二程對佛教的吸收和評價

【摘 要】 北宋時期儒釋道高度融合，佛教對二程的影響是無法規(guī)避的。二程在性理說和修養(yǎng)論方面較多吸收了佛教思想。在理本論和心性說中分別吸收佛教“一一事中，理皆全遍”和佛性說“自性清凈”的思想；在修養(yǎng)論中吸收了禪學之“定”的思想；在生死觀和世界觀方面批判佛教自私獨善以及空幻思想，同時認為佛教不如儒家上下一貫，缺少“下達”之功夫。

【關鍵詞】 二程 佛教 吸收 批判

佛教自東漢傳入中國以來就面臨著儒家思想的排斥，至北宋儒者們?nèi)匀谎永m(xù)著排佛傳統(tǒng)。“北宋五子”——周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，發(fā)展了更為完善的理論體系對抗佛教的影響力。其中二程師承周敦頤，又經(jīng)常與張載邵雍進行學問交流，在北宋五子中其思想可為代表。下文詳細分析二程思想與佛學的關系。

一、二程與佛學聯(lián)系的淵源

（一）史料學依據(jù)

宋代儒者大多都有出入佛老的經(jīng)歷，二程兩人也不例外，曾“出入于老、釋者幾十年”。另據(jù)《歷朝釋氏資鑒》記載，程顥還曾問道于靈源惟清禪師：“后明道至書，問道于靈源清禪師”。（《續(xù)藏經(jīng)》第76冊，第240頁）關于程頤與佛教的聯(lián)系，據(jù)《二程集》中記載：“嵩山前有董五經(jīng)，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經(jīng)之士，特往造焉。（程頤，程顥《二程集》。下文所引二程語，不另說明皆出處于此。）由此可見，二程對于當時有造詣的僧人是因著贊賞的態(tài)度愿意主動交往的。二程自身必定也對佛學義理有一定的理解，所以才對這種交往充滿了興趣。另外在相關文獻中也的確可以找到二程接觸禪僧閱讀佛教經(jīng)典的例子，《歸元直指集》記載：“嘉泰普燈錄云：程伊川、徐師川、朱世英、洪駒父咸問道于靈源禪師，故伊川之作文注書多取佛祖辭意，信源流之有從也?！保ā独m(xù)藏經(jīng)》第61冊，第460頁）明確指出了伊川與禪師靈源的交往以及對禪學義理借鑒的事實。

（二）二程對佛教義理的討論

從具體的史料來看，二程確實深入了解過佛學，他們也承認佛學的高明處。二程說“釋氏之學又不可道他不知，亦盡極乎高深”（ [唐]法藏：《華嚴發(fā)菩提心章》卷一）；“佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近”；“佛、老其言近理，又非楊墨之比”二程認為佛教理論近似于老莊，比楊墨這些異端的學說都要高明?！搬屖现畬W，正似用管窺天，一直便見，道他不是不得，只是卻不見全體”；“佛氏只從墻外見了，卻不肯入來做，不可謂佛氏無見處。（ [唐]法藏：《華嚴經(jīng)義海百門》卷三）”佛學自有高明處，但是限于偏私，不如儒家秉持“公心”的“上學下達”之理論完備。諸如此類的評價表明了二程對佛學的關注和相當深入的認知。

二、二程性理說和修養(yǎng)論對佛教的吸收

北宋時佛學繁盛。二程如此描述：“此說，天下已成風”。談佛論佛蔚然成風。又根據(jù)二程學佛經(jīng)歷以及與僧人交往的事跡，很難證明二程兩人沒有受到佛學的影響。下文分三個部分分析佛教對二程的影響。

（一）理本論：“萬理歸于一理”與“一一事中，理皆全遍”

“萬理歸于一理”是程頤“理”本體的觀點，也同義于“理一分殊”。“理”是二程思想的核心。程頤說“理便是天道也”，程顥也規(guī)定了“理（道）”是形而上的存在：‘《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。二程解釋說： 天理“不為堯存，不為桀亡?！薄袄怼笔浅降?、永恒的；同時認為“理”是普遍的“萬物皆有理”；“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”。萬事萬物各具形態(tài)都具有理，但是這個理都是相同的，此“理”在天為天之道，在物為物之性，本同于一理，理一而分殊。也即是“萬理歸于一理”。

再看華嚴宗，有人問程頤《華嚴經(jīng)》的理事說如何，程頤答道：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！背填U把華嚴宗的理事說概括為“萬理歸于一理”。這是程頤基于自己對“理”的理解做出的評價。華嚴宗認為“一一事中，理皆全遍，非是分遍?！?就是說，“理”是完滿的，不可分的，每件“事”所獲“理”都是完滿的。另外關于理事關系，華嚴宗以體用關系來詮釋，法藏說：“事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川”。法藏肯定“理”與“事”是“體”與“用”的關系，“理”與“事”相即不離，體與用相輔相成。法藏以為“理”是現(xiàn)象世界的根源，萬事萬物都是“理”的體現(xiàn)。二程在理事關系上也認為“至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間?！庇纱丝梢姸剃P于“理”和萬物的關系其思維方式是取自佛教。需要注意的是儒家認為表現(xiàn)“理”的“用”是指在踐行儒家道德規(guī)范方面，由于所指不同導致了二程批判佛教“本末間斷”，認為其言雖近理卻無“下達”之功。

（二）心性說“未有不善”和佛性說“自性清凈”

禪宗認為佛性圓滿自足，本自清凈?！镀兴_戒經(jīng)》云：“我本自性清凈，識心見性，自成佛道”；“般若之智亦無大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人?！保ā秹?jīng)》）人人皆有佛性，并且“自性清凈”，只不過有“迷”、“悟”的不同，如果頓悟本性，自可顯現(xiàn)佛性，修成佛道。二程的心性之學也認為人的本性無有不善，是完滿自足的，只不過由于后天“污壞”表現(xiàn)為善與不善的區(qū)別，若不假外求，敬省本心，即可恢復到本善之性。程顥說：“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即當敬以治之，使復如舊。”

程頤把“性”提高到和“理”一樣的本體高度：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善?！闭J為“性”無有不善。華嚴宗與禪宗在一切眾生有自性清凈心方面有著相似的觀點，如《華嚴一乘教義分齊章》中說：“猶如明鏡，現(xiàn)于染凈，雖現(xiàn)染凈，但恒不失鏡之明凈，”例如鏡子，即使染上了灰塵也不妨礙鏡子本身的明凈，染凈不會使鏡子的明凈自性增減一分，“當知真如，道理亦爾”。程頤也認為人的本性是純善的，只是因為后天的污壞才表現(xiàn)為有善有惡，善與惡都是人性，加以澄治即可恢復純善之本質(zhì)。程頤舉例說就像水有清濁之分，但是無論是污水還是清水，無論是濁之多者還是濁之少者，都不會改變其為水的本質(zhì)，濁水污水只是后天形成的。endprint

佛教所說的“性”是指圓滿自足的佛性，佛性自性清靜，通過識心見性即可呈現(xiàn)。二程所說的“性”是指仁義禮智信之五常之性，程子說“萬物皆有性，此五常性也”。這里的“性”是儒家的倫理道德范疇，是人之為人的本質(zhì)。程顥說“性”是“天然完足之物”可以“使復如舊”；程頤說天命之性是善的，氣質(zhì)之性才有善惡，加以澄治之功可以恢復天命之性。由此對比來看，心性說借鑒佛性說的痕跡是很明顯了。

（三）修養(yǎng)論：二程之“敬”與禪學之“靜”

在體認天理的修養(yǎng)功夫方面，二程的“敬”和佛教的“靜”有一種淵源關系。二程認為“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字”“敬”中包含著“靜”，但是“靜”和“敬”不能等同，因為他們認為才說“靜”時便陷入“忘”，“才說著靜字，便是忘也”。所謂“忘”就是陷入佛教萬法皆空，拋家棄子違背人倫道德的境地。這是二程反對佛教的核心。

在佛教中的“靜”與二程理解的“敬”都是指一種精神專一的狀態(tài)，也是各自達到終極本體的內(nèi)在踐行方式。二程對于“敬”的解釋是“主一之謂敬”。就是一種精神專一的內(nèi)心狀態(tài)，“敬”是內(nèi)在的一種修養(yǎng)功夫，通過內(nèi)心擯除思慮和私欲即可體認天道。佛教中的“靜”也是指不受萬物交感的影響，精神專一內(nèi)心安定的狀態(tài)，這種修養(yǎng)功夫也被稱為“坐禪入定”。何謂“坐禪入定”，六祖慧能說“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定?！保ā秹?jīng)》）“內(nèi)不亂”之“定”的內(nèi)心狀態(tài)和二程所追求的專一而澄凈的內(nèi)心狀態(tài)是相同的。二程看待佛教理論由于承擔著昌盛儒學的使命，一方面不得不極力排斥，另一方面私下里又借其意而不表其言。但是它最終有著和佛教出世與入世的區(qū)別，延續(xù)著儒家精神。

三、二程儒家本位思想對佛教的批判

二程對佛教的批判態(tài)度，很大一部分來自他們的儒家本位思想。他們以接續(xù)道統(tǒng)，發(fā)揚圣學為己任，在天下無人不談禪的背景下想要復興儒學，必然會站到佛教的對立面。二程是站在儒家本位的立場上來批判佛教，有時他們的理解并不是佛教本義。

（一）自私獨善

佛教認為人生來就有無盡苦，為求得脫離苦海到達極樂世界而鼓勵出世離家。二程認為“若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理；然自亦以天下國家為不足治，要逃世網(wǎng)，其說至於不可窮處?！倍虡O其看重人倫關系和先秦的忠孝仁義思想?，F(xiàn)在佛教主張放棄這些人倫關系，放棄儒家重視的孝道，破壞了傳統(tǒng)的倫理秩序，是二程不能贊同的。另外二程認為“佛學只是以生死恐動人?！狈鸾桃缘鬲z鬼神之說來恐嚇人去學佛，又以往生幸福為誘餌吸引人信佛。然而儒家的生死觀基本是繼承了孔子“未知生，焉知死？”的觀點，儒家對于生死很少討論，因為認為“生死為本分事”，人有生就有死，有死就有生，人生的價值體現(xiàn)在今世，人只要在生前活得圓滿，就可以成圣成賢受到萬世景仰?，F(xiàn)在人人為了尋求個體解脫實現(xiàn)往生遁入佛門，在二程看來都是因為佛教自私獨善的理論導致的。

（二）空幻思想之荒謬

佛教自私自利的生死觀來自于他們以世界皆為虛幻，萬法為空的世界觀。學禪之人認為草木鳥獸都為虛幻。二程對此進行了反駁，“始以世界為幻妄，而謂有天宮，后亦以天為幻，卒歸之無。”以世界為幻妄的說法只會導致否定整個物質(zhì)世界?！白右詾樯⒂诖合?，乃至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻。何不付與他物？生死成壞，自有此理，何者為幻？”認為事物有消長變化而不是絕對的靜止和不變，如果不承認這個道理就會寄托于外物，祈求超越生死變化。

（三）務“上學”而無“下達”

二程曾說過佛教并非一無是處，其言“近理”。但是二程認為： “佛氏只從墻外見了，卻不肯入來做不可謂佛氏無見處?！闭J為有內(nèi)在的體認形上本體的功夫，卻沒有接續(xù)的修養(yǎng)功夫。程顥認為“釋氏本怖生死，為利豈是公道？ 惟務上達而無下學……若 ‘存心養(yǎng)性一段事則無矣?！薄吧蠈W”在儒家看來就是形而上的天道性命之學，“下達”就是形而下的道德實踐。儒家講上下一貫，上學和下達都要兼?zhèn)?。所以二程在提出“誠敬”的內(nèi)在修養(yǎng)功夫后，又提出了“格物致知”的實踐方式?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理。窮理亦多端；或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也?！狈鸾体e在脫離了人倫日用求佛道，失于“下達”之功了。

結(jié) 語

學者盧連章認為“二程辟佛及理學建構從屬于唐宋儒學復興運動的范圍，其面對的仍然是漢唐以來儒學逐漸喪失了生命教化意義、士大夫階層紛紛向佛教及禪宗中尋求精神棲息與生命安頓之所、儒家價值觀念及儒學的正統(tǒng)地位受到?jīng)_擊挑戰(zhàn)的問題?！泵鎸Ψ鸾痰臎_擊，二程對佛教采取既吸收又批判的態(tài)度。他們批佛一方面是面對儒家式微的現(xiàn)狀，以繼承發(fā)揚圣人之學為己任，另一方面確實看到了佛學的弊端。他們同時也承認佛學的高明處，身處儒佛交互影響的時代，佛教對他們的影響是無法規(guī)避的。

【參考文獻】

[1] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[2] 盧連章.程顥 程頤評傳[M]，南京：南京大學出版社，2001.

[3] 周晉.道學與佛教[M].北京：北京大學出版社，1999.

[4] 耿靜波.北宋五子心性論與佛教心性論關系研究[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

[5] 彭耀光.二程辟佛與理學建構[J].哲學動態(tài)，2012，（11）.

[6] 劉玉敏.敬與靜——二程“主敬”思想對先秦儒家之“敬”及佛道“靜”的思想整合[J].江漢大學學報，2006，（1）.

[7] 李承貴.論宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式[J]. 哲學研究，2009，（7）.

作者簡介：張夢思（1992—），女，河南周口人，鄭州大學公共管理學院2015級中國哲學專業(yè)研究生。endprint