和工業(yè)文明，德國(guó)唯心論解決了認(rèn)識(shí)論中的重大問(wèn)題，且具有辯證法的合理因素。但二者的弊病都很明顯，德國(guó)唯心論、特別是其唯意志論的影響是災(zāi)難性的，英美經(jīng)驗(yàn)論短視而狹隘的功利眼光也不能說(shuō)沒(méi)有責(zé)任。而中國(guó)哲學(xué)影響世界幾百年，從來(lái)都是和平而理性的。西方哲人在反思西方哲學(xué)的弊病、并尋求治療良藥的時(shí)候，總是把眼光投向中國(guó)哲學(xué)。特別是西方哲人意識(shí)到，要防止重蹈20世紀(jì)人類(lèi)災(zāi)難歷史的覆轍，并不是英美經(jīng)驗(yàn)論可以獨(dú)力承擔(dān)的，所以他們才要向中國(guó)尋求思想資源。

但這并不意味著可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有缺點(diǎn)和不足，也不意味著不要學(xué)習(xí)人家的優(yōu)點(diǎn)。我們應(yīng)該把人家創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化看作是我們理應(yīng)予以繼承的成果，把人類(lèi)社會(huì)所經(jīng)歷的一切災(zāi)難的慘痛教訓(xùn)也看作是我們所應(yīng)吸取的教訓(xùn)。西方哲人在理論思維上所犯過(guò)的錯(cuò)誤，我們也不是完全沒(méi)有犯過(guò)，也需要認(rèn)真總結(jié)。我們的認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)，邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)，程朱理學(xué)也像康德哲學(xué)一樣不近人情，思想啟蒙的道路坎坷而艱難，原因何在，都很值得深思。魯迅臨終前不久有一段話說(shuō)得很好，他說(shuō)雖然我們的“歷史上滿是血痕，卻竟支撐以至今日，其實(shí)是偉大的。但我們還要揭發(fā)自己的缺點(diǎn)，這是意在復(fù)興，在改善”。通過(guò)清醒的反省而建立起來(lái)的自信，才是真正堅(jiān)強(qiáng)的自信。我的“文化自覺(jué)三論”，就是基于魯迅先生的這一觀點(diǎn)。

您看出了我的“文化自覺(jué)說(shuō)”與費(fèi)孝通先生“文化自覺(jué)說(shuō)”的區(qū)別，在于我強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)必須建立在文化反省的基礎(chǔ)上，說(shuō)得很準(zhǔn)確。1986年在《青年論壇》上發(fā)表的《論中華民族的文化自覺(jué)》一文的主題，是如何擺脫“舊的拖住新的、死的拖住活的”的歷史惰性。圍繞這一主題，我講了三點(diǎn)：一是沒(méi)有人的現(xiàn)代化，社會(huì)的現(xiàn)代化根本就不可能實(shí)現(xiàn)。二是總結(jié)晚明以來(lái)的啟蒙者對(duì)主體文化事實(shí)的反思，認(rèn)為啟蒙者和改革者若不能脫盡“做官—發(fā)財(cái)”和“一闊臉就變”的士大夫氣質(zhì)，一切改革都沒(méi)有希望。三是論述中國(guó)人歷史地形成的悲劇心理，認(rèn)為“舊的拖住新的，死的拖住活的”使中國(guó)人心中“歷史的必然要求而實(shí)際上難以做到”的悲劇心理比西方民族更為深沉而哀惋，而把對(duì)歷史必然要求的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為慷慨悲歌的改革精神，正是民族文化自覺(jué)的真正意義所在。您可以從這些觀點(diǎn)中看到那個(gè)“激情燃燒的時(shí)代”的精神風(fēng)貌。那時(shí)《青年論壇》的作者深刻的少，“淺”的多，我是屬于“淺”的，但這種“淺”猶如清澈的小溪。如果隨著閱歷的增長(zhǎng)而變成深不見(jiàn)底的一潭污泥，那就糟糕了。學(xué)問(wèn)的高境界應(yīng)該是在更高的水平上復(fù)歸青年時(shí)代的清澈和純凈。您說(shuō)呢？我想，今天就講到這里吧，好嗎？謝謝您的采訪。

（責(zé)任編輯 曲 楓）endprint